实验民族志在中国——朱炳祥教授的主体民族志探索

马丹丹

（上海大学，上海 200444）

《写文化》和《作为文化批评的人类学》，自1986年出版已有30 余年。 回顾20 世纪70 年代年代以来美国人类学感受到的人文主义理论氛围，“写文化”（Writing culture） 从文化研究的转向中应运而生，很快就形成了与传统人类学的决裂局面。

《写文化》揭示了“民族志者是作者”，意图对人类学宏大历史给予终结。 过往人类学的一些基石，诸如使命、方法、概念甚至对象等遭到了全面拆除，引发人们思考民族志表征中的诗学、认识论和政治困境等问题。 它鼓励实验性民族志，批评的靶子瞄准民族志现实主义； 其推崇的文本转向田野关系、对话的参与（engagement），披露了现实主义假设的局限性。

1986 年之后， 西方人类学出现了巨大学科变化，但作者们依然肯定作为文化批评的人类学立场和定位。 其核心思想是文化批评的“遣返”（repateriation）模式、“提高转熟为生的策略”，以及“不可还原的并置”（nonreductive juxtaposition）。［1］

囿于视野的狭窄，根深蒂固的单一化介绍与引进，还有学科史研究的叙事贫困，中国人类学无法以综合的、动态的态度“身临其境”西方人类学“写文化”三十年变化，更无从谈及对人家的涵盖与驾驭。①但不管怎样，在西方的刺激下，中国人类学家有意识引进并尝试“写文化”创作，由此开辟了自我实验的空间。 其中，朱炳祥的主体民族志是直面表征危机较为瞩目的主张和实践。

本文以朱炳祥的“主体民族志”为聚焦对象来展示中国人类学家这方面的探索，但又把他的努力放在同时代中外学者的共同探讨氛围里给予理解，以便把握其特色。 对朱炳祥主体民族志的呈现，本文遵循的次序是： 首先介绍他的主体民族志内容；其次放在其一生的学术实践脉络里理出头绪；最后置于他个人的生命史和心理意识中考察。 作为一项知识人类学考察，这里实际上涉及到四个层面。

一、主体民族志的基本面貌

自2011 年起，朱炳祥在《民族研究》先后发表了4 篇文章，介绍了自己的主体民族志概念、理论主张和学术实践。

朱炳祥以对后现代民族志的不满为开篇 （《反思与重构：论“主体民族志”》），他从殖民主义和基督教意识形态的延续和翻版切入，开展对后现代人类学的批评。 他认为，他们的文化批评著作或民族志作品“具有鲜明的西方立场与西方文化的特点”。在批判了拉比诺的《摩洛哥田野工作反思》存在诸种问题之后， 他亮明了自己的 “主体民族志”（subjective ethnography）观念，并期许是对“经典民族志与后现代民族志的否定之否定的超越”。 “主体民族志”注重主体立场、主体观点、研究方法以及“求知主体”的整体性展示，注重对主体文化背景与研究过程关系的自觉批判与分析，目的是达成对不同民族志作者及作品的相对性真理的认可与平等性地位的确立， 最终实现对人类前途的一种终极性关怀。［2］

“互镜理论”作为主体民族志的认识论基础，将研究者细化为活动主体、观念主体和写作主体三个层次，并不断增加互镜的多维镜像。②朱炳祥探讨了主体民族志的实践方式或实现路径，其最令人瞩目的是：视角转换的“散点叙事”方式。 具体涉及“时间维度”“空间维度”和“个体经验维度”。 按照笔者的理解，任何有可能被现代民族志处理为客观的知识条件的对象化联系，在主体民族志的“写机器”中均转变为会说话、会思考的主体，相对稳定的对象化联系无时无刻不在移动、流变并互镜效应。 发明主体民族志术语的作者满意视角转换的自由，但似乎并未意识到如此之多的点，在被民族志作者赋予主体的生命之后究竟要言说什么？ 是重演罗生门的“真相”？ 还是借他人之口追寻“我是谁”？

在《再论“主体民族志”》一文中，朱炳祥对主体民族志的定位及相关问题作了进一步探讨。［3］他指出，20 世纪的中国人类学也犯下了如同西方学者一样的错误：“反思本文化悖论”。 即，站在某种立场却要对这种立场进行反思。 这是一种 “自食其肉”或“拔着头发离开地球”的现象（其实，黄宗智也表达过类似的忧虑［4］）。 由此，他探索学科的自明性基础（受列维-斯特劳斯“建造模型”概念的启示），将研究目的提到一个更高的位置予以阐发：“只有当人类学将对‘人’的研究作为这门学科的基础任务，以对人类前途的终极关怀作为学科的目的从而确立其自明性基础，人类学才是一门自觉、自为和成熟的学科”。

后来，朱炳祥尝试走出表述的危机（见《三论“主体民族志”》）。 他认为，无论是格尔茨的解释人类学还是实验民族志，其共同问题是将重心放在民族志学者的主体方面，忽视了当地人以及读者这两个主体。③朱炳祥将视角转换的散点叙事落实为一个可操作性的概念——“裸呈”。［5］“裸呈”的一个突出特点是具备全面的开放性：借助不同主体的视角转换，来消除民族志学者的笔杆子权威。 笔者以为，裸呈和录音机在田野调查中的运用有一定联系。 早在20 世纪初，博厄斯就注重当地人的声音，早期自传成为人类学者关注的核心，这一努力在磁带录音机（taperecorders）的辅助下得到了发展，一方面是民族志者认识到自我的感知和偏见，对权力关系越来越敏感；另一方面族群自我意识持续增长，文化成为很多族群的集体自我认同的一个象征（emblem），人类学者开始关注人们在文化结构性的社会环境中如何获得自我感知（asenseofself）。［6］可以说，中国人类学者在尊重、实现、赋予他者的主体性方面做了极大的努力，在自我的鞭挞、拷问驱使下完成了“裸呈”、村民日志、常人民族志等实验。 在笔者看来，就民族志作者权威的消解程度而言，比起“写文化”的美国人类学同行所实践的合作项目恐怕还要激进。④倡导实验民族志的中国人类学者以东西方认识论系统的差异为着眼点，频出具有鲜明个人特色的实验民族志术语，绚烂了民族志范式的知识花园。⑤

