试论宗喀巴对佛教中道论的发挥——从命题、阐释、方法的视角

刘俊哲 田 娅

（西南民族大学，四川 成都 610041；四川文化产业职业学院，四川 成都 610041）

迄今为止，学术界在研究宗喀巴中观理论方面做出了许多有价值的成就，但尚未就宗喀巴对中道论的深入发挥进行专题研究，本文就这方面做一尝试。

宗喀巴对佛教中道论的发挥是他在继承以前佛教中道论基础上实现的。他继承以前佛教中道论有关佛陀在《阿含经》《宝积经》《般若经》中阐述的中道思想内涵，特别是继承以缘起为基础，以自性空为核心的龙树中道论。就宗喀巴中道论的学派属性而论，属于应成中观学派的中道论，所以他的中道论主要是在佛护、月称创立的中观应成派中道论基础上的进一步发挥。

宗喀巴发挥佛教中道论主要在《菩提道次第广论》《菩提道次第略论》《中观根本慧论——正理海论》《入中论善显密意疏》《佛理精华缘起理赞》《辨了义不了义善说藏论》等著作中体现出来。

一、宗喀巴对佛教中道论的发挥之一：提出自性空与现象有“互不妨碍相互依存”的命题

佛陀在《杂阿含经》中开创性地提出“离于二边，处于中道说法”[1]“离此二边，正向中道”[2]的中道命题，这是佛教中道论的源头河水。《杂阿含经》所说的离二边主要是指离有无、生灭、常断三者之二边。《宝积经》提出离有无、常无常、我无我、实非实、非常非无常、非一非异、非我非无我、非实非无实等的二边，凸显的是它们各自之间的不可分裂性，认为这就是中道实现。《般若经》虽然主要论空性，但也讲中道，比如“离于二边（即契中道）”的命题，还以若常若无常、若苦若乐、若净若不净、若我若非我的说法论中道。《小品般若经》也是以遮遣的表述形式讲中道，如说非有非非有、非常非无常、非一非异等。龙树是中观学派的创立者，他在《大智度论》中继承《杂阿含经》离二边而行中道的命题，又继承《宝积经》《般若经》的中道思想，在《中论》中提出了“八不”中道。这“八不”在《宝积经》中都有论及，只不过是较为分散地论述，而龙树却进行了集中论述，并深入的阐释。龙树对佛教中道论的最大贡献是以缘起无自性讲空性，又以缘起论空性和假名之中道，提出了“众因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”的中道命题。佛护、月称是中观应成派的创立者，他们的最大特点是以缘起为基础，重点阐述一切诸法自性空，以至于把自性空论推向巅峰，所以有人提出他们是断见论者。实际上，佛护、月称二位中观应成派论师也承认有，只不过反复强调“有”只不过是假名或幻有，因而他们不是断见论者。

宗喀巴对上述中道思想都给予了继承，而且是以此为基础发挥中道论。他在《佛理精华缘起理赞》中说：“因视一切依缘而有，故不陷入绝对空无——凡这一切均无自性，但从依缘和合生相应果。根本对立两种性质，互不妨碍相互依存。”[3]这里空有或有无“互不妨碍相互依存”就是宗喀巴提出的新的中道命题，因为这一命题是以前佛教中道论中所没有的。

宗喀巴在《佛法三根本义》中指出：“众缘结合的现象实存不妄，非缘合的独立自性空不可得——二义若在观念中彼此对立，尚未悟出佛陀正见的本义。”[4]既然将现象与空性对立起来是没有体悟出佛陀的中道正见，以此推论，主张现象与空性彼此依存也就是中道正见了。这一中道正见是万万不能违背的，若违背了这一正见，就会陷入有无分裂的二边论。

