法的二重性：年鉴学派的社会节奏研究
2022-01-01刘明月
刘明月
（石河子大学，新疆 石河子 832003）
在早期印欧人的材料中，塔西佗曾经谈到“（日耳曼人）住宅不允许毗连，每座房屋都留有一块空地……土地是由公社共有的，公社土地的多少，以耕者口数为准……每年耕种新的土地”［1］，《高卢战记》［2］中反复提到夏天是解决战事的季节，冬季则所有的战争停止，军队回到冬令营，凯撒开始到各区主持巡回审判大会处理财产纠纷。从上述的材料中我们可以引申一些关键信息：首先，迄今能看到的最早记载中日耳曼人的村落已经包含了私有的空地与公共的耕地两重空间，给予个体性与集体性以发育的基础，这一部分在后文中还会谈到；其次，在高卢人中以冬夏为节点，司法与战争存在着节奏性的关系，冬季司法开始运转，帝国的法此时处理财产私有制的问题，夏季司法从社会中撤离，军队开始四处征战；最后，在梅因等人关于日耳曼共同体的论述中，我们了解到土地有定期重新分配的机制来规范土地的轮作与休耕，因此日耳曼共同体的社会节奏变化以土地财产法与私有财产的集体性安排表现出来。所以社会节奏我们要处理的根源性问题是法权的二重性问题，即任何社会都是由相互对反又相互依赖的两个法的系统构成。
在1871年的演讲中，梅因引用莫瑞尔的观察“统一在一个人身上的早期日耳曼的自由人作为‘地主’和‘共有者’的两个不同方面——一个处于他田产的栅栏之内，另一个在栅栏之外公社的经济生活之中——不应该被忽视。其中反映了日耳曼人两个显著的特征，即个体精神和联合精神”［3］，他的兴趣在于指出土地所有制的变化与自由人精神变化之间的联系。斯拉夫人的案例为我们证明，土地的私有与共同体的重新分配会在一定周期中交替发生。［4］而在罗马城邦中节奏的转换呈现在节日中，杜梅齐尔的表述中弗拉门祭司负责城邦所有的宗教仪式，除了牧神节，这一天城邦仪式是由牧神祭司团主导，且牧神祭司团一年中仅在牧神节当天出现并主导仪式。赵珽键认为牧神节祭司代表的巫术型王权与弗拉门祭司代表的司法型王权之间的辩证关系在罗马呈现为一个时间系统［5］。在以上的表述中我们看到印欧人的材料如何作为节奏研究的基础，以及与法权变化之间的关联，在人类学中年鉴学派的学者注意到了印欧人的重要性，并在系列研究中展开了论证。
涂尔干在《宗教生活的基本形式》中说到“在我们得以作出任何判断的基础中，都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活；这就是亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西，诸如时间、空间……”［6］，在后续论述时间与集体活动的联系时，他谈到“我通过自己并在自己内心感觉到的具体绵延，并不会向我提供一般的时间观念：前者所表达的仅仅是我个人的生活节奏，而与后者相应的节奏却不是个体特定的生活节奏，而是所有人都参与其中的生活节奏”［7］，通过反复描绘集体活动所带来的节奏变化，涂尔干想用社会这个范畴来解决一些康德所提出的根本性的社会根源问题。于贝尔（Hubert）在《时间随笔：宗教与巫术中时间表象的简要介绍》（Essay on Time:A Brief Study of the Representation of Time in Religion and Magic）一书中借鉴欧洲宗教和亚洲宗教的相关资料，指出了宗教与巫术中的时间观念与我们日常时间观念之间的若干差异，并谈到时间的节奏即宗教实践的节奏，这一研究指出历法与社会节奏的紧密关联，节奏以历法为标志规范社会习俗，而不仅仅是衡量时间［8］。在于贝尔发表此项研究的1905年，莫斯与布卡特（Beuchat）发表了《论爱斯基摩人社会的季节性变化：社会形态学研究》①（以下简称《爱斯基摩季节形态学》），通过对比爱斯基摩人的一般形态学和季节形态学，对他们的社会节奏作出了细致分析，也为社会节奏研究提供了一个样本；葛兰言基于诗经中对中国古代时期的描述，展现特定时空中男女两性一年中不同时间的活动，将农民生活按照时间范畴二分为神圣时间与世俗时间，并联系民间节庆与官方节庆，认为节日制度标志着年度的季节性变化，并强调自然山川与宗教圣地的联系。在年鉴学派后续研究中，伊利亚德、杜梅齐尔、韦尔南等学者也分别对社会节奏展开了论述。社会节奏法的二重性成为人类学对社会种种二重性判断的根本来源。
一、爱斯基摩人的季节形态学
在民族志材料中，爱斯基摩人的材料呈现得较为明确，因此本文选择爱斯基摩人的研究作为分析与对话的基础，根据上文中对日耳曼共同体的呈现，我们可以尝试对照这部分的材料与莫斯的判断。在莫斯的表述中，节奏得到了明显的界定，他与涂尔干之间最直接的分歧在于，莫斯始终致力于追求在图腾氏族之外界定道德的可能性，［9］这种超越封闭社会的道德往往是在社会节奏的一端展开，所以，社会形态学是他论述逻辑的重要基础。《爱斯基摩季节形态学》是其与布卡特分析社会节奏的代表作，也有可能二者原本还有更多关于这一问题的写作计划。但是一战的爆发给年鉴学派带来了极大的损失，布卡特在阿拉斯加一次田野调查时死于饥寒交迫②，而原本与莫斯共同关注印欧人社会节奏的同僚于贝尔当时研究重心转变并于不久逝世，可能由于“可与言者无二三”，在莫斯后续的学术作品中这一讨论所见不多。《礼物》中有几处涉及社会节奏的讨论，并给出了相关分析。在《心理学与社会学之间实际的和实践的关系》③一文中，莫斯在谈到节奏研究时提到“我认为对节奏的感染力的研究使我们可以在节奏研究方面比只针对发生在个人身上的事的研究取得更大的进展”，莫斯还强调了歌曲、舞蹈以及刻板仪式的节奏对于集体的感染力，并且认为节奏有其社会本性。在莫斯晚年的学术自述中，［10］他也将社会节奏研究作为自己一生中研究的重要部分，他将整个工作放在了四个标题之下，社会节奏属于“组织研究”这一部分。
