全球化下的多样时间呈现与现代时间反思：凯文·伯斯的时间研究

木粲成

时间是人类经验与实践不可或缺的基本维度，[1]也是多学科长期关注的一个关键议题。[2]人类学的时间研究曾经更注重整体、孤立、差异化地描绘与比较不同社会文化的时间，而今，全球化与现代化下多样时间在具身实践和不同场景之中的交织、冲突、协调已逐步成为其研究重点之一。①美国纽约市立大学皇后学院人类学系教授凯文·伯斯自1989年起投身相关领域，陆续出版了《任何时间都是特立尼达时间：社会意义与时间意识》[3]《时间之物：事物如何塑造时间性》[4]《时间盲目：感知其他时间性面临的问题》[5]三部专著和一系列论文，通过对全球化下多样时间的呈现与现代时间的反思，有力地推动了时间人类学[6]的当代进展。鉴于其作品尚未引起中文人类学界重视，笔者将依托时间人类学的基本脉络，对集中体现伯斯研究成就的三部著作予以梳理，并指陈其洞见，以资后续研究参考。

一、21世纪以前时间人类学的基本进展

全球化伴随着人、物、技术、观念、制度在世界范围内的加速流动，其中也包括欧美地区逐步确立起来的现代时间体系在世界范围内的传播。从14世纪到19世纪中后期，在资本市场扩张、民族国家建设、科学技术革命的催动下，欧美地区逐步发展出了以钟表-格里高利历为主导的计时方式，以工作-休闲二分法为核心的工业时间纪律，以持续加速为特征的生活节奏，以及以社会进步为主调的历史意识与未来观念时间从人们的思想与实践过程中被高度地抽象出来，并被赋予了“时间就是金钱”“时间就是生命”“时间就是进步”的文化意义。②随着西方贸易、传教、殖民活动在世界范围内的铺开，上述时间技术、时间制度、时间观念逐步在非西方世界传播，并通过19世纪中期第二次工业革命的交通与通讯技术飞跃，进一步加强了其全球影响。③

在全球化过程中兴起于欧美的现代人类学，最初以非西方或古代社群为主要研究对象。“他者”的时间技术、制度、观念，作为富有跨社会文化比较意义的一个重要方面，很早就进入了人类学的视野。从1874年英国科学促进会《人类学的记录与询问》将计时方式列入人类学调查的必要项目，到1960年代布迪厄对卡比尔人时间意识的讨论，人类学积累了包括采集渔猎、农耕、畜牧社会在内的大量时间民族志与历史材料，④并通过它们与欧美工业社会时间的对比，逐步形成了非工业社会的时间范型。各式各样的非工业社会被认为在计时方式上更依赖自然现象与具体人类活动，不够精确化、数值化、抽象化、商品化，其日常生活缺乏分秒必争的严苛时间纪律，其社会的相对稳态则呼应着一种漠视时间流逝、重视过去或现在而忽视未来的基本特点。⑤在多样时间类型的比较中，人类学也逐步确立起了时间受社会文化建构；不同人群的计时方式、社会节奏、生命历程、过去-现在-未来观念因生态环境、生计方式、社会结构、信仰观念的不同而有所不同；时间不只是均质、量化的时长测量单位，也具有丰富的社会文化质性；要注重从被研究者角度呈现其对时间的理解等一系列基本观点。⑥

这些成果极大地拓展了关于时间社会文化多样性的认识，也促进了对现代时间的反思，但也留下了很多拓展空间。其一，在社会文化有机整体论的影响下，时间意识常以全社会成员整体一致的式样被呈现，社会内部的时间分层、差异与互动并未成为研究重点；其二，由于社会文化机械决定论的影响，时间的实践性、场景性、策略性未被突出；其三，即便现代时间体系早已影响了人类学家们所描绘的那些非西方社会，但非历史、重差异、本质化的静态文化视角，使得其全球在地化的状况并未得到深究；其四、由于主要注重探寻他异的时间，现代时间更多被用作粗略的、隐含的、甚至理所当然的解释或比较尺度，对其予以细致探讨或系统反思的工作有所欠缺；其五、因疏于结合跨学科的时间研究成果，人类学的时间本体论与认识论基础并不稳固，这与对现代时间的反思不足一起，助长了时间表征的形而上学化与他我时间的极端相对化倾向。⑥