空有“互不妨碍相互依存”命题的提出之意义绝不可被低估，因为以前佛教中道论无论是离二边，还是非常非断，非有非无，抑或“八不”中道、性空和假名之中道，虽然无不体现出具有内在联系的空有之间、常断之间、一异之间、有无之间、性空与假名之间、生灭之间、来去之间等等都是相互联系而不可分割的思想，但不可否认的是，这些都没有明确表述为两个内在要素之间的“相互依存”，以至于有的学者在阐释佛教中道论时，说中道就是离二边，就是非有非无、非常非断、非生非灭，非空非不空，这些说法是正确的，但没有进一步提升，到此戛然而止。甚至有的学者还说中道就是性空，性空就是假名，这就把性空、假名、中道三者等同起来，这种说法有违中道的本性，因而是值得商榷的。

宗喀巴“互不妨碍相互依存”的命题以非常明确的表达形式体现了具有内在联系的两个对立要素之间相互联结和不可分离性，所以这一命题既是对离二边而行中道与性空和假名是为中道，以及非有非无、非空非不空、非常非断、非生非灭、非来非去等中道的思想十分准确而又高度归纳，还容易消解人们对佛教中道论的误读。而且，宗喀巴的这一命题又是符合佛教中道论发展逻辑的一次升华。所谓佛护佛教中道论的发展逻辑，是指这一命题不是空中楼阁，而是在继承他以前佛教中道论基础上，符合理论发展规律的深入发挥。

二、宗喀巴对佛教中道论的发挥之二：辨清了学界在有无问题上的激烈争论，捍卫了应成中观学派的中道论

为什么要进行理论上的辨清？因为实事师站在实有论的立场，对中观应成派的中道理论进行责难。与此同时，宗喀巴指出，“故觉自宗任于何法，此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。”[5]

这就是说，藏地有学人由于对中观正理无甚理解，所以头脑里糊里糊涂，没有什么知见，因而对正误无辨别能力，随意跟随他人的错见走，还自己觉得获得了中观正见，且自认为在修习清净的中观之义。宗喀巴还特别指出了藏地一些自称为中观师者，他们与实事师一样，说中观师破除自性就是破坏名言的建立。这种观点的危害不可小觑，因为他们要么是破坏龙树和中观应成派所建立的中观正理，要么严重影响着中观正理在藏区的传播，把修行者引向歧途，抑或是以“邪”压正。为此，就需要澄清被他们歪曲的中道正理，辨清中道的相关问题，以消除人们对中道正理的误解，以祛“邪”扬正。

首先，宗喀巴辩清中观师以缘起论空有与实事师非从缘起论“有事”“无事”之不同。他在《菩提道次第广论》指出：“实事师之有事，是有自性义。无事论之事，是有作用义。”[6]这里说明实事师不是从缘起的视角论有事、无事，而是从自性与作用论有事、无事，并且认为有事即有自性，无事即有作用，而其中无自性空的涵义。中观师则是从缘起角度讲自性空，而且以此破除二边论。宗喀巴指出：“《四百论释》云：‘我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶，非唯说缘起故。汝何所说，宣说缘起？何为缘起义？谓无自性义。即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾达婆城、化、梦果义，空无我义。’此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实有论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。”[7]中观师以缘起论自性空，破除了实事师“有事”的自性有的见解。而且，中观师不仅认为缘起诸法自性空，而且认为缘起诸法之空仅仅是无自性，但又存在现象有，或者说有作用，即缘起中道。这就破除了实事师的有自性的实有论（常见）和恶取空者的什么都没有的虚无论（断见）。

宗喀巴由此辩明的是实事师的有事、无事是承许的自性实有，否定的是自性空。中观师的缘起法有着自性空和幻有两个方面，虽然二者有着不同的规定性，但二者缺一不可，如果去掉其中任何一个方面，都会陷入边见。实事师和自称为中观师的藏地学人，割裂了空与有之间的辩证关系，把中观师的自性空理解为空无所有的空，并且移花接木地把他们歪曲了的这种观点强加于中观师。