在爱斯基摩人的研究中首先谈到的物质基础实际上是社会形态，而非自然环境与生产环境，开篇作者提出爱斯基摩人的形态学在一年中的各个不同时期里是不一样的；人们的组织方式、他们房舍的面积与形状、他们定居的性质因季节的不同而完全不同。［11］他反对拉策尔的地理环境决定论，认为应该把土地与社会形态联系起来，将土地的利用形式纳入到社会形态中，而上层建筑就是共同体的宗教、法律和财产权。这个观点与对印欧模式的判断存在差异，日耳曼共同体中恰恰是土地利用形式或财产性质决定了社会形态，莫斯则将土地的利用形式作为社会形态的一部分。在爱斯基摩人社会中，定居方式以及基本组织的数目、本性与大小都是不变的因素，莫斯和布卡特基于这些不变因素开始探讨周期性变化的因素，率先分析的是作为一般形态学的爱斯基摩人的居住方式和地点。在讨论爱斯基摩人的定居点和政治组织方式时他们并没有非常果断的结论，因为他们发现很难用已有的术语例如部落、民族或者国家（部落联盟）来形容爱斯基摩人的社会构成，虽然遇到一些具有部落特征的部落联合体，但是一年中大部分时间内形式并不牢固稳定，于是他们先找到了“定居点”这一概念作为地区统一体来形容。定居点是由特殊联系统一起来的并有一个居民点的家庭联合体，但是在一年的不同时期，各个家庭在这个居民点的分布是不均匀的，但是这个居民点就是他们的土地，包括房屋的地基，属于某些个人的扎帐篷的地方、捕鱼与狩猎的地方，同时，它还有这些人所使用的并在此经常相遇的道路、航道与港口的系统。定居点有一个作为专名的恒定的名字，这个名字通常会给予定居点的成员，且定居点具有极其明确的边界，包括狩猎场与捕鱼海域，不仅如此，定居点还具有统一的语言与一 个 统 一 的 宗 教 和 道 德［12］。
处理完环境对于整个群体的影响方式之后，莫斯与布卡特开始讨论爱斯基摩人的季节形态学，也就是随着季节的不同产生了哪些变化。在居住方式上，在夏季，定居点的成员以小家庭为单位居住在分散的帐篷里；在冬季，他们则居住在相互挨得很紧的屋子里，当然冬季的生活空间不限于屋子，后文会详细说明。夏季的帐篷顶上没有出口，居民们生活在黑暗之中。居住在这类帐篷中的群体，是最狭隘意义上的家庭，通常只有一对夫妇或者加上未婚子女，这里面我们还应该注意到每个家庭都有且仅有一盏灯，因此家庭、帐篷与灯之间是一一对应的。当季节流转到冬天，社会形态学方面，居处的技术、居住团体的结构都完全改变了；居处并不相同，人数也不同，定居的方式也不同。冬季的居处是雪屋甚至是长房子，文中着重谈了格陵兰岛、阿拉斯加等地长房子的构造，虽然存在房型和建筑材料的差异，但是在广大的爱斯基摩人活动区域，无论材料和房型如何变化，冬季居处都有其共性。首先，长房子中一般都容纳了许多家庭，屋内的长凳会被各种材料隔开一个个单间，每一个单间都是一个家庭；其次，每一个家庭的空间内都有摆放灯具的地方，即夏季帐篷内的那盏灯。
在冬季，除了私人住所，莫斯和布卡特还关注到了一种只出现在冬季的建筑物，即卡西姆（kashim），他们认为卡西姆最终强调了爱斯基摩人在这个季节里的生活特点，在爱斯基摩语中，卡西姆意为“我的聚会场所”。卡西姆外观和冬季房屋比较相似，但是有两个差异：一是卡西姆有一个中心火炉，而房屋没有；二是卡西姆没有单间，也没有长凳，只有座位。因此卡西姆相当于整个居所的公屋，它被用来举办全社区都参加的典礼，在某些区域会专门作为男人的屋子。莫斯与布卡特认为卡西姆揭示了爱斯基摩人冬季群体的高度集中，为了满足同一居所中所有男性相聚在同一地点并过一种共同生活的需要 而 出 现［13］。
在居处的分布上，夏季每个帐篷相距遥远，各个家庭分散到各地，群体解体，伴随着大量的贸易旅行与迁徙转移，长房子中的家庭沿着海岸向内地分散开来，他们与内陆河岸部落交换商品，长期处于不稳定中。“在格陵兰岛，一旦夏季到了，而且它来得很快，集中住在定居点雪屋中的各个家庭，把两到三个相关的家庭帐篷放在它们的‘oumiaks’（女人的船）上……各种帐篷沿着峡湾两岸铺开。”［14］而冬季居处密度较大，房屋与房屋之间距离很近，有时候甚至会出现一个房屋就包括社会单位中的全部居民的现象。莫斯与布卡特认为冬季居处的密度最可能是为了生存的方便，因为群体生活实际上占有与利用的地方是极小的，同时也便于男性长途狩猎海豹。“夏季几乎无限地扩大了狩猎与捕鱼区域，而冬季则相反，它把这一区域限制在最狭小的范围内。而且，正是这一交替表达了这个形态学组织所经历的集中与分散的节奏。居民像猎物一样聚集或分散。让社会生机勃勃的运动是与周围的生命运动同步的”［15］。除了居所和居处方式的变化，社会节奏给整个爱斯基摩人社会带来的影响，正如莫斯在后来的学术自述中谈到的，“同样在布卡特的帮助下，我认为爱斯基摩人，还有很多别的社会（人们现在可以找到非常多的社会），比如早期的斯拉夫人，他们都有两种社会结构，一种是夏天的，一种是冬天的。相应地他们有两套法律和宗教体系。这个特别显著的例子表明，在聚落的社会大众和人口分布的现象上，法律和宗教是紧密依存的”，在最后两节中，莫斯重点谈到了社会节奏对于法和宗教的影响。
爱斯基摩人的宗教生活与政治组织方式具有相同的节奏，因此可以认为存在着一种夏季宗教与一种冬季宗教，或者说不存在夏季宗教，因为巫术在夏季几乎消失了，而仅仅是私人和家庭内的有关出生和死亡的各种仪式，似乎冬季的神话在夏季被遗忘了，生活被世俗化。［16］但是在冬季，霍尔姆（Holm）提出“真正的巫师只出现在冬季”，定居点处于持续的宗教亢奋之中，神话与故事在冬季被一代代地传递下去。即使最小的禁忌，也要通过公共典礼和访问整个社区来解除。人们把冬季生活当作一个漫长的节日，群体的宗教意识此时上升到极点。“冬季是集体的，整个冬季社会生活是社区对自身、自己的统一性的情感在此是以所有方式宣泄出来的”，［17］而且冬季的活动表现的正是群体本身，卡西姆则是作为群体生活的象征表现了群体的统一性。冬季有无休止的节日与仪式，其中“膀胱节”是一个典型代表。“膀胱节”常见于阿拉斯加地区，首先包括了戴面具的舞蹈。最后人们把整个群体一年中杀掉的所有海洋动物的膀胱都扔回海里。通过仪式确保海豹与海象的持续性的存在。与亡灵相关的节日包含两个部分：一是亡灵回归到与他同名的活人身上；二是交换礼物。通过与死者同名的活人之间相互交换礼物，群体保持了统一性，且先祖们在仪式中自我更新，神话与历史的祖先和活人通过礼物交换融合为一体。冬至节则有着集体熄灭与重新点亮定居点的灯的仪式，这是有关集体火焰的崇拜。以上的节日中也伴随着性放纵的现象，莫斯与布卡特认为这也是远离夏季的个体与孤独，产生人格之间相互交融的方式之一。除了仪式、节日、宗教典礼外，夏季与冬季生活的对立还深刻地影响到群体的思维。以冬夏出发，出生仪式也是以对象是冬季的孩子还是夏季的孩子决定的。把人们归入两种主要范畴，冬季物品与夏季物品对立。人员与物品的分类方式带有两个季节主要对立的印记，爱斯基摩人观念体系是围绕着冬季与夏季概念的。［18］