在主体民族志的微型实验中，朱炳祥将“裸呈”的工作方法：“第一主体讲述，交代第二主体即民族志学者在什么立场、视野、方法之下得出的结论，邀请第三主体即读者共同欣赏、加入讨论”应用到学术实践中。 这一微型实验的主题是围绕喜洲周城村村民段绍升的宗教信仰的讲述而铺开的。［7］段的讲述发生在“自然场景”中⑥，是从长期的田野调查中汇集起来的。⑦作为第三主体，杂志编辑（这里指《民族研究》杂志社的刘海涛。 从传统意义上理解，他是“读者”之一种），认为主体民族志的学术价值在于“展示了主体民族志在知识论（认识论）上的重要成就，由此一定程度上推进了知识论（认识论）的深入思考”。 编辑的批评有三点：一是有无可能让第一主体直接撰写自己的自由讲述，即自己握笔杆子？ 二是参与观察被忽略。三是研究队伍亟待培养。［8］在串接“三个主体”的结论中，朱炳祥强调了民族志作者集搬运者、创造者和自律者三个角色于一体的状态。

笔者发现，朱炳祥将散点叙事因观察点的移动而出现的无限镜像关系转变为三重主体之间的互镜关系。 其中，第三主体是不发生田野关系的读者与文本之间的对话关系。 这一调整试图保持文本的开放性，但是又将田野关系变量无限增加，致使田野的对话关系不得不搬离田野现场，最终沦为伦理批评会话。 作者身怀坦诚，试图通过自我暴露来瓦解民族志自己的权威。 这与马库斯瓦解格尔茨主张的局内人和局外人的 “亲密关系”“角色转换自如”和“文本共谋”的阐释策略有关联，但又有不同。 不同之处在于，朱炳祥对田野的亲密关系持有一种恐惧感。 马库斯在多点民族志的实践中以“应时而动的行动主义”吸纳了“亲密关系”，而“亲密关系”依旧是多点民族志不可或缺的田野技术传统。 朱炳祥尽量以倾听、再倾听的田野在场方式，规避“亲密关系”，并克服其对第一主体的干预、渗透。 在他看来，这种“亲密关系”几乎是影响第一主体讲述的污染源。 因此，裸呈以近乎洁癖的知识论追求“保留”了完整的主体声音，解释、解释的解释颇有“画外音”效果。 这里可以看出，朱炳祥坚持贯彻纯洁的知识论理想。

为了克服研究者自我主观性的权重值过大问题，朱炳祥对解释主体进行了技术限定，由此探索真正理解的可能性。 一句话，主体民族志将文化的阐释诉诸的“亲密关系”分离。 在笔者看来，主体民族志是解释人类学和对话体现代主义文本相折衷的产物。 主体民族志怀着铲除表述危机根源（也是民族志“画面调度”描写的前提）的梦想，摒弃了带有主观色彩和自我中心嫌疑的参与观察的干预，在录音机记录的声音中寻找本真。⑧这种探索精神，我们应该给予肯定。

事实上，建立在这一主体并置的方法基础上而萃取的知识是目的论意义上的视界融合。 事实和价值相互融合的解释学传统在拆分之后是否能回答理解的可能性？ 三重主体是否能提供最终实现“人的终极关怀表达”的方法论基础？ 疑窦丛生。

在后续性的思考中，朱炳祥又进一步将主体民族志的“裸呈”方法修正为“呈现”，并发展出“叙事的本体论”。［9］在新本体论转向的压力下（朱炳祥研读了王铭铭介绍的新本体论知识）， 朱炳祥回应了主体民族志的定位问题。 他认为，新本体论显然是一种对“本体论的许诺”理论，由此继续在事实与表征的关系中为主体民族志辩护。⑨他的结论是：“主体民族志”叙事是一个包含着事、叙事、元叙事三种形态的统一性结构。 叙事对“事”进行了本体论许诺，元叙事对叙事进行了同样的本体论许诺。 元叙事在主体民族志中体现为三重主体平行交织的话语关系：“当地人的言说、民族志者的解读、读者的批评三间之间可以构成‘主体民族志’交相辉映的图谱”。

笔者以为， 主体民族志暴露了画框的存在，转喻突破了解释人类学根深蒂固的 “把社会作为文本”的隐喻基石，将画框的框定、解释的主观因素、作者的理论建构意图暴露在读者面前，鼓励读者加入到解释的创造自由之中。 如果将主体民族志看作是未完成的行为艺术或瞬间的行为艺术， 笔者以为，主体民族志在安置他者主体性和自我的主体性反思方面游刃有余，当主体民族志进入到叙事与元叙事的转喻关系时，并试图增容元叙事的转喻层次时，主体民族志反倒再次与拉比诺的《摩洛哥田野反思》中所贯穿的田野遭遇场景“狭路相逢”。 曾经被朱炳祥批判为否定了对象世界的拉比诺的 “我”的出场和自我拷问，作为“作者转喻”，破坏了象征人类学通过文化的阐释成就的画面整体，反倒成为主体民族志的认识论基础。 元叙事构成对传统民族志的破坏力量， 在拉比诺 “打开潘多拉的盒子”之后，它成为追求“人类知识”的人类学学科信条，以及在生物科学的知识领域中寻求民族志田野工作路径的动力。⑩

那么主体民族志是如何被元叙事的破坏和颠覆力量成就的呢？ 主体民族志在实现三重主体共同叙事之后，是否还有更多的创作自由通往作者所言说的目的论：“人志”或“人类志”？⑪显然这一问题，仍旧需要主体民族志的实践者回答。

二、缺失主体性的早期研究：多重文化时空中的叠合思考

这就需要回溯主体民族志是在怎样的田野工作积累基础上进行的突变。

如果没有对社会变迁、文化变迁规律的不断探索，主体民族志对呈现、解释和建构的极致探索不会成为作者的激进选择。 主位研究是对田野材料处理方法的“变革”。 这场变革将“呈现”放在核心地位。 就研究任务和目标而言，与社会-文化的抽象表述发生了质的不同。 也许在朱炳祥的过往思考中，能够找到主体民族志（思想观念和方法论）骤变的原因与脉络。