其次，辩清空与无的区别。中观师所说的中道正见是一切诸法自性空，连名言亦无自性而空，但又承许世俗诸法的名言有，不是什么都无。所以，“空”是指自性无，但不是什么都没有的无。藏地自称为中观师的学者，把中观师主张的无自性误解为什么都没有的“无”。宗喀巴指出：“谓若无自性余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。……若全无性说断无者，定堕二边，与实事师全无差别。”[8]大师分析了自称为中观师的藏地学者之所以错误地认为中观师主张无自性就是什么都没有的全无的原因，没有理解“有自性、无自性、有法和无法等四者的差别”，由此就必然认为无自性就是全无（真无），而不是指仅仅是指空性，而且说有法就是有自性，无法就是什么都没有。由于他们有这种的错误理解，所以难免陷入二边论。宗喀巴还指出：实事师“他许无自性是毕竟无，于二谛中俱不许有，中观师许世俗有业果等。”[9]正是由于中观师理解的无，是指胜义谛中无，即自性无，而不否定在世俗谛上有，所以中观师是中道论者，非是断见论者。

再次，辨清本质（自性）的有无与作用有无的区别。宗喀巴指出：“瓶等诸法由分别安立之理，虽与绳上假立之蛇相同，然瓶等诸法与绳上之蛇，为有为无及有无作用等，则极不相同。”[10]这里明确指出的是从自性的角度讲，无论是实际存在的法，还是迷惑妄想的法在自性上都是空而无实的，但从现象上或依名言而论，迷惑妄想的法（如认绳为蛇）实际上是没有的，而世俗中存在的瓶、蛇等法不是没有，或者说不是无，而是有。所以本质的有无与作用的有无是极不相同的。既然如此，不能一听到说无或说空就认为什么都没有。

第四，辩清毕竟无与自性无之间的差别。宗喀巴指出：“绳上之蛇由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇，由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇，世名言量即能违害，蕴上之蛇，世名言量不能害故。”[11]这就是说，现实的绳不是蛇（毕竟无），与现实的蛇无（非毕竟无或真无），二者虽然都是说没有或无，但是在不同的意义上而论的，绳非蛇是指世俗角度讲是没有的无，世俗或世间的现实之蛇无是指自性上无；现实之蛇虽然在自性上无，但在世俗意义上不可安立为无，而是有，这个有就是作用之有。总之，宗喀巴从毕竟无与自性无的差别之辩析中，论证了中观师自性无是指无自性，即本质上的空性，但并不否定现象有，这同样说明中观师是空有统一的中道论者，绝不是断见者。

宗喀巴通过以上四个不同方面辩析，充分说明中观师是有无统一的中道论者，也同时有说服力地证明了实事师和藏地自称为中观师的学人把中观师歪曲为断见论者是错误的，从而捍卫了中观应成派的中道论。

三、宗喀巴多方面阐释应成中观学派的中道理论

宗喀巴面临着有人把中观应成派的一切诸法自性空误读为破除世俗因果的断见，通过多个方面的阐释充分发挥了中观应成派的中道正见，这也就表明他的发挥具有鲜明的时代性。

（一）宗喀巴在坚决承许一切诸法自性空的前提下，反复强调世俗有

宗喀巴是属于中观应成派大师，必然主张一切诸法无不具有自性空，彻底破除诸法有自性。但是，他明确指出，承许诸法无自性，绝对不是破世俗因果。所以，他说：“空的意思并非作义效能之空，而是指无自性，但必须有建立因果的缘起。”[12]但是“藏地自许为中观师者，多许破自性理能破因果，顺实事师，反说以理破坏因果是中观宗。”[13]这是对中观宗的歪曲。所以，宗喀巴竭力对龙树、佛护、月称等中观师建立的中道论给予辩护和正名。他把更多的精力用于破斥那种中观师主张自性空就是否定一切的谬见，反复论说现象有或世俗有，以消除其在藏区的危害。美国学者伊丽莎白·纳珀指出：“他所要应付的，并不是那种担心中观‘空’义会使‘世俗施设’无法得成，从而抗拒中观的人；反之，他要对付的，是那种视中观空义志在破‘世俗施设’的自明中观派，他们提出的世俗法及其活动皆无法有效成立的系统。”[14]由此可见，宗喀巴把破除断灭空而立世俗有作为自己重要的职责。