双重形态学对爱斯基摩人法律生活的影响比对其宗教生活的影响更加显著，存在着冬季法与夏季法。家庭承担着双重形态学组织的功能，夏季家庭的法是家长制的，在家庭里占统治地位的是父亲以及达到狩猎年龄的男孩，即“养家糊口的人”（provider），他们是家庭生计的承担者，夫妻是家庭的基本要素，但父亲对家庭成员有着绝对支配权。冬季是联合家庭，雪屋是公有的，且冬季大家庭的头领依靠个人才能被任命，只是接待外人、分配地位与份额，权力相当有限。而冬季存在着由共享一个卡西姆所界定的宿营地，莫斯与布卡特认为卡西姆证明了定居点的所有人形成了一个社会。宿营地的法是一种自生的法律，类似于大的家庭群体的内部法，冬季的法是宽容的，宿营地是“没有血亲复仇的地方”，极温和的压制体系是家庭亲密性的证据。冬季宿营地有个人之间的礼物交换，也存在女性的交换，集体节庆伴随着性放纵，“到了一定的时刻，灯就会熄灭，而且真正的狂欢开始了”。［19］这个时期家庭对于性关系的规范消失了，家庭内部的规范服从于宿营地的冬季法律，神话组织抹去其他组织，呈现出共产制度。
对于财产体制的影响体现在所使用的物品性质随季节变化而变化，物质与消费物品在夏季和冬季里是完全不同的，个人之间维系的利益关系在数量和本性上也完全不同。［20］夏季是自私而封闭的，家庭以帐篷为单位单独生活且捕猎独自行动，猎物会直接带回帐篷或者每个家庭专门的“藏物处”。个人与小家庭群体有各自的所有物，但是不会继续扩展开到整个营地，人们讨厌物品被借用、赠送或者交换，个人物品带有所有权的标志并被认为保留了所有者的巫术力量，个体财产的私有性在此时达到高峰。夏季生活中利他主义的唯一表现就是猎手的猎物属于家庭。冬季则是广泛的集体主义，带有强烈的法权意味且出现了社区制度，土地、长房子都是公有的，所有猎手带回的猎物会被所有居民均分。动产在社区法面前是不属于个人或家庭的，冬季禁止私有财产的增长，土著人不断相互宴请与共同享用菜肴，而夸富宴是头领稳定声望的途径。在司法体制的影响中，一个季节中的制度会自然转入下一个季节，夏季的小家庭在长房子里没有完全解体，仍然以家庭为单位拥有自己的单间与灯，冬季的长房子似乎是一个过渡区域，同时容纳夏季的残余规则与冬季的共产特性，在卡西姆中则是完全以兄弟会为单位的宿营地冬季节奏。“这一切就好像是：在爱斯基摩人的文明中，一切所有个人主义的东西都来自夏季，一切共产主义的东西都来自冬季”［21］。
最后，莫斯与布卡特得出结论：一般来说人们有两种组织方式，对应了两种法律、两种道德和两种家庭、经济与宗教生活。冬季有着密集的居民点，出现了利益共同体、宗教与道德的精神统一体。而夏季爱斯基摩人分散居住，孤离自私，道德与宗教极度贫乏。冬季与夏季是社会化较强时期与社会化较弱时期的差异，这一社会生活的节奏性具有普遍性，不仅是爱斯基摩人社会，在结论中他们谈到胡帕人也有类似的变化，从极北边的部落因加利克人与奇尔科廷人到墨西哥高原的纳瓦霍人，阿塔帕斯坎人群体的许多社会都有这个特点，印第安人也有着同样的生活方式，例子不胜枚举。这些部落与氏族在冬天高度集中，在夏天极度分散，对应两种社会体制，需要指明的是，并不是气候极端的地方才会有这种节奏感。在欧洲的民间传统中，五月节有着短暂的“冬夏之战”，作为赶走冬天迎来春天的象征④。欧洲群山中还有牧民的夏季迁徙，或者印度佛教僧侣和苦行者生活的规范，一到雨季，僧人不再流浪回到寺院。还有欧洲社会的城市，夏季城市生活开始密集，秋季城市生活达到顶峰，虽然是现代社会的假期制度，然而却暗含着社会内在的节奏。“乡村冬季毫无生机，每个家庭或区域性的团体收拢自己，夏季劳动者各就各位，这是节庆、劳作和饮宴的时期”［22］。社会生活处在一个有规律的变化过程中，并不是我们看到的一成不变，且社会节奏的交替持续时间不需要很长。⑤
在《爱斯基摩季节形态学》文末，作者提到“当在某些环境（重要的捕鲸业、重要的集市）的影响下，白令海峡巴罗岬角的爱斯基摩人在夏季相互靠近时，卡西姆又出现了，当然是暂时的。然而，随之而来的还有所有典礼、疯狂的舞蹈、饮宴，以及通常有的公共交易。这就是说，四季不是它们所规定的各种现象的直接的决定性原因；它们是通过它们的活动对它们所规范的社会密度发生影响的”［23］。这里我们看到莫斯实际上意识到了夏季仪式的存在，但没有更为细致的材料，利用社会密度来解释这个问题显然是不完善的，因此夏季仪式本身的意义仍旧不清晰。回到节奏问题本身，在季节与节奏的关系这一问题中，莫斯与涂尔干是一致的，季节是一个最能被直观感知到的符号，因此能够给节奏一个最佳的面纱，但是节奏才是最深层的社会存在，人们根据自己的活动改变社会密度，重塑节奏时段，因为最根本的内容是社会本身。最后莫斯与布卡特提出了一条方法准则，“即社会生活及其所有形式（道德、宗教、司法等）是它的物质基础的功能，它是与这一基础一起变化的，也就是说与各个人类群体的总量、密度、形式和构成一起变化的”［24］。这条准则似乎是20世纪70年代帕累托提出的剩余物与派生物［25］这对概念的问题来源，各个氏族或部落中举办的各种节庆、季节仪式等等，我们可以归入派生物的范畴，但节奏本身则是会永远存在的剩余物。
于贝尔（Henri Hubert）于1905在法国高等研究院以“宗教与巫术中的时间表征”作为他的授课内容，于贝尔对希腊罗马的历史非常了解，同时他的闪米特人研究在当时也格外熟稔，这一时期他与莫斯共同关注节奏这一问题。他提出在宗教与巫术中，日历并非用于测量时间，而是赋予其节奏。［26］基于他对历史材料的熟练运用，于贝尔对罗马、日耳曼和凯尔特人社会中历法与节日之间特征与功能的交换进行分析发现，节日的时间可以在历法日期中不断变更，并且存在着一种特定的节奏来管理宗教行动的及时开展。于贝尔想要澄清历法如何界定了社会节奏，我们非常明确的一点是，日历是由人们制造出来的，无论是用于宗教还是统治，它都使得人们将自己置于由日历所界定的集体观念中。但在宇宙论和社会学两个层面上，日历仍然需要再次被甄别，前者和人们所观察到的自然节律有关，而后者则与社会形式密不可分。