早在《“文化叠合”与“文化还原”》一文中，朱炳祥提出了“多重文化时空层叠整合”概念，表达了他对文化变迁的理解：第一，旧文化经过选择、转换及再解释，被层叠和整合到新的文化结构中；第二，外来传播文化经过选择、转换与再解释，也被层叠和整合到新的文化结构中， 形成新旧文化并存的形态；第三，层叠整合不是一次完成的，需要经过多次积累。［10］从中可以看出，那时他还受限于经典理论思路的约束，并未和田野资料结合。 或者说，零星的田野经验只是提供了接近概念的文学感觉。

在《一个文化变迁的斜向结构》一文中，朱炳祥将生动的田野处理为诠释文化变迁概念的活水之源，把同质文化和异质文化的叠合看作文化变迁的斜向结构。［11］直到对三个村庄神龛的文化变迁进行比较后，“多重文化时空叠合”才被提升为一个具有田野经验色彩的理论化概念。［12］然后，在不同案例思考基础上，朱炳祥又糅合进了“国家政治权力与意识形态影响”的考量，将学术概念调整为“多重文化时空层叠整合”。 可是，他并没有就此止步。 在全球化与本土化关系的论述中，这一概念在内涵上又得到进一步扩容：“经济技术发展全球化，社会文化变迁本土化”。［13］有趣的是，朱炳祥呈现了一幅文化变迁后叠合经历失败的图景：在强大的国家政治力量破坏下，随着后集体化时期国家力量的退出，花灯传统再也没有复苏；同样，替代性的整合文化也没有出现；反而赌博泛滥，导致了缺乏强制力的失范和失序。［14］

后来，多重时空叠合概念又逐渐扩展为“地域社会的构成”思想。 朱炳祥将新旧文化并存的变迁过程之考察，转移到通婚圈对地域社会构成的支持作用上。 田野地点在云南的摩哈苴村，涉及到女人的交换和男人的交换如何形塑了地域社会等问题。他发现， “在一个地域性社会结构形成过程中，血缘、姻缘、地缘三者具有时空的一致性，它们所构成的地域空间是重叠的”。［15］

改革开放以来，宗族在基层政治经济制度中处于什么位置？ 朱的“村民自治与宗族”专题调查发现，宗族的政治经济力量太弱，而且宗族在国家强大的干预和驱动力量当中无法施展，也无力施展。［16］他对宗族复兴的批判态度，就文化的“弱表达”方面而言，略有缓和。 这集中体现在祭祀圈发挥的地域社会构成力量上，又和旅游经济结合起来。 例如，周城“朝珠广场”旅游景点的开发。［17］作者对捞车村和摩哈苴村的“宗族的民族性”的弱表达问题作了比较，分类描述了文化叠合的方式：前者是“旧瓶装新酒”，后者是新旧并存。［18］在处理完这个小插曲后，朱炳祥又沿着地域社会的构成主题继续完善他的思路，勾勒出地域社会运转的“齿轮理论”雏形。 可以说，这一概念考虑到了地方社会与外部世界之间的联系。 作者进一步指出，该结论对“通婚圈是地域社会的构成途径”看法有所修正，即不再强调血缘、姻缘与地缘的重叠性，而是强调祭祀圈、市场圈和通婚圈的不完全重合处。［19］

相较于市场圈有所拓展的摩哈苴村，周城村的市场规模更大，商品经济更加活跃。［20］由此，齿轮理论在整体论视角下形成完整的表述： 在通婚圈、继嗣圈、市场圈和祭祀圈的相互作用下，重合的区域是村的范围（村是地域社会的整体），不重合的部分（如同齿轮嵌入与其相邻的另一地域社会） 形成齿轮式的内部结构和外部结构。［21］进而，朱炳祥又从通婚群体切入， 根据由近到远的距离与互渗程度，将“女人的交换”划分为嵌入式交换和触须式交换（说明：在《地域社会的构成》中又延伸出远嫁外省或跨国婚姻的抛掷式交换）， 将这两者合并且归结为地域社会的外在形态学特征。

有意味的是，“多重文化时空叠合”在齿轮理论形成过程中逐渐淡出，作为地域社会的内在形态学特征又重现：“因为某些意义的转换，改变了文化范畴之间的情境关系，出现某种‘系统变迁’”，简称文化叠合。［22］进一步，朱炳祥将多重时空文化叠合从文化变迁的描述维度提升为民族和谐的一般性规律。与汉族宗族的竞争和扩张不同，摩哈苴村的宗族裂变与迁徙遵循“削强扶弱、讲究和谐”精神⑫，达到宗族内部与不同宗族之间的平衡。［23］在此，作者将编织地域社会的总体社会生活活动看作是齿轮运行的外部形态，将文化叠合视为支撑不同活动重合的内在精神特质，颇类似和谐机制，或曰“民族性特征”。在笔者看来，作者对文化叠合的抽象表述和田野调查结合紧密且妥帖；相反，齿轮理论则逊色很多。 笔者以为齿轮理论的机械性痕迹太重，个体的实践以及行动者的主体性几乎淹没在四个要素的重合程度考察之中。 又，朱炳祥缺乏对区域社会内外交往关系权力批判的维度，过于看重文化的弱表达以及文化叠合，抽空了内卷化的殖民背景。 虽然注意到国家强大的干预对记忆和传统延续造成了紊乱，但并未能切入“全球化与本土化”或“国家与社会”之间的权力批判。 换言之，作者追求维系地域社会的内在边界、涵盖制度和超稳定力量，还有精神价值等内容。

三、进入主体民族志的“断桥”之章

早在《社会文化变迁中的白族农民——大理周城村民段元参个人生活史研究》一文中，段绍升就作为主角进入朱炳祥的研究视野中。 不过，这一叙事建构、分析与解释恰恰是朱炳祥后来否定的作者的主观性， 而且初次发表时还未使用段绍升的真名。 作者从材料中意图揭示“白族农民适应现代市场经济环境的过程及其文化基础”。［24］