他在《菩提道次第广论》中指出：“所以空的意思并非作义效能之空，而是指无自性，但必须有建立因果的缘起。……《四百论释》说：若问‘彼没有自性，还会有什么？’回答：‘还有以杂染和清净为因的缘起。’”[15]这里所说的“缘起”就是因缘和合而生的世俗法。世俗法是有因果关系的法或事物，是实际的存在，这是世俗凡夫的共识。宗喀巴反复宣说世俗有，如他说：中观师不破名言中生死涅槃的建立、“名言中许有业果诸法，不被任何正量损害。”[16]为什么不被正理伤害？因为名言中有世俗因果的观点就是正量（正确的认知），而且世俗因果是客观的存在，所以，“性空现为因果理，一切边见不能夺。”[17]世俗分为正世俗和倒世俗，如本来只有一个月亮，却认为有二个月亮，这就是倒世俗，世间凡夫认为这也是错误的认识，中观应成派当然“不必许其有”。正世俗是凡夫对世俗诸法现象的正确反映，所以在世俗意义上是肯定的。因此宗喀巴指出：“如世人说此处有瓶，世名言量不能违害，瓶虽是虚妄法，然亦可立为有。”[18]这里所说的“虚妄法”，是指世俗法是无自性而空的法，我们说世俗法有是指非实在的，在此意义上说它是“虚妄法”，“然亦可立为有”，这是指世俗法是存在的，并不是什么都没有的虚无。

宗喀巴根据月称的见地，指出整车和车的支分均无自性。与此同时，他引月称《入中论·现前地》曰：“莫坏世间许世俗。”他又在《入中论善显密意疏》中云：“然唯假名之有支等，亦善安立其作用。”[19]

能够“安立其用”，就是承许车的世俗之有，这是由世间名言而安立。

（二）宗喀巴以我与无我的统一论中道

“我”包括人、法二“我”。人我是指社会的人，法我指外在的事物。 在中道论上，“我”分为有我与无我。“有我”是指人我和法我之在现象的存在，“无我”是指内在的人和外在的法都无自性而空。

宗喀巴在抉择人无我时，提出了人既无我，又非全无。他认为有五蕴建立之我，如他说：“如是观察我时，其许依蕴假立我者。”[20]而且，宗喀巴还将其“五蕴之我”在自性上无，在名言上有的观点明确地表达了出来：“当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也。故当分辨。若以唯名假立之我为我，则于名言中有。若以补特伽罗有自性为我，则于名言亦无。”[21]因此，五蕴之我就是自性无与名言有相结合。

（三）宗喀巴以法体与法性、能作与所作、原因与结果等论中道

就法体与法性论，法体中的“法”是指事物，“体”为个体性，因而法体就是事物的个体性或个体的存在性。法性的“性”则是指事物的共性或本质性。宗喀巴指出：任何事物都表现出个体性的存在，但是任何事物都有一种共性的本质性。譬如，一头羊表现出具体形状、各个器官及能行走等方面的个体特征，然而也有着与其他动物一样共性或本质，这就是有血有肉的、具有生命力的动物。就佛教中道论来讲，法体的表现就是事物的个体存在的幻相，法性就是事物无自性而空。任何事物均是法体与法性的统一，亦就是幻相有和自性无的统一。

就能作所作言，宗喀巴指出：“《七十空性论》说：一切世俗法皆唯名言安立，名言上容许一切能作所作。”[22]能作所作之“作”就是指作用，能动者是能作，被动者就是所作。就五蕴之人说，人是具有能动作用的主体，他所作用的对象是被动的客体，能作与所作是主体和客体的关系，不可否认二者都是具有自己个体特征的存在，但他（它）们又无自性而空，这就体现出能作所作自性空和现象有统一的中道。

就因果论，缘起法就是世俗法，而世俗法的本质是无自性而空。但是，世俗缘起法有着“此生故彼生，此灭故彼灭”的因果特性，且因果是不虚而有的，如未坏的种子与土壤、空气、阳光、肥料等诸多因缘的结合，便使种子生根发芽，前者是原因，后者是结果。一定的原因产生一定的结果，这就是因果法则或因果规律，任何人都不能否认。所以，缘起诸法自性空，但又有因果法则之有，这就是中道。