社会节奏不一定在季节框架之下，公共与家户的边界也会导向空间节奏。笔者尝试将爱斯基摩人的灯与罗马城邦中的家内圣火进行比较，发现罗马城邦中的家火与爱斯基摩人的灯都是家庭核心的象征，且整年燃烧。不同的是罗马的家内圣火与父系氏族关系密切，与祖先完全结合在一起，城邦的公共圣火与家庭的生活之间可以建立类比关系。［27］而爱斯基摩人的灯和小家庭边界的界定有着密切联系，没有那么强的父系色彩，与祖先的关系也比较弱，且灯的所有权在占据了重要地位的家内女主手中，家户的顶层是一对夫妇，而不是罗马的一个家户，在爱斯基摩人中，夏季的灯是作为界定家户的象征，卡西姆中公共的圣火只有在冬季才存在。这里需要澄清的问题是，到底是节奏性的关系导致了公共性的圣火出现，还是一种政治上的类比关系导致了公共圣火的出现。如果公共圣火不是作为家庭圣火的扩大，而是完全以公共意志的情况出现，那么城邦与家户的关系就需要重新梳理。在希腊与罗马的城邦中圣火变成一直燃烧的存在，这很可能是政治的进一步发展。
在爱斯基摩人中卡西姆界定了整个定居点的集体产权，而在日耳曼的耕作共同体中公共产权与私有产权是节奏性地存在的。在空间上房屋周边的土地是私产，但是土地之间的阡陌是轮流使用的公产，其他土地包括荒林与山地都是保持公产状态；在时间上，轮流使用的耕地会在一年中周期性地变成公产与私产。第一种通过空间界定，第二种通过时间界定。我们可以看到节奏本身是产权问题而非季节问题，日耳曼人固有的产权的周期性即社会节奏。爱斯基摩人对公与私的界定则不同，夏季的私产是帐篷中的动产与储物点中的猎物，冬季围绕定居点的一切变成公有，但是私有财产依旧通过长屋子中的小隔间以及灯为象征来变化。莫斯所建立的季节性地公有与私有的变化，社会形态上是不同于日耳曼人的。卡西姆代表着公有产权，长屋子中公有产权与私有产权并存，但是私有产权在下降，到了夏季各自分散的帐篷就是完全私有的了，因此季节性地公有与私有的变化这个节奏是社会本身就包含的，不能直接由社会形态的变化导向产权变化。
在《礼物》与《爱斯基摩季节形态学》中，冬季亡灵的回归与膀胱节这两段材料都出现了，但是两条材料的使用意涵有微妙的差别。在《礼物》中莫斯谈到“人们最早与之具有契约关系的一类存在首先是亡灵和诸神”，人们认为与先人亡魂及海上精灵交换礼物能够带来财富；而在爱斯基摩人中，亡灵的回归被认为不是交换而是交融，通过与亡灵共享冬季宴饮，群体在仪式中得以自我更新，在膀胱节上集体产权则通过社会整体与海洋上的动物灵魂之间的关系来体现。这两个案例在《爱斯基摩季节形态学》中凸显的是日耳曼人中的公有制问题，而《礼物》中则是和亡灵与诸神的契约。在爱斯基摩人中共享的机制是基于共同体的先验性形成的，在《礼物》中则变成了交换与契约，爱斯基摩社会交换的范围是活人、死者与精灵，而《礼物》中交换的主体是社会本身与他者，恰恰因为是他者所以才需要建立契约。在爱斯基摩人中，死者依附于与他名字相同的人而复活，这实际上是肉体的再生，同时也意味着宇宙的更新，这也是印欧民族共有的概念。前文中莫斯在爱斯基摩人里面写到了节奏的社会本性，有一个关于卡西姆的判断，“卡西姆证明了定居点的所有人形成了一个社会”，对照英文后笔者发现这里所谈的社会应该是共同体⑥。民族学节奏是在共同体的层面上发生的，所以爱斯基摩人中比较对象是印欧人的共同体，而礼物中是想讲印欧人早期的国家形态，二者是在完全不同的层面上进行，共同体的特征是本质意志，而它的国家形态的特征是横向的部落之间的联盟与纵向的献祭的联合。莫斯发现在整个印欧世界都存在礼物体系，且礼物同时作为宗教的、神话的与契约的存在［28］，然而没有辨析为何礼物只在社会节奏的一端出现。在对爱斯基摩人的材料解读中，莫斯以印欧共同体作为比较对象，认为是社会形态学的变化带来了法、宗教、礼物与联盟等等的变化，忽略了社会内在具有社会节奏变化这一事实。
二、澳洲部落中的社会节奏
涂尔干作为某种意义上的社会决定论者，试图用社会的范畴来解决一些根本性的问题。他认为观念的社会起源可以使人们相信，它们在自然之中绝不是没有基础可言的。［29］举例来说，时间范畴的基础就是社会生活的节奏；但如果说集体生活是有节奏的，那么就可以类比个体生活与宇宙生活也有节奏。涂尔干于1912年完成《宗教生活的基本形式》的写作，他在这本书中多次提到“节奏”，也引用了年鉴学派其他学者已有的关于社会节奏的研究，可以看出这一问题在20世纪初期年鉴学派研究中占据了重要角色，在书中涂尔干使用了大量澳洲民族志材料，并强调自己是在民族学意义上使用“节奏”一词。关于节奏如何呈现，下文我们主要关注集体欢腾（corrobbori）与因提丘玛（Intichiuma）。
通过对斯宾塞和吉兰等学者带回的澳洲民族志材料的解读和分析，涂尔干发现澳洲社会的生活是在两个不同的周期中交替度过的，在这两个不同的周期中，人们的活动形态存在很大差异。在一个周期内人们会分散并彼此独立，每个家庭自行渔猎，充分体现了个体劳动与财产私有。但在另一个周期内则全然不同，人们在长达几天乃至几个月之久的时间内在一个特定的地点集合，一起举行宗教仪典，“或者通常按照民族学的说法，叫做‘集体欢腾’（corrobbori）”［30］。基于对瓦拉蒙加人的沃龙迦蛇仪典的分析，涂尔干得出了“宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身”这一结论，对前文中提出的观念起源问题作出了回应，但是他想论述的显然不止于此。在后文中，涂尔干谈到澳洲人的宗教生活经历了完全平静与过度兴奋两个阶段，社会生活以同样的节奏来回转换，因此宗教生活与社会生活具有明显的相互关系。并且他认为澳洲最大化地保留了这种相互关系，并进一步谈到“在所谓开化的民族中，它们相对的连续性却模糊了它们的关系。甚至可以怀疑，这种对照的破坏必然会消解掉其最初形式中的神圣感”［31］。