在《他者的表述》序言中，作者抛出了元叙事批判：“民族志者在对当地人直接呈现的材料进行解读和创构的同时，暴露其个人条件及解读过程。 ‘元叙事’把读者的注意力从叙述的事件转向叙事行为本身。 ”［25］在笔者看来，这一宣言是朱氏从早期对区域社会结构和文化变迁经验的理论化探索走向表征的“断桥”准备，即作者将经验的理论化探索依托的田野关系以及田野遭遇切断，而进入主体性反思的激进实践当中。 主体性反思由段绍升的故事空间和朱炳祥的叙事空间建立的转喻关系构成，主体性反思使裸呈的记录者/作者在解读过程中采取崭新的解释框架：“点式”分析、“横面”阅读和“纵向”追释，放弃了归纳性结论的写作，在书稿的最后留下一个具有象征意义的空白页，邀请读者自己作出结论。 正是因为元叙事也会成为权力本身的疑虑，朱炳祥干脆抹去自我印记，让段绍升裸述。 作者交代了自己对段绍升录音整理60 万字所做的最低限度的编辑， 可以说是用行动兑现了自己对裸呈的承诺。 而笔者对裸呈与解释的阅读和看法，显然又是朱炳祥早已预设好的第三主体：读者的隐性在场。

运用“裸呈”的方法，段绍升多层次的生命史呈现在读者面前，让读者感受到这既是一个冷静且理性，同时又是个具有丰富感情的、特定历史时期的小人物。 他和他的家庭在计划经济物资匮乏的岁月里为生存而挣扎，但却并不悲观气馁，甚至还不乏苦中作乐的日子。 这不仅是一部口述史，还伴随有讲述人的个人简历写作。［26］长年的口述史文字稿整理、审阅与补充，让段绍升对自我的认知有了文学性的感知，这种自我意识的提升对于自我写作也有了影响。 当朱炳祥再次邀请段绍升撰写个人年谱时，他自觉地抹去了第一次写作当中存在的严重形式化、格式化痕迹；在他自觉有生命意义的时间段中扩展，显得细腻、流畅且富有生气。 朱炳祥以“家国人生”来分析段绍升处理个人、家庭、社会和国家的关系。 这样来看，段绍升适应市场经济的白族农民形象只不过是他的丰富生命史当中的一个片段。朱炳祥对段绍升的主体理解由此进入到了他者生命意义的交汇之处，具体体现在他送给段绍升的楹联当中：“行山行水行天下，为家为国为人生”。

朱炳祥对段绍升婚姻之外戏剧性的情感经历的分析体现在“门槛”和“马儿”中。 其中，“马儿”的分析最为瞩目。 段绍升在野外养马与“情人”对歌的插曲，深深地植根于“三月三”对歌和男女野外交往的社会风俗纽带之中。［27］这里不仅展现了对歌的个人机智和才华，也展现了“三月三”社交礼仪在不同人民公社之间的传承以及带有幽默醋意的家庭生活， 同时还呈现出了马歇尔·萨林斯意义上的深层次结构与图式逻辑。 风俗给生活增添了审美愉悦，在段绍升的回忆里是一抹亮丽色彩。 朱炳祥将马儿理解为“孤悬”着的抽象的“点”，且“点”的运动状态和文化叠合结合在一起： 对唱的意蕴并未消失，一切均在绵延中。

笔者以为，当研究者的主体建构的透明度加大时，转喻关系的链条无限延伸及不可穷尽，尽管研究者坚信它落在事实与解释的符号扇面上。 试问：解释的信度和效用的评估如何发挥作用？ 评估的主体性让研究者的主体建构的“合适性”莫衷一是，解释和批评之间几乎无法达成对“裸呈”在研究目的上的最低限度的主张和设计。 而最为关键的是，讲述人如何参与解释？ 第二作者在完成解释任务后，似乎给第三主体留下空间，但又没有邀请讲述人参与作者的主体建构的倾向。 这仍旧是笔者所提出的有关田野关系的商榷观点，自我与他者的对话关系是主轴，而无论多少衍生的读者评论，均无法泯灭以田野关系为纽带的相互参与、观点碰撞、价值冲突，在深入的交流和交往之后出现相互的价值“传染”。⑬朱炳祥自信，他设计的三重阐释维度能达到文本的延伸语义阐释的极限。 其实，这反而更加彰显出自我和他者之间的知识悬殊，将第二主体的生命感动与启蒙表征成“树洞”密语。 主体民族志秉承“裸呈”信条，试图实现最大可能的他者“让渡”，但是在自我的主观性和主体性方面几乎奄奄一息的情况下不断自我阉割，其结果正像“船在深海中维持正负抵消的零平衡状态而无法果断前行”， 因为船长已经在自我反思的沉重负荷下“赞同…语言游戏的倾向而已”。⑭

尽管如此，我们仍不能不承认“裸呈”本身的饱满度和研究者对意义的诠释之间存在相互援助关系，这是朱炳祥在主体民族志的理念和实践方面所做出的努力。 “裸呈”发轫于朱炳祥在1999 年周城田野期间， 当时他面对报道人的自觉调整而意识到：“我对‘裸述’已经有了朦胧的认识，这使我在他讲述时极少插嘴。 ”他披露了自己做“村民自治与宗族”课题时的真实状态是“被”研究，“很快，我重新感到被捆绑的滋味，而且发现在学科史中被逻辑所确定的宗族主题与现实生活差距太大。 我亟需一次真正的自我启蒙”。 这个自我意识过程让我们看到，主体民族志的灵感是突然降临到朱炳祥身上的，“裸呈”的“三不主义”是被呼唤出来的。 这一开悟随后被运用到了2000 年7 月1 日第一次见到段绍升的访谈中，“我只开了一个头，请他愿意说什么就说什么”，“‘裸述’已经成为我的学术意识与田野方法的自觉追求”，从此开始了与段绍升长达15 年的田野工作。［28］