（四）宗喀巴依二谛阐发中道

二谛即是胜义谛和世俗谛。大乘佛教以空、有论世俗与胜义二谛。胜义谛和世俗谛之间的关系是同体、异相的关系。胜义谛之同体，是指一切诸法或同类法有着共同本质或实相，所谓异相，是指不同之法有不同的属性、状态或表现形式。二者各有不同的规定性，但又相互联系。

宗喀巴指出，“中观师须于名言安立。世间名言，虽亦安立从诸种子生苗芽等，然非寻求彼名言为从自生或他生等，是无观察而立。”[23]世俗谛仅仅在世俗现象范围内有效，它所认知的世俗法是缘生的因果法，即对世俗现象的存在的认知。胜义谛则是对世俗法本质的体认。

为了引导众生脱离轮回之苦，佛陀分开二谛说法，且主张胜义谛依赖世俗谛，世俗谛是通往胜义的不可或缺的桥梁。但又告诫行者，切忌不要停留在世俗谛上，须要上升到对一切诸法本质认识的胜义谛，以此方能通达离二边之中道。

宗喀巴在《了义不了义善说藏论》中引用了《解深密经》《瑜伽师地论》《菩萨地》《辨中边论》《大乘庄严经论》等经论中的相关论述。在此基础上对世俗和胜义进行了探讨，提出了他自己的观点，指出世俗有是非真实有，或是假有；胜义有是真实有，而真实之有就是有空性，即自性无。但是，在名言与胜义的安立上又有着严格的区分，世俗有是以名言增上安立的，胜义有是非由名言增上安立，是对客观存在的法的本质的真实反映。缘生缘灭的世俗法，世俗凡夫认为是真实的，实际上是不真实而假的，所以世俗法是假法。而圣者从胜义的角度看，世俗法是非真实的存在，即世俗法在本质上是无自性而空的。

宗喀巴还揭示出世俗谛和胜义谛的不同特征：世俗是名言、是假立、是显现、是有我、是言说、是杂染、是漏识、是我、是分别、是识境、是诸戏论；胜义是无漏识、是智境、是无我、是真如、是清净、是非言说、是无分别，是无戏论等。

宗喀巴从二谛相互联系的角度探讨缘起中道问题。他在《入中论善显密意疏》指出：“如说瓶等真实无，世间也容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿（不能拿石女儿喻自性无，因为石女儿世间和自性中均无——抄者注）。”[24]这就从胜义谛和世俗谛的关系上说明中道就是胜义空与世俗有的统一。

伊丽莎白·纳珀指出：“宗喀巴很重视将二者（即胜义空与名言有——笔者注）定位在彼此相融上，对其中一则的理解有助于掌握另一者，这才是中观的独门要旨。[25]

（五）宗喀巴从三性与加不加胜义简别来发挥中道论

唯识宗是以三性论中道。唯识诸师主张三性中的遍计执是无自性而空，依他起性及圆成实性是实有。由此可见，唯识宗是具有常见的中道。宗喀巴不赞成唯识宗的实有论，他指出：“自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。”［26］宗喀巴不仅不许遍计执、依他起有自性，甚至也不承许圆成实有自性，三性都是无自性而空，只能是世俗之有。

伊丽莎白·纳珀指出：“对宗喀巴大师来说，尤为重要的是：强调对‘所破’事‘加简别’，从而谨慎地收窄中观的打击面，并加大了维护‘世俗有’的力度。”［27］伊丽莎白·纳珀的这种看法是恰如其分的，因为这是在全面考察分析宗喀巴的大量著作论述中得出的结论。