在凯蒂什人的仪式中，虹被认为和雨有密切联系，虹是雨的儿子，即旱季生成了雨季，只有通过压制虹才能迎来雨季，而生活在澳洲中部的阿兰达人则认为虹可以带来降雨，不仅如此，他们还会在雨季来临之前根据图腾动物繁殖的时间来判断举办仪式的时间，这一仪式被称为因提丘玛仪式。在因提丘玛仪式中，整个部落会进入到部落欢腾的时期。涂尔干在这里对于“节日长期以来与季节相关联”做出了自己的解释，他认为积极膜拜的显著特征之一是天然倾向于采取周期性的形式，忽略那些偶尔举行的仪式，他将膜拜的基本构成定义为定期反复的节日循环。他指出这种周期性倾向实际上是社会生活节奏所产生的结果。只有将人们集中起来，才能重新使对社会的情感充满活力［32］。生活的紧迫性则需要人们分散开来，而他们认为自己需要聚集的时候便重新集中，这样的交替带来了神圣和凡俗的交替。而又因为膜拜是为了调整自然现象，于是仪式生活的节奏带上了宇宙生命节奏的印记。既然季节变化是自然界的重要分期，它们也可以作为人们集合举行宗教仪典的天然时节。涂尔干将季节作为仪式外部框架，正因为如此，节日长期以来便与季节相关联。在因提丘玛仪式中，季节只能说明外部框架，还不能成为其得以建立的基本原则，在这样的集体欢腾中个人性被压抑。涂尔干想要厘清的是集体欢腾带来的社会集结给人群以怎样的特殊情感，从而使得人的集体性在个人性之上。
最后涂尔干指出，虽然在大部分社会中都存在节奏，但是社会生活节奏因社会而异，差别主要体现在集体和分散的时间间隔。在有些地方，社会生活两个阶段交替过程很短，对比也不强烈，社会越发展，则无法接受过长的间断。但是在分散时间很长和分散程度极高的社会中，人们聚集起来的时间也会相应地拖得很长，进而产生许多名副其实的集体生活和宗教生活。仪式生活可以达到疯狂。对于这个问题的进一步探究，他将答案指向了上文中莫斯的研究。［33］虽然当时莫斯与布卡特已经发表了相关研究，但是涂尔干并没有使用“社会形态学”来形容社会节奏带来的变化，而是致力于将季节变化与社会节奏变化区分开，并且坚持将社会的集体欢腾置于主要位置，而忽略了身为仪式参与者的个体。⑦他认为集体生活的节奏控制并包括了所有各种不同的基本生活节奏，并且来自于这些生活节奏。
回到与涂尔干的对话，在《人性的二重性及其社会条件》一文中，涂尔干提出人性构造的两重性即身体和灵魂。很显然二重性蕴含在社会节奏的变迁中，当社会节奏摇摆到集结与聚合时，社会性与公有占据主导，当节奏摇摆到离散与封闭时，个体与私有回到人们的视野中。“这种两重性对应于我们同时引向的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在，它只是社会的扩展。”［34］涂尔干敏锐地提出了这一问题，并致力于解释这一问题，“我们甚至发现，我们用来推断我们称为范畴的基本概念和崇高概念的基础，是根据社会现象的模式塑造而成的”［35］，他也预见到了社会存在对于个体所产生的作用会越来越重要。但是涂尔干所讨论的二重性问题和社会自身对节律的观察是不一样的，并不能强调社会通过观察自然来确定自然的节律和社会的节律之间的关系，而是澄清节律为什么最终是由社会内部来推动，所以实际上季节最后是由人造成的，而仪式系统只是社会内部生成用于推动节奏的变化。关于这个问题，葛兰言在对古代中国的材料分析中进行了更完备的讨论，并得出“巫术制造季节”这一结论。
三、古代中国的社会节奏
作为继承了涂尔干与沙畹双重学术脉络的学者，葛兰言以北美印第安人、古代阿拉伯人、日耳曼人的社会形态与中国上古文明的各个阶段进行比较，从婚姻联盟、声望竞争和社会节奏等维度剖析中国的古籍经典和上古材料。［36］他在对古代中国的研究中注意到了中国的社会节奏，通过对古代中国的研究，葛兰言将农民生活嵌入到社会节奏的体系中分析，并对村落的幽闭与开放进行了细致描写。葛兰言的突破在于，他并没有独立看待人群的聚合与分散，而是将其放在外婚制与内婚制的框架内进行分析，用上古时期“圣地”集会这一事件将人群的集结与政治的发生联系起来，并在论述中引入了“阴阳”的概念。同时葛兰言还借鉴了于贝尔关于历法的分析，指出在从民间节庆到官方节庆的转变过程中，历法从依赖太阳到依赖月亮，节奏的周期从长周期向短周期靠近。延续着涂尔干对于社会的论述，葛兰言进一步提出巫术制造了季节，“人们向社稷献祭祈祷，以保障季节正常交替，因为唯其如此社会才能存在”［37］，但是此处巫术—季节—社会三者的关系有点缠绕不清，葛兰言将作为个体的人与作为社会成员的人分开，认为作为个体的人通过祭祀制造了季节，而季节的正常交替使得社会能够正常运转并且长期存在，季节交替作为中介，摇摆在个体与社会之间，后文中我们将进一步分析。
在《古代中国的节庆与歌谣》关于《诗经》分析的结论中，葛兰言明确提出诗歌揭示出确实存在着乡村的、季节的节庆，正是这些节庆决定了中国农民生活和两性关系具有节奏性。并且人们能够通过这些诗歌确定农业节庆的意义和季节仪式的功能，并由此理解社会实在（realites sociales）本身是如何向前发展的。在民间仪式向官方仪式的演变过程中，王室以自身来界定节奏，时间与场所都被确定下来，一方面通过规范社会秩序确立王室的权威，另一方面庆典的专门化与单薄化也能尽量缩短节庆的时间使得人们不再“耽于玩乐”。通过分析诸侯国的季节节庆，葛兰言引出了季节节律的论述，劳作与季节都是二分的，生活根据季节节律组织起来，建立在寒来暑往、雨旱交替等气候变化的基础之上。寒冷的季节里，农民蛰居在村落和家中，在酷热的季节里，他们分散在野外。他们在一年中两度完全改变他们的生活方式。在“季节的节律”这一部分，葛兰言很鲜明地提出古老的中国节庆是季节性质的和乡村性质的，节庆的举行并不依赖太阳的运行，与植物生长周期和农业周期也没有关联，但是由于婚姻仪式一般发生在春秋两季，因此节庆与婚姻仪式之间存在关联。并进一步指出“个人变换劳动和居住方式并组成新的群体时，社会活动带上了庄重的性质”，因此与重大时期（即婚礼）相对应的节庆也就标志着农民生活的节律时间，虽然这样的推断路径有些突兀，但是我们不妨来看看葛兰言举出的例子。