从这些披露中，笔者感受到，在被问题意识和理论对话捆绑的田野经验探索过程中，主体民族志的理念的萌生和实践是一种理路的断裂。 作者抛弃了长期束缚他的“被”研究枷锁，通过“裸呈”，获得解脱和“复活”。 主体民族志被理解为“实验民族志的语言平权” 之一种、“多声部发声的典型代表”之一［29］，将其放在民族志语言的权力关系的民主化维度给予高度肯定，笔者以为，民主政治的表征实践除了“语言平权”的积极意义，还包含知识分子的民粹主义动向，其“破坏性创造”效果还会在后期显现出来。

四、殖民主义阴影与生性

朱炳祥在他的书写中弥漫着一种西方阴影，就连个人功利性也和“西方文化烙印”挂钩。 朱炳祥对现代人类学的批评放大了殖民主义“帮凶”的一面。他说，“我对服务于殖民主义的理论与方法有一种憎恶感”，从费孝通的“迈向人民的人类学”得到共鸣，并下定决心与之决裂。［30］况且将经典人类学、阐释人类学和实验民族志放在一个统一的标准下“第一主体被忽视”， 这种表述危机的定义显然是为主体民族志“走出表述危机”服务的。

及至笔者读到朱炳祥撰写的自我民族志，从他筛选的69 篇日记中了解到他的人生经历， 才对其为什么如此深地厌恶殖民主义有所理解。 1969 年，珍宝岛战役爆发，他毅然辞去报社记者工作，成为一名空军报务员。 他很快对军营基层生活情有独钟，因为“执行的是反侵略任务而不是侵略任务”。他坦言 “对侵略者的痛恨， 是我最鲜明的个性特征。”［31］对侵略者的痛恨，还扩展到他对嗜权者、弄权者的厌恶。

作者摘录的69 篇日记、笔记、独白、穿插别人的故事，探索了主体与真理的关系。［32］他自小热爱劳动，喜爱乡村，将劳动看作是“诗性的劳动”。 在电灌站任打水员的日子是愉快的，空军服役期间亦令他以“战士的心灵”拥抱军营生活。 在这些爱憎分明的情感体验中， 从事田野工作终于让他回归到原点：自然、乡村与讲究和谐的少数民族民风，与他的性情契合。 由此，他提出“生性”的概念，“生性”又称为心性，是较之文化和个性更深层的存在，按照作者使用的“生性特征和禀赋类型”以及和内部信息源、DNA 基因、“有纹路的大理石” 等遗传指涉，“生性”是天生使然，和物种的“趋利避害”习性相似，“生性”有排他性，主动选择与自己的“生性”契合的其他生命存在并产生共鸣。 正如殖民者、嗜权者和机关生活令他厌恶， 他一次次选择离开这些生活，去选择和他的“生性”靠拢的乡村、军队和田野，“这些触动过我的事件或事物，与我的生性相契合，心灵得到润泽，学术得到滋养”。［33］他进一步提出：“生性为本，文化为用”，并将生性比喻为树根，长出个性之干和文化之冠。

朱炳祥试图在一个真空的环境工作，但实际上田野作业是在细菌、雾霾和轻度污染的环境中进行的。 朱炳祥为了过滤田野关系中研究者的主观性因素，试图采取用蒸馏法提取盐的做法，但田野关系的现实并非如此。 朱炳祥在生性的界定中间接回应了笔者的观点，他认为，一个人的境遇无论怎么改变，禀赋和生性不会改变。 他又说：“文化虽然可以浸染个体，但这只限于外表，不能及于本质。”［34］朱炳祥对生性的生物学类比以及他个人对生性的现身说法，与罗安清论述的松茸与松树、橡树的共生关系形成了鲜明的对比。

据罗安清的研究， 一个惊异的生物遗传现象是：菌丝消化岩石和朽木，给松树提供营养，松树生出短根，供菌根菌群聚集，松茸和松树缠绕在一起，彼此的基因也联结在一起，而真菌DNA 的ITS 区域依据“睦邻关系”创造了各种各样的区块，产生“群体感应”。 孢子依附在松茸菌丝体垫，添加新的遗传物质赋予松茸种群活力， 生命的轨迹缠结在一起，其结果是——没有“单一”的真菌子是自足的，就像松树对松茸不仅仅是宿主，松茸也在为森林搭建营养信息网络，传递交通信号，形成保存森林异质性的区块/集合体。松茸诉说的物种之间的合作以及区块扩张的不确定性，改写了主流进化论依据的“自私的基因”， 而人的干扰意外地促进了区块间的交换，“多元物种相互聚集、缠绕、交染”。［35］“松茸从未被视为是自给自足的，而总是在关系中生长，因此也是在特定地点生长”。［36］从松茸诉说的物种牵绊的关系启发的是倾听、观察和关注，因为倾听不够，多种形式的觉察与关注才是森林复育计划的行动要点。 由此，罗安清从松茸志愿者、环保组织在采摘者、农民、林业局之间“鼓励创造性的倾听”，促进沟通，辨别差异的做法获得启发，她反复强调盟友关系。［37］既然“自私的基因”的生命叙事被打破，既然倾听和介入并非抹煞自我与他者的差异性、也并非消融自我与他者的区隔，那么，为什么以倾听为工作方法的“裸呈”如此担忧，乃至恐惧自我与他者之间任何一种发生关联的污染的可能性？ 裸呈在创造了“纯粹”的他者表述之后，两个说真话的主体之间是如何通过对方“认识自己”呢？ 寻求改变的自我教育如何可能？⑮生命的缠绕关系包含了依然在形成、在生长过程中的面向未来的无限可能性。［38］

五、走出表征危机

杜靖对主体民族志的批评和回应当中，较为瞩目的是对读者的参与的质疑，作为第三主体的“读者”是民族志工作者预先设计出来的。 朱炳祥的主体民族志观念所生产的民族志是否为广大读者所接受？ 杜靖谈及民族志的受众群的重要性：“没有形形色色读者的供养，民族志作家将会失业。 ”由于不满于主体民族志兑现承诺的能力，他提议迈入知识人类学的探索：研究在象研究，观察此在如何在知识生产过程或研究过程去呈现自己、 投射自己，把自己或有意识或无意识地编织进最终知识成果中。［39］笔者以为，杜靖探索的知识是如何制造或建构出来的在象问题，承认描述他者文化的客观的知识里包含了研究者的主观预设和概念认知，回归人类学的哲学之根，成为中国人类学界越来越明晰的主体性反思以及直面自我意识的自觉。 笔者以为，从主体民族志伊始，再到知识人类学，中国人类学完成了一场深刻的写文化启蒙，是《写文化》出版30 年以来在中国人类学成就的可贵品质。⑯