什么叫加胜义简别？胜义简别是指需要说明在什么情况下是空性。所谓加不加胜义简别是指需不需要说明在何种情况下是空还是不空（或者说是有还是无），直接说是空即可。宗喀巴指出：“若石女儿及兔角等诸毕竟无，直可云无，不须简别。”［28］这是说由于石女儿及兔角就是无，就是在世俗中也没有，所以不需说明它们是空还是有的问题,直接说其虚无。还有就是，“若于内外诸法破自性时，如应成派，则不须新加或胜义或真实或谛实之简别。”［29］这是说破自性就不需说明以什么去破，直接否定有自性就可以了。

但是，宗喀巴指出：为了破除实事师的实有观，就要加胜义简别，即要说明在胜义的意义上无自性空，在世俗的意义上是有，但世俗名言是幻有，而非实有，由此说明实事师的实有观是错误的。他还认为，如果所破的东西复杂，就要加胜义简别，以此说明在什么情况下破除。如果是观察非有，既要说明从哪个角度说非有，即是从正理或胜义的角度说非有，还是从世俗的角度说非有。如果从胜义的角度说非有，只能说是自性非有，如果从世俗的角度说非有，就不行，因为世俗虽然是幻有，但却不是什么都没有。一句话，只有加胜义简别，才能体现出中观学派的胜义空和世俗有的中道正见。

（六）宗喀巴以离增益与减损来发挥中道论

宗喀巴指出：“若于假说自性自相非实有上，执有彼自相者，是增益执。……于‘胜义有’‘立言自性’执‘一切种皆无所有’者是减损执。”［30］“增益”就是诸法本无自性而立有自性或执为有自性，而执著于有自性，就是增益执；“减损”是指一切皆是虚无，连名言或幻相也被否定，若执著于一切虚无，就是减损执。就中道观来说，无论是增益还是减损，都是边见，其中增益是常见，减损是断见，无论是断见还是常见都是被破除的对象。所以，宗喀巴提出要离增益与减损。他指出增益和减损都不应理，因为就“无”来说，“无”就是无自性或空性，由此，遍计所执是虚构假想，因而世俗名言也否定其有；依他起相是非胜义有，圆成实也是胜义无，宗喀巴认为这种说法毫无过失。但是，不能否定依他起性有着缘生缘灭的世俗因果性，所以不能否定世俗的因果性。总之，离增益和离减损就是主张有无统一而不分裂的中道。

（七）宗喀巴以有分别与无分别阐发中道论

宗喀巴一贯主张中观学派无二就是中道的思想，在这里他又将无二视为无分别。但是，宗喀巴又认为，如果无分别，特别是在修行中无分别，就不能真正达到无分别。所以需要分别，只有以分别为阶梯，才能实现无分别的中道。在此意义上，他还多次批评汉地禅宗学者摩诃衍的不作意、不思量的无分别思想。

再从无分别与中道的关系来讲，既然无二就是中道，那么无分别也就是中道了。佛教认为在涅槃中就消解了有无对立的知性状况，达到了有无二者无分别的境界。这境界落实到轮回和涅槃的层面，就是轮回与涅槃无别，从而实现了佛的最上智——理性的圣智。涅槃这种圣智，是圣者各别内证——内心直觉体验到的境界，是离言或不可言说的。之所以是无分别、不可言说的涅槃圣境，也就是把两个要素视为不可分割的有机统一整体。既然是无分别的浑然的统一整体，还有去分别什么，去言说什么，由此也就没有烦恼、痛苦的存在。有了分别，就要去搞清楚这这那那，就要分辨什么是好，什么是不好，于是也就有了取舍，有着对自己认为是好的或美的东西的追求，一旦追求不到，种种烦恼就会出现，痛苦也就随之产生。所以，各位佛教圣者们建立中道论，就是为了使众生体悟世俗诸法的中道而获得轮回之苦的解脱。