为了证明春秋两季是农民由一种生活方式转向另一种截然不同的生活方式，葛兰言用了八蜡节作为案例进行说明。八蜡节是农民结束田间劳动回到村落时举行的盛宴，最初标志着一年生产周期的终结，并具有肆意宴饮、大吃大喝、性放纵等狂欢具有的特征，在此期间“国之人皆若狂”。在描述八蜡节时，葛兰言可能受到莫斯的影响用了“整体呈献”类似的词汇，他认为八蜡节是一个全面性报恩的节庆，人们向所有种类的有生命的和无生命的、虚构的和实在的、集体的或单个的存在物报恩，以万物向万物报恩。社会秩序的所有基本法则都在庆典期间展示出来，主、宾所代表的两种对反的宇宙力量（天地、日月、阴阳）决定着季节的交替和对立。［38］八蜡节不仅具有农事年终结的意义，这个节日也是老人的节庆，因此老人在节庆中受到尊重，一切都在走向终老，而节庆的目的则是“以息老物”，如何从终结回复到起始呢？葛兰言将《月令》中的冬季解释成双重幽闭状态，在八蜡节之后的冬季，这一阶段人类与生物都过着隐蔽的生活，人类世界中人们在界定的家族范围内与自己的族人交往，而其他物种也返归本来居处切断来往的纽带，并在这一过程中静待春季的复归。因此八蜡节既促成了世界万物的隔离状态，也促成世界万物的复苏。“社会契约”也在节庆举办的大飨宴中得到了更新，与美洲西北海岸的夸富宴类似，这样的冬季盛宴不仅能够更新社会契约，还能使社会秩序得到巩固。
在这部分的分析中葛兰言认为，人类不仅通过举办节庆促成了万物的和谐统一状态，即物质世界与人类世界的和谐状态，而且中国人还依照自身生活原则想象自然的法则。“在他们看来，只要他们自己服从于人类的法则，自然法则就会以同样的方式正常运行。他们自身生活的节奏决定着季节的交替，他们的休养节庆也允许自然进行休养。”［39］季节节庆标志着共同体生活的情感时刻，并且会对自然界施加影响，节庆是为了满足人类需要而创设的习俗。并且葛兰言认为这一论断可以运用到其他节庆中。节庆都是在中国农民有节律的生活中的转折时刻举行的，节庆时间与共同体中个人与小群体的时间是吻合的，“在这些时间里，他们隐居起来等待一年中的其他季节，集合到一起重新构造他们与之休戚相关的共同体”［40］。如果分析就此打住，那么我们几乎要以为葛兰言是一位彻底的社会决定论者了，但是在后面“圣地”的部分，葛兰言的论述中似乎自然又重新拿回了主导权，在这一部分中他提出神圣性来自山川，山川是季节循环的控制者，且山川在自然秩序中的地位等同于统治者在人类社会中的地位。“在山川附近集会的地方共同体使得由季节节庆所激发的神圣力量的原理在这些地方生效，这些共同体代代都在这些地方实现他们的重新团结”［41］。但是葛兰言非常明确山川是作为共同体之间缔结盟约的圣地与季节节庆的连接点存在,所以才被人敬畏，山川是神圣与世俗的重要节点。
葛兰言在后文中重点论述了春季与秋季的节庆，他并不在意对立的是春秋还是冬夏，只是阐明人类以自身活动的时间来决定节律，葛兰言看到了社会自身内在的节奏，而不再像他的老师那样强调圣俗。这里葛兰言和莫斯一样，都比涂尔干向前推进了一步。最后葛兰言回到了社会契约，“对地方共同体来说，社会契约是力量和稳定的源泉。它们组织着社会生活的进程，但因为它们的秩序实际上正好与自然的季节秩序相吻合，人们由此也相信它们拥有保障万物的正常过程和自然的安宁状态［42］”。他认为中国古代的农民在集会时从单调的私人生活的隔离状态突然转而融入一个庄严神圣的节庆，乡村的节庆存在着一种节律让人们一群一群地组织起来，人群又与大自然紧密联系，节律在节庆中得到更 新。［43］
中国古代节庆是盛大的集会，它们标志着社会生活的季节节律步调。它们是与短暂时期相对应的，在这些时期内，人们聚集到一起，社会生活也变得非常热烈。这些短暂时期与漫长时期相互交替，在这些漫长时期中人们分散生活，社会生活实际上也处于停滞状态。［44］远古时代的中国社会形式，一个乡的居民形成一个共同体，而共同体这种基本的集合形式则根据劳动分工划分为两类基本的集团，葛兰言认为古代的男女劳动分工规则给中国人的思维提供了秩序原则，主导着人们的世界观念，并在现实的习俗中主宰着自然的演化过程。这里他所谈的劳动分工是男女之别，解释为何中国会出现男性主导夏季，女性主导冬季，但是我们不能将其等同于生产的组织方式，因为社会是由一种有节律的组织体系制约的。秋季是饮食的狂欢，秋季之后彼此隔离的地方集团进一步加强独立性。冬季男女会和，各地方集团局限在自己的家族村落中，集团间分野最强，这时没有所谓的“社会生活”。季节走向春季，地方共同体全面集会恢复统一，同时也伴随着礼物的交换，在这之中女性的交换尤为重要，因此使得婚姻交换成为可能。葛兰言还谈到燕召公在棠树下的司法裁决，“在此树的树荫下，燕召公主持着让两性得以相见的节日，这节日同样也是和平和秩序的渊源”［45］，虽然是巡行乡邑，决狱政事，但是除此之外还有缔结婚约，封闭的集团在节庆期间解除封闭性，以达成婚姻联盟的基础，国家的公共司法与共同体之间的盟约同时进行，从共同体到国家都从封闭转向开放。
这里有一个需要留意的问题是，葛兰言分析中国城邦材料的时候，比照样本来自于古希腊与古罗马的城邦经验，他想要把古希腊与古罗马的城邦经验套用到中国春秋战国时期的城邦经验中，在这个过程中他遇到的最大困境是，中国这一时期的法往往产生于城郊而非城邦内部，文献记载中盟约的缔结与司法裁决发生在城邦之外，即使是脱离了原有环境放入君主宫殿的社稷坛，也仍然是乡村圣地在城市中的延续，代表了对圣地神圣力量的继承。因此我们会看到葛兰言对于神圣山川的分析，强调“圣地”的重要性，且节庆也是从乡村推向城市，这是他的论述中始终没有弥合的问题。
四、年鉴学派的后续论述
葛兰言之后，年鉴学派学者少有在著作中大篇幅集中讨论“社会节奏”这一话题，但我们仍然能看到一些片段。前文谈到的印欧模式中日耳曼公社的产权变化向我们呈现了一种可能性，学者们则处于持续的文明比较研究中，杜梅齐尔在罗马、波斯与印度之间进行比较，梅因提出“印度的社会结构是极为古老的类型，而英国的类型则极为现代”，想在印度找到欧洲印欧人的早期形态。在霍卡的论述中，整个波斯的系统影响深远，印度与其密不可分。“我们有足够的细节来证明波斯的体系与印度体系的关系非常密切”。⑧三个贵族阶层，祭司、武士和农民，与工匠阶层形成对比。实际上，波斯体系太像印度体系以至于我们无法了解太多，这恰恰证明该系统在印度并没有得到很好的发育，还确证了国王对整个系统负责；根据达默斯特（Darmesteter）翻译的《阿维斯塔》（Zend Avesta），我们可以知道（在波斯）国王是三个阶层的守护神，他的荣耀或光环集三个阶层于一身。因此他也是一个结合体。［46］