2014 年4 月20 日，《民族研究》 编辑部邀请国内众多知名学者，在北京召开“民族志：理论与范式专题学术研讨会”。［40］当代科学民族志、互文化经验志、线索民族志、体性民族志等实验民族志术语均在这次会议上“百花齐放”。 主体民族志的讨论也是伴随这次会议走向一个小高潮。 笔者以为，主体民族志在田野中纳入了“反思民族志”的变量，为了控制主体性反思给田野带来的破坏性力量和不可控因素，以不同的方法来缓解、弥补田野调查认识论基础的削弱。 正如蔡华在批驳克里福德的真实性否定观点时，坚信“只要保证民族志生产程式的科学性，是可以生产出科学化的民族志知识的”。［41］朱炳祥也坚信主体民族志可以走出、而且已经走出“表述的危机”。 张小军采取用文化编码的理性同样表达了文化志可以揭示和呈现基于“互经验”之上的“文化的真实”。［42］面对中国人类学者创造诸多民族志术语传递的学科自信，潘蛟的声音略显另类但不乏诚实：“国内学者对《写文化》所揭示的有关民族志根本性质的问题，例如诗性、寓言性、事实的再现与发明、政治担当等，缺乏足够的关注，对于该书出版30 年以来西方民族志的反思与批评， 并不觉得有必要对中国人类学知识生产做出西式反省和忏悔”。［43］

相对于他者的讲述，自我是主体民族志的第二主体，徐新建认为“人类学写作的自我转向标志着人类学写作的重大突破”。 通过回顾费孝通探索自我观的变化，人类学的“自我志”方法开启了一条通往个体心灵内部的新路。［44］回到主体民族志走向元叙事的救赎与终结同在的矛盾结局， 笔者以为，自我民族志将主体民族志转移到“自传体”探索心灵的呈现与觉悟。 自传在人类学的讨论复杂纷呈，女性主义的自传具有理论先锋意义。 相较于主体民族志，笔者还未能判断徐新建对费孝通自我观的方法论总结是否能够从费孝通的个体生命扩大到一般化的“自我志”方法论表述。

笔者认为，尽管主体民族志、人志、互经验文化志等实践被誉为“后现代实验民族志之后”［45］，面对的论敌是西方后现代主义的实验民族志，但由于受到这一对话结构的约束，他们难以摆脱“实验者”的角色。 只是在此有必要重新调整一下“实验民族志”概念而已，使得这一概念具有更大的包容性。 也就是说，增加其逻辑的外延。 朱炳祥批评西方后现代实验民族志是 “拔着头发离开地球”， 他们何尝不是？ 他们的探索精神是可贵的，但语言游戏的语义学倾向，笔者以为恰恰是后现代主义对表征的权力批判的鲜明特征。

需要说明，“本土”人类学家的身份经历变化在罗马尼亚、保加利亚、巴尔干半岛等地从事田野调查15 年的女人类学家Iveta Todorava-Pirgova 的身上体现得淋漓尽致。 她认为，自我意识的人类学依赖于人类学家的自我感知与自我表征。 这两者均与自我和他者的意象相联系，并存在于自我与他者的相互作用之中。 她将自己作为“本土”人类学家的经历分为：1989 年之前： 在共产主义意识形态和科学解释之间；1989 年之后：在“转型”和“新民族主义者”之间。 在前后两个阶段，她经历了从“外国人”到“自己人”，从“自己人”到“外国人”的变化，它为Iveta 提供了相对化和重新审视自身的专业化立场的可能性。她探寻自身立场的本质（hypostases）。“它们驱使我每一次重新考虑它，我做研究并且询问我自己‘我的立场’是如何影响研究的，它是否允许我参与到包含到人道主义知识中的对话中”。［46］相较于说教和自我说教，Iveta 重申对话的重要性， 以及在对话中发现人类学家的立场。 发现所谓“本土”人类学家的立场可以帮助他们描述在“访客”“观察者”“参与者”和“阐释者”当中运动的可能性。 为此，Iveta 把她经历的身份意识运动看作是实践与理论之间、认知过程中可能与实在之间的“桥梁或边界”，并且认为本土人类学家不可抹去的自我烙印所造成的所观察的事件与事件意象、事实与成见之间的游移不定，可以丰富科学的阐释。 与Iveta 拨冗立场探索认识论的努力相较，来自拉科塔族（Lakota）的女人类学家Bea Medicine 开拓了“迈向人民的人类学”道路。肩负美国土著和人类学家的双重身份， 她动用她的亲属关系与部落纽带和人民建立坚定的支持， 针对保留地存在的酗酒、社群健康、精神健康、妇女赋权等社会议题， 她发展出学术术语如何被当地人更愿意理解和接受的知识的翻译技术， 将人类学知识与提高土著的权利、 福利和文化认同紧密结合起来。Medicine 用自身诠释了本土人类学家和拉科塔人的双重身份在为土著服务过程中是相互丰富的。［47］。