四、宗喀巴发挥中道论的辩证方法论

这里需要特别指出的是，中观应成派主张一切诸法，包括阿赖耶识、如来藏等都是无自性而空，由此遭到了来自各方面的批评，特别是实事师批评说中观应成派主张的是一切皆无，不仅否定了一切修道，还否定了三宝、涅槃等等。实事师对中观应成派的责难和批评，一方面是由于实事师站在实有论的立场为出发点的，目的是为了说明中观应成派一切皆空的理论是谬见和实事师的实有论才是真知灼见，另一方面是由于月称虽然承许世俗幻有，但其阐释的重心是自性空，且自性空得到了他的反复强调，把世俗有的重点落实在“幻”上，而不是强调于有上，这就给人们造成了一种月称的中观应成学说只承许自性空，而否定名言有的错觉。这种错觉在藏地的实事师和自称为中观师的藏传佛教学者那里表现出来。宗喀巴在同他们的争论中若要取得完胜，就有一个如何解决中观应成派是否主张“纯无”的问题。要解决这个问题就是要从理论上解决好本质空性与现象有之间的辩证关系，而其辩证关系的解决又必须运用辩证的方法。哲学的辩证方法可以从黑格尔对辩证法的论述得到启示。他说：“每一方面之所以各有其自身的存在，只由于对方的存在，它自己才存在。因此本质的差别即是‘对立’。在对立中，有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的〔本质〕规定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此。”。以此辩证观点来观察解决自性无与现象有之间的关系就是辩证的方法。由此，以辩证方法考察分析空与有的关系时，就是将空与有之间视为彼此关联而不相离。宗喀巴把这种方法叫做“正理观察”或“正理思择”。他又把此方法称为正理分析方法。没有这样的方法，考察分析空与有的关系时，难免陷入二边之见。

宗喀巴正是熟练地运用辩证方法来阐释和发挥应成中道论的。他在《佛理精华缘起理赞》指出：“物我自性空不可得，与有作为并不矛盾。如果认识与此相反，认为性空就无作用，有作用并非性空，就会堕入邪见的深渊。”［31］他还批评了那种以片面的观点和方法去看性空与作用的观点，这片面的观点从两个方面体现出来：一是认为“无”（自性空或自性无）就是什么都没有的绝无，宗喀巴认为这是“无事或堕于无边”；二是认为“有”就是无空性的自性有或真实有，而若“许诸法有自性者，是实事论，或堕有边。”［32］以近现代的哲学术语而来说，二者均是形而上学非此即彼的思维方法，从而割裂了自性空和现象有（幻有）的辩证关系。

宗喀巴运用辩证方法来仔细分别有与无的关系。他分析道：“有”存在着自性有和假有（世俗有）的差别，“无”也有“非有性”（自性无）和“全无”（一切皆无）的区分。是否是中道胜见，就看能否正确理解这几个方面的内涵及其关系。如果对此正确理解了，就是达到了佛教圣智的境界。与此相反，“若未如是分别全无与无自性、有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说，我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”［33］那么，具体来说，怎样才是正确思维有无的关系呢？要思维无自性的“无”不是绝对的空无所有，而有世俗因果及作用等的世俗法的存在，而否定世俗之有就是断见；要把无自性的“无”和有世俗因果及作用等结合起来，这就是正确思维和把握了有无的关系，这才是佛教的中道见解，故说“若达一切法，本无自性，如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。”［34］总之，远离二边而达既有又无，远离二边的中道胜见就是运用辩证思维方法的产物。

宗喀巴认为，获得对中道的辩证方法，从而对中道产生定解，需要在修行实践中进行。于是，他指出：首先，明确一切诸法自性空，以此为基础，再思量自性实有的无明之见是如何产生的；其次，认真思考若认为诸法有自性是如何否定自性无，以及对自性无的否定有危害；第三，对自性空的见解要坚定巩固，而且要反复修持；最后，又要思考补特伽罗的名言是不可否认的，让它在心中显现，而且安立缘起世俗法定有作业者和受果者。这样便由自性空到现象有的认知得到了一步一步的实现。

从以上得知，宗喀巴从多方面发挥了中观应成派的中道论。我们不禁要问，其目的是什么？为此，宗喀巴有着十分明确的主张，如他指出：“破人法有自性，示说缘起法，然不依二边，了解真实义，决定解脱生死轮回之道。”这是说离二边而立中道，就是要帮助众生脱离生死轮回而获解脱，从而体现中道论的人文宗教的特色。