杜梅齐尔一生致力于印欧人的研究，Mitra-Varuna一书专门讨论印欧王权，书中开篇就谈到了牧神节，我们可以从中看到罗马城邦的节奏性变化，书中后半部分《Ahura and Mithra》对诺如兹节的描述对我们理解波斯也有一定意义。诺如兹节在每年春分，这一天既是波斯的新年，也是庆祝阿胡拉—马兹达的节日，纪念万物的诞生；而庆祝密特拉的节日在秋分，预示世界的终结。杜梅齐尔提出两个节日之间的对反关系，有学者从杜梅齐尔的论述出发，比较巫术性王权和司法性王权的等级辩证关系对波斯节日体系的塑造方式，在对波斯节日系统的分析中谈到“波斯的Nauroz和Mihrjan是在春分和秋分两个时间点庆祝的，……事实上，Nauroz和Mihrjan所代表的是生命中的两个阶段，秋天的死亡作为春天的诞生的对反面出现”［47］，在诺如兹节这一天，“创造得以更新”，根据Dimashki流传下来的传统，国王要宣布“这是一个新年新月新天；一切过去的时间于兹更新”［48］。这里我们可以看到波斯的社会系统中，春分与秋分是两个格外重要的节点，一直到今天，生活在帕米尔高原上的塔吉克人的原始宗教为琐罗亚斯德教，琐罗亚斯德教七大节日中最重要的是诺如兹节，“伊朗人以春分为一年之始；诺鲁孜节始于春分前一天的晚上。它是七个节日中最后一个，也是最早一个。诺鲁孜节标志着寒冬已去，春回大地，正午之时神从地下返回人间，带来一个温暖和光明的日子。”［49］虽然塔吉克族在迁入帕米尔高原后改信伊斯兰教，但仍然以诺如兹节作为新年，并有着对火的崇拜。
作为欧洲精神文明的发源地，希腊的材料格外重要，关于希腊的节奏研究，韦尔南是我们无法绕过的一位年鉴学派学者。在韦尔南的著作中，他对希腊的神秘主义进行过分析，他认为厄琉息斯秘仪（Eleusis）⑨位于国家的边缘，得到了城邦的承认，秘仪向所有希腊人开放，并且不是立足于社会地位而是立足于个体的个人选择。厄琉息斯秘仪的宗教意义在于确立一种个人得救的宗教，不依赖社会秩序而改造个人，使个人获得新生，韦尔南认为社会在秘仪中是没有位置的，且秘仪恰恰是通过谷物生长的秘密启示个体对生命的体验。在对巴比伦神话的分析中，韦尔南注意到王权与社会节奏的关系，认为不能忽略由法统治的世界和组织起来的宇宙秩序，巴比伦王国的“新年创历节”被认为是时间周期的起点，国王通过模仿马尔杜克与提阿玛特的搏斗来重建宇宙、季节和社会的秩序。在这里国王以自身来界定自然现象的进程，“空间的组织、时间的创立、四季循环的调节都纳入国王的活动，构成国王职能的一部分”［50］，国王主导了秩序，世界的组织在这一节日之后被维持在新的时间周期中。
伊利亚德作为杜梅齐尔的助手，继承了杜氏对于形而上的讨论，运用了大量印欧人的材料，并结合了自己在印度的经历，将社会节奏的时间长度拓宽，放在不均质的时间中讨论，认为社会通过节庆不断地回到神圣原型，在世俗时间的绵延中出现了神圣时间，这些偶尔出现的神圣时间是延续的，并且自身的连续性另外构成一个时间体系。伊利亚德将狂欢仪式承担的功能认定为重新整合，我们可以留意到这里与涂尔干对于节日功能的解释有共通之处，不同的是伊利亚德将整合退回到了宇宙与自然，认为人类在狂欢中丧失了个体性，完全返回到一种生物宇宙的整体性。伊利亚德以尤尔节（Yule）分析节日与再生的关系，尤尔节是冬至日举行的专门祭祀死者的节日，在日耳曼民族中盛行，被称为“一年复活的时节”，也预示着春天的到来，“生者欢聚一处，用他们自己身体的多余的潜能激发没落的太阳的能量，他们的希望和恐惧的核心集中在植物里，它们将左右来年的收获”［51］。“除了在一个共同体的灵魂和心理层面中所实现的诸项功能外，狂欢还使生命的‘再生’成为可能。”［52］在狂欢与日常之间，伊利亚德认为有一种节律的存在，“各种狂欢打破日常生活，……生命是一种节律，由活动和睡眠、诞生和死亡组成，我们还看到宇宙由诸多循环组成，亦即它从混沌中诞生，经过一场大灾难或者大解体又重新复归于混沌。当然，一切极端的形式都是对这个宇宙节律的基本观念或对再生和更新渴望的贬低。”［53］伊利亚德认为节奏的交替是两套时间系统的分别延续，在整个分析中他更加重视个体对自己生命的体验，节律的变换意味着个体世界的再造。
在对厄琉息斯秘仪的分析中，伊利亚德认为“此种有节律的再生景象并不只是某种令人思考的简单之事，……生活在农业共同体中的人们通过对植物生命的体验而形成的希望从一开始就直接指向自身的行动”［54］，伊利亚德非常强调个体的体验，他认为人们通过和谷物打交道，了解种子如何在大地中丧失其同一性，最后才形成最为发达的理性认识，即生命是有节律的，死亡是一种回归。不同于韦尔南，伊利亚德认为在厄琉息斯秘仪的神话中，珀耳塞福涅四个月的时间在地下，与种子的生长获得了某种奇妙的联系，植物生命通过从地表消失埋入地下获得再生，珀耳塞福涅通过回到地面使得万物生机勃勃。厄琉息斯秘仪与谷物生长有关，其带来植物的丰产，但是与死亡也有一定关联，这一神话中的二分法即得墨忒尔和珀耳塞福涅主管的两段时间，到了周期分界的时候就要举办厄琉息斯秘仪，因此秘仪每年分为小秘仪和大秘仪两次。但是在厄琉息斯秘仪中伴随着的不是社会形态的变化，而是一种个体对自己生命的体验，也就是生和死的二分法，这其中对应的是个人，伊利亚德想通过个体的东西来理解爱斯基摩人的冬季仪式，但是忽略了其中法权的部分。厄琉息斯秘仪建立了一个三角关系，城邦里面本身有一个与爱斯基摩人相同的冬夏二分节奏，城邦内和城邦外各有自己的仪式祭司，伊利亚德想通过把厄琉息斯秘仪与城邦内部的冬季仪式合并成一个从而获得一种超社会性。但是厄琉息斯秘仪并未承担城邦中农业的生长功能，仪式中探究谷物生长的奥秘其实是探究谷物生长的关系，爱斯基摩人的冬季仪式本身有强烈的法权意味，然而得墨忒尔是脱离了法权框架的，因为她在城邦之外，伊利亚德对这一问题的忽略成为他分析厄琉息斯秘仪时的缺陷。