2014 年以叙事为中心的民族志理论和范式专题学术研讨会以“后现代实验民族志之后民族志如何前行”，将表征危机、主体性反思和实验民族志成功地嫁接到了中国人类学的平台，国学语言被有意识地诉诸其中彰显中国特色。 笔者以为，实验民族志在此次集体研讨 “百花齐放” 的知识状况是继1995～2007 年本土化运动偃旗息鼓之后的“写文化”理念尝试，而朱炳祥在主体民族志的理念与实践的结合力度方面付出了极大的劳动心血。 从主体民族志到知识人类学，以主体性反思纳入民族志叙事视野，中国人类学经历了一场深刻的写文化启蒙。 主体民族志在自我袒露、探索说真话的主体方面做出了极大的努力，“生性”概念的提出有助于研究者在无法否认的自身的主观性事实面前保持克制、自律和敬畏之心。 与主体性反思大踏步迈入语言学范式、走出“表述的危机”的道路不同，捍卫民族志的科学性的声音不绝如缕，要么是主张当代科学民族志，消除克利福德的主体性反思造成削弱客观性认知基础的破坏因素， 要么是主张回到功能-结构主义支配的科学民族志，而“互经验文化志”虽然提倡在情感的纽带中试图掌控文化编码的交流平衡，但尚缺乏实践。费孝通、Medicine 等本土人类学家对自我立场的审视和拷问刻骨铭心，他们没有放弃社会科学事业的继续前行，最终的目的是迈向他者的经验世界， 在自我悖论的驱使下探索文化的阐释，或者干脆借助科学、媒体、文化研究，探索“人类的知识”。 从目的论再次提升的意义而言，人类学经历的认识论启蒙“既拿着枪指着他人，也破除自我，即破除我执”“我们亲手建了它，又亲手拆了它”不仅仅满足于知识分子的知识愉悦，更应是“接受危机”驱使下迈向实践、准备新议题的挑战与磨砺。 写文化继表征危机之后迅速迸发的现实主义指向与现实主义动力，在《写文化》出版十年之后就已起步、并在三十余创造了实验民族志冲击人类学主流的活力和革新。⑰如此看来，中国人类学恰恰到了缩短写文化“时差”，直面社会转型时期复杂现实迈入新的现实主义民族志的紧要关头。⑱

注释：

①高丙中以拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》为叙述反思民族志的开始，认为拉比诺把“田野作业本身作为记叙的对象”具有人类学的划时代意义。 高丙中虽然指出了《写文化》问世后产生爆炸性反响的事实，但并没有交代《写文化》问世二十年来始终处在西方人类学边缘地位的尴尬。 笔者以为，高氏较好地把握了马库斯和克利福德的文章“民族志文本的制作：一个初探”，但并未深入研读马库斯的论文集《通过深与浅的民族志》。 尽管他将写文化开辟的“民族志变得更开放”与中国人类学正处的风格多样、研究领域多样化的局面联系了起来，但这一联系和中国人类学是否开始接受写文化的启蒙、是否形成自己成熟的写文化实验条件之间无法建立对等性（具体见高丙中：“民族志发展的三个时代”，广西民族学院学报，2006（3））。

瞿明安透露他自己对后现代主义人类学观点的表述则是对传统民族志整体性和客观性的维护，他认为正是整体论和客观性奠定了人类学的学科地位（具体见瞿明安：“西方后现代主义人类学评述”，民族研究，2009（1））。 笔者发现，瞿明安强调被研究者个人的情感表达和心理感受，强调作者与被研究者之间的对话，多种读者需要参与进来，“形成一种新的通过文本-作者-读者的反思而产生的整体主义”等概括，这在本文将要讨论的朱炳祥倡导的主体民族志均有所体现，并有了“裸呈”的实践。

②哲学家关心，主观世界是如何运作与构建，并形成图像的问题。 互镜理论的思想缘起于朱炳祥对哲学领域对“镜”与“无镜”争辩的借鉴。 这种图像被认为和客观世界具有相关性，而非相似性。 他还用民族志者与当地人之间穿插镜像形成多个认识支点的移动关系来看待多元的认知世界。 其次互镜理论还来源于经验。 朱炳祥披露在一家餐厅吃饭，餐厅房间三面是镜，互相映照，内中的镜像极为复杂，突然悟到这正是人类学者工作的写照（具体见朱炳祥：《自我的解释》，中国社会科学出版社2018 年版，第46-48 页）。

③这样认识格尔兹不乏误读，且认为格尔兹的民族志作品依然是外部视角，用全知式的“零聚焦”叙事手法写成的（具体见朱炳祥：《自我的解释》， 中国社会科学出版社2018年版，第42 页）。 笔者以为这样的误读是为自己的表述服务，不宜放在学理层次辨析。

④例如，主体民族志的倡导者朱炳祥质询实验民族志依然无法摆脱设计的框架，“事实”是被问出来的，而非当地人自觉地直接呈现； 质询民族志作者始终是掌握笔杆子的人。“裸呈”即在这种主体性反思的背景中提出。

⑤李银兵、甘代军：“近十年中国大陆民族志研究综述”，广西民族研究，2016（6）；李银兵、甘代军：“危机、建构与反思：民族志科学性探析”，云南社会科学，2016 年（3）。 由于实验民族志没能解决真实性的问题， 作者重申科学性的诉求。针对主体民族志对“真实是建构起来”的激进实验，李银兵在该文表达了对朱炳祥的主体民族志的批评：“朱炳祥认为民族志没有真实可言，有的只是不同的主体。 笔者不禁要问：民族志的目的如果不是对真实的追求， 人类学还是人类学吗？部分真实和真实的区别何在？ 一门学科存在的主旨何在？ 一门学科成熟的标准是什么？ ”他的最终治疗方案是实践民族志，“笔者认为解决民族志危机、树立民族志科学性的唯一方式则是建立‘实践民族志’”。

⑥其实，这是不可能的。 朱炳祥所谓的“自然场景”，已经是研究者与被研究者共同搭建的“结构”下的“语境”。

⑦朱炳祥补充道，他选用讲述的方式，把讲述的主动权完全交给段绍升，段绍升想起什么话要说，随时打电话给他，然后他火速赶到。 事实上，讲述只是人类向外传达信息的一种方式，人类大部分信息不是通过讲述传达出来（具体参见杜靖：“让历史的田野有认识论”， 青海民族研究，2020 年（1）），因而单纯依靠“讲述”来呈现主体性依然是有限的。

⑧李文钢以录音机来比喻主体民族志的裸呈，其先例是刘易斯的《桑切斯的孩子们》（具体见李文钢：“实验民族志的文本写作反思”，广西民族研究，2017 年（4））。 朱炳祥正面回应了“录音机”的质疑，他在倾听中奉行“三不主义”：（事前）不提问，（事间）不追问，（事后）不补问，虽然“三不主义”是一种操作技术，但更重要的是一种理念，其核心思想是尊重当地人，破除民族志者的权力意识。 而就技术层面而言，并非指田野工作中的民族志者绝对等同一架录音机器。