从1970到1990年代，结构马克思主义、实践理论、政治经济学派、后现代与后殖民主义引发了对社会文化有机整体论、非历史的孤立社会与文化本质化视角、以及西方中心主义的反思；⑦随着新自由主义对全球化进程的进一步推动，全球化与现代化下的社会互嵌、文化交融、权力失衡、生态危机渐受重视；⑧此外，注重兼顾跨学科成果的认知人类学持续跟进着对人类基本分类范畴的研究。⑨在此综合影响下，同一社会内部存在多种相互关联甚至彼此冲突的时间类型的观点开始被提出；多样时间维度内嵌于具身活动及其具体场景的实践视角逐步受到重视；民族国家与工商业化下的时间特点得到更为细致的讨论，反思现代时间观如何影响了人类学理论与民族志呈现的作品也陆续登场；考察全球化下非西方社会时间的现代变迁与讨论古代文明体系时间政治的研究也开始出现；此外，人类可能享有普同的基本时间认知机制，需审慎对待时间认知极端文化相对论的主张也被明确提出。这些成果进一步推动了人类学的时间研究，也使其从整体、孤立、差异化地描绘与比较不同社会文化的时间，开始转向探索基于一定(可能普同的)时间认知机制的多样时间在具身实践过程与特定场景中的交织、冲突与协调，这一视角既被运用到古代文明或传统社会，更被拓展到全球化与现代化背景下的时间研究，“时间人类学”的提法也于这一时期正式登上人类学舞台，与同时期逐步发展起来的时间社会学等多种学科产生着交叉与呼应。

二、凯文·伯斯的“时间三部曲”

伯斯于1980年代末在美国加州大学圣地亚哥分校人类学系攻读博士学位，期间受社会人类学与心理人类学训练，因为机缘巧合地交叉阅读到加勒比研究专家弗莱利希(Morris Freilich)对特立尼达人时间取向的讨论，康德对先验时间结构的剖析，以及陶西格(Michael Taussig)曾简要提及的资本主义时间商品化，从而产生了对时间问题的兴趣。[3]xi1989年，他决定奔赴特立尼达开展以时间意识的社会建构为论题的博士论文田野调查，由此正式开始了他的时间研究之旅。这些学术背景与民族志区域起点，使得他的研究在继承与发扬上述时间人类学成就的基础上，更混溶了美国人类学注重复杂社会研究的传统，以及南美区域研究注重全球政治经济过程、多元文化交互与霸权批判的风格。他将这些影响融汇于对全球化下多样时间的呈现与现代时间反思，并陆续推出了三部著作。

(一)任何时间都是特立尼达时间：全球化下地方社区的多样时间及其互动

伯斯基于博士论文修改而成的第一部专著《任何时间都是特立尼达时间》于1999年问世。其研究点是加勒比海南端特立尼达岛上一个被化名为阿纳马特(Anamat)的村庄，它拥有漫长的被殖民史，以小农种植和雇佣工作为主业，由克里奥人和印度人共同组成。[3]6伯斯认为，时间受社会文化建构，它不仅是人们用以思考周遭循环和变化的一种观念，也是组织活动和协调社会关系的一种手段，它既从活动中产生，也被应用于活动的展开，从根本上说，“每一个具有节奏或循环的活动都会产生相应的时间模式”，[3]9而在阿纳马特这样一个长期深受全球历史影响、工农互嵌、文化复合、族群杂糅的复杂社区，多样时间的分布就显得更加突出。在他看来，那句常被当地人挂在嘴边的“任何时间都是特立尼达时间”(any time is Trinidad time)无疑是对这种时间多样性的集中体现。[3]2