在后来的年鉴学派学者相关论述中，我们在德赫什的非洲神话分析里发现他将天地作为纵轴，神话人物的东西方向位移作为横轴，以神话中的彩虹大蛇和雨季的联系，通过干湿季的季节转换与神圣王权的生成引出了社会节奏的分析。［55］赵希言指出“这种天地的关系并非列维-斯特劳斯的象征体系那样的二元对立关系，亦或是葛兰言所讲的从地中生出天的关系，这里的天地辩证法与干湿季节的转变对应，最终是一个节奏问题。以社会节奏问题处理两种王权在宇宙论和政治的辩证法，这是德·赫什的巨大理论冒险，也是他尝试沟通这三位结构主义学者的方式”［56］。
如果说德赫什尝试沟通三位结构主义学者是巨大的理论冒险，那么维克多·特纳尝试整合结构主义与年鉴学派社会节奏研究的冒险则更具有挑战性。在《仪式过程》一书中我们能够非常清晰地看到他努力想要将季节性周期与结构联系到一起进行解释，他首先沿袭了范·杰内普对于过渡仪式的讨论，范·杰内普试图归纳所有伴随着从一境地到另一境地，从一个到另一个（宇宙或社会）世界之过渡仪式进程，并分析出分隔、边缘以及聚合礼仪三个类别。［57］提出伴随或带来年、季、月变化的仪式也该归类于过渡性仪式，且此类仪式的根本意义与群体过渡礼仪是相联系的，而这一点被之前的研究者所忽略［58］。特纳以生命危机仪式与季节性（或年度性）仪式作为案例，观察到在这类周期性和年度性的仪式周期中，存在着某些按照其文化所规定的时间点，而在这些时间点中，社会结构中群体的地位会出现逆转。处于强势地位的群体能力被削弱，而处于弱势地位的群体表现得像处于强势地位的群体一样。［59］而季节性周期就可以被视为一种尺度，对结构从交融分离的程度进行测量，在周期性和年度性地位逆转仪式中出现的阈限，能够将社会结构和交流重新引入正确的彼此关系。
五、结 语
对于社会节奏的关注最后回归到社会本身，更细致一点则是构成社会的个体本身。社会学关于社会如何可能的问题总是在讨论社会的集体性，但是如果政治的限制不是必须的，至少在上述学者的分析中政治往往不是最主要的限制因素，那我们是否可以认为社会通过自身的方式把个体组合成一个整体，或者说整体如何先于个体而存在，这是法国年鉴学派的经典问题。自然法认为人们之所以结成一个盟约或契约，是因为权利的问题，但是通过对社会节奏的分析，我们了解到社会生活的运行和社会契约的重建在社会里面是由节奏的两个部分构成，在节奏的两端，家户（或个体）的法与社区的法塑造了个体的人与集体的人，对于如何理解法的二重性所带来的人的二重性，我们可以从年鉴学派始终关注的神圣与世俗入手。以涂尔干为首的年鉴学派学者敏锐地意识到他们所处的现代欧洲社会面临严重的个体主义危机，所以在他们的研究中致力于寻找神圣与世俗二分的成因，以确立道德的根本来源，并重塑社会的集体性。涂尔干认为集体意识与个人意识是人类双重的意识状态，群体通过周期性的公共节日、庆典和各种仪式将神圣观念渗入到个体意识中，使得个体从自私自利的情感和日常的个人成见这种世俗状态中抽离。［60］
当沿着社会节奏进入到法的二重性的讨论时，神圣与世俗有了更确切的来源。我们已经谈过梅因关于日耳曼人精神的两重性的分析，在梅因看来两重性是集体的产权和个体的产权结合，家户边上的空地是属于个体的空间，远处的荒地围栏拆除后的牧场就属于集体，而在节奏的范畴上，年鉴学派认为是共同体的社员节奏性地出现在自己的私有土地和集体的公有土地上，且在集体的公有土地上，个体的“地主”这一重身份就会被“共有者”这一身份压制，当个体节奏性地出现在私有土地与公有土地上时，法权的变化也会带来圣俗观念的变化。不管是澳洲部落的集体欢腾还是爱斯基摩人冬季的卡西姆，抑或上古中国的八蜡节，在这些活动中个体的私有界限被完全打破，公法会压制私法，并且疯狂消耗个体积累的财富，同时禁止私有财产的增长，所有的物品都必须共享，整个共同体陷入了持续不断的宴饮与狂欢，共同体超越了原有的封闭空间通过礼物交换缔结盟约，群体的宗教仪式是这一重社会节奏中社会生活神圣性的体现。当节奏流转回归到个体或家户的私有空间时，私有财产在这一重空间内重新生长，个体存在又变为自私自利，日常生活与个体生产将集体欢腾带来的神圣感逐渐消解，个体回归到对于自身情感以及自我利益的关注这样的世俗观念中。进入到下一个节奏周期中，社会的集体性会再度先于个体而存在，神圣的观念又出现了，因此在节奏的两端，是法权的变化带来了神圣与世俗，且二者相互对反而又相互依赖。
注释：
①本文主要使用佘碧平的译本，莫斯《社会性与人类学》上海译文出版社，2014年版第421～509页，选自《社会学年鉴》（第IX卷，1904～1905年），合作者是H·伯夏。社会形态学指的是一门学科，它不仅描述，而且解释各种社会的物质基础，即各种社会在人口的基础、总量和密度之上建立起来时所具有的形式、它们分布的方式以及处于集体生活中心的全部事物。
②Henri Beuchat（1878～1913年）于1914年（经核验材料应为1913年）在一次对兰格尔岛的地理与民族志探险中因饥寒交迫而死，被埃文斯—普里查德称为“年鉴学派唯一一个见过原始人的作者”。参见《死亡与右手》第15页。
③《社会学与人类学》选自《正常心理学与病理心理学杂志》，1924年第331页。这是1924年1月10日在心理学会上所做的学术报告。
④在伊利亚德《神圣的存在》第299页中写到：五月节是欧洲民间传统中春天的节日，通常与狂欢、再生和季节仪式有关。
⑤类似的情形我们在中国也会看到，现代蒙古人的定牧社会，冬季牧场与夏季牧场中羊的密度是不一样的，但是人们仍然聚集在一起。社会密度的提高也无需持续很长时间，在中国西北的广大区域，六月十五前后的青海地区唱花儿，藏族地区乡浪节的浪山活动持续时间也并不长。
⑥Pp66
⑦这一话题在他两年后发表的文章中进行了进一步讨论，即《人性的二重性及其社会条件》。
⑧关于印度—波斯系统的关系，伊利亚德在《宗教思想史》第13章中有详细分析。
⑨关于厄琉息斯秘仪的介绍，详见伊利亚德《宗教思想史》第12章。