⑨笔者以为，本体论接近土著宇宙观、认识论之理解的可能性，它不能完全化约“对本体论的承诺”这一表征问题，更多地归属于哲学命题，通过内在的对话和外在的辩论不断地确立自我与他者的关系， 通过民族志者的提纯和翻译，和他者产生共鸣。 按照斯科特的看法，寻求的是实质的唯名论和实质的平等的可能性。 当你不经意地将欧洲人哲学和土著的本体论合并的时候， 民族志就会成为奇怪的诺司替教（gnostic）（具 体 见Michael Scott. Steps to a Methodological Non-dualism. Critique of Anthropology, vol. 33, no. 3, 2013,p. 8）。斯科特强调哲学家关注的是关系，倾向于辩论。斯科特似乎很欣赏苏格拉底“助产士”这一教育方法，或孔子的“不悱不发”，所以他满意于“引出（elicit）差异并让历史活起来”这样的浸淫田野状态。 如果这样理解本体论的概念，那么“裸呈”又是几乎不需要提纯的整体（pleroma），民族志者不是在关系中、在辩论中引出差异、发生共鸣，而是努力寻找自己的共鸣。 显然，方法论的讨论太需要放在概念的辨析中来考量。

⑩拉比诺展示自我批评，是在福柯启发下，对“人类学的专业文化应该是什么样”进行彻底的民族志检查。 笔者在对拉比诺的访谈中，曾经问他反思是否是自恋？ 他坚决地否定（参见2019 年2 月28 日，笔者对拉比诺的访谈，地点：加州大学伯克利分校人类学系）。

⑪徐杰舜问， 朱炳祥答：“主体民族志与民族志范式变迁——人类学学者访谈论之七十九”， 广西民族大学学报，2016（4）。 朱炳祥在访谈中援引费孝通将人类学转变为研究“人民”的学科，进一步总结：将民族志还原为“人志”“人民志”“人类志”，这是时代对人类学与民族志“新质”的要求。

⑫其实，这是对汉人宗族的有意识曲解与误读。 “讲究和谐”，即“敦宗睦族”，乃是汉人宗族制度设立的根本的目的与追求。 范仲淹设立“义庄”，弗里德曼发现的“宗族分化与依附”理论都表明，汉人宗族内部强大房支有照顾与救济弱小房支及族人的义务，这在客观上实现了“削强扶弱”。 汉人宗族是儒家“仁者爱人”思想的具体表达。

⑬1990 年代从事中国乡村田野调查的人类学者，例如罗红光、景军、韩敏，他们对乡村礼俗、村庙重建、家族修谱等活动的参与度之高，给人留下深刻的印象，这些参与是依靠一个个鲜活的互动情境搭建起来的， 这些片段既是参与观察，又是介入，甚至给村庄的文化建设做出了知识贡献。 韩敏在做宗族调查的过程中，其调查成果又被村民用做宗族重建的谱系依据，韩敏帮助族人复原祭祖仪式，她也参与了仪式（具体见韩敏：《回应革命与改革——皖北李村的社会变迁与延续》，陆益龙、徐新玉译，江苏人民出版社2007 年版）。 罗丽莎在三代纺织女工的田野调查中，为某个观点与苏州丝绸厂的工人争吵起来，田野充满了争辩场所（具体见罗丽莎：《另类的现代性——改革开放时代中国性别化的渴望》，黄新译，江苏人民出版社2006 年版）。 而玛乔丽在完成《妮萨》后，妮萨的生活观和“做女人”的处事方式深深地影响了她的家庭生活，给孩子命名、对待分娩，尤其是生病后对降灵舞的求生盼望。 而毫无疑问分别五年，《妮萨》一书的出版也让妮萨的经济改观，家庭关系发生微妙变化（具体见玛乔丽·肖斯塔克：《重访妮萨》，丘金媛译，中国人民大学出版社2017 年版，第1-71 页）。

⑭这里又回到作者的互镜理论。 具体见朱炳祥：《自我的解释》，中国社会科学出版社2018 年版，第46 页。

⑮Tim Ingold 认为参与观察包含两个要点：本体论承诺和教育目的。 参与观察将遭遇放在第一位，倾向于人和事、向他们学习，跟随感知和实践。 教育的原初含义是将人们从可能接受的任何视角或立场中拽出来，导向外面的世界，教育的终极关怀是关心成长的趋势， 他使用的是attention 和becoming，接纳参与观察充满不确定性的工作方式，就像驾一叶扁舟， 前方还是一个未成型的世界 （具体见Tim Ingold.That’s enough about ethography, Hau: Journal of Ethnographic Theory, 2014, 4 (1), pp. 388-389.）。

⑯王铭铭反思本土化的观点富有启发，他提醒自我的主体反思并不仅仅是叙事变量，而且嵌入到本土化的制度环境中。 “与其他第三世界国家一样，在中国的人类学一面模仿西学，一面致力于‘文化自觉’运动，这就使它具有双重心态和内部矛盾”（具体见王铭铭：“近代人类学史的另一条线索”，西北民族研究，2012（3））。

⑰马库斯将1980 年代受后现代影响的表征结构、 实践的激进转向与同一时期围绕美苏关系的美国外交话语联系起来，聚焦原子弹政策的权力／知识批评，探索激进变迁的条件和新假设（具体见George E. Marcus. Postmodernist Critique in the 1980s, Nuclear Diplomacy, and the “Prisoner’s Dilemma” --Probing Family Resemblances, in Critical Anthropology Now: Unexpected Contexts, Shifting Constituencies, Changing Agendas. Santa Fe: SAR Press, 1999, p. 337）。

⑱与中国人类学的现实主义思潮兴起相呼应的是美国写文化竭力主张的“遣返模式”，即回到美国本土社会。 例如，城市研究，回到民族志者出生城市的跨文化环境。 再如，美国社会问题研究 （具体见George E. Marcus . Critical Anthropology Now. in George E. Marcus edited. Critical Anthropology Now: Unexpected Contexts, Shifting Constituencies,Changing Agendas. Santa Fe: SAR Press, 1999, pp. 3-28）。