伯斯以一种细致有加兼备系统的方式，考察了这一社区中多样时间的共存、互动及其社会建构。他首先回顾了特立尼达一个多世纪以来的政治经济变迁对阿纳马特的影响，指出嵌入全球联系的社区历史深刻塑造了当地的生计方式、社会分工和人口结构，也带来了人们因不同时期的劳动经历形成的时间观念代际差别。[3]53随后他将重点从历史转入现实，剖析了村内的多样职业牵涉的多样时间节律，从家务劳动、各类农业劳动到零时务工、小型客货运、经营商店，每种职业产生的节律有所不同，每种职业都需应对多样节律的交织，而且许多人兼营着多种职业，这使人们随时需要应对大量的时间冲突与协调，但由于大部分工作都具有一定时间灵活性，给时间协调与工作顺利开展留下了余地。[3]76其后，伯斯探讨了村内多样时间观念的社会角色分布，他指出，由于当地时间多样且灵活易变，特定时间模式实际上并不能完全严整地对应于特定社会角色，但人们还是倾向于按照年龄、性别、地位将特定时间模式或时间期待贴附在特定社会角色上，并据此来展开与他人的互动。[3]93接下来，伯斯考察了制度化情境中的时间协调，呈现了如监工、宗教专家等在特定机构中拥有权力的人物如何负责维护与行使相应机构的时间规定，以及这些时间规定如何可能被人们自觉遵循，但也可能被胁迫推行或遭到隐秘或公然的抵抗；与之相反，狂欢节等节庆场景则表现出制度化时间的结构性对反，其中没有任何机构或个人有权掌控时间，时间规定会遭到普遍的不敬与蔑视。[3]120最后，伯斯转向了对非制度化情境中的时间协调的探究，他指出，社区内的日常生活其实更多地是在缺乏正式时间规定的状况下展开的，而面对多样的时间差异与频繁的时间冲突，人们倾向以两种基本方式加以应对，并随之形成两种不同的社会关系后果：其一，通过运用“任何时间都是特立尼达时间”等习语来模糊时间，或主动变更时间，时间差异与冲突会被缓和，社会关系中的凝聚力随之加强；[3]141其二，通过强调性别、代际、职业、阶级、族群的时间差异与时间刻板印象(stereotypes)，或明确拒绝作出时间让步，时间差异与冲突被公开呈现甚至放大，与之相应，社会分歧被突出，社会关系中的对抗性也随之强化。[3]162

通过上述考察，伯斯认为，他在这个特立尼达社区中发现的状况实际上反映了全球化下大多数复杂社会的时间特点：多样时间既分布在不同的性别、代际、族群、职业、阶层上，也分布于不同的机构与场景中，它们随着日常生活的展开不断交织、冲突、协调与变换，使社会关系也随之处在对抗与团结的持续辨证过程当中。[3]166据此他强调：“正如全球化下的文化理论已经从将文化描述为同质化转变为理解各种不同共享观念的分布和相互作用，对各种时间观念的研究也应从追求对某一个社会之时间的特征化转向对多样时间及其相互关系的讨论”。[3]4而从特立尼达的这份研究经历中获得的对时间多样性的洞察力，也给伯斯的后续研究奠定了坚实基础。

(二)时间之物：全球化下主导式计时方式的认知塑造及其具身后果

在关于时间的第二部专著《时间之物》中，伯斯将议题集中于时钟与西历对时间认知的影响，把他对全球化下时间状况的讨论推向了更广阔的领域。他认为，时间认知必须依赖周围的环境或物，而其中有些物则是人造的，比如时钟和西历，这些被用以辨认时间的人工制品在历史中充分凝缩了一系列特定的认知考虑与社会权力关系，并随着全球化的过程广泛散布和高度具身化，使人们的时间认知越来越无意识地依赖它们，这既给使用者带来便捷，但也导致了相应的认知能力弱化与其他更为严重的社会与生物后果，而若想克服这些缺陷，就需要揭示上述过程与局限，以唤起人们对时间多样性的敏感。[4]1-2

为阐明上述观点，伯斯充分调动了民族志、历史、心理学、社会理论、生物学的相关知识。他首先综合了心理学的认知工具研究、萨丕尔-沃尔夫假说关于语言塑造认知的观点与马克思对商品拜物教的讨论，指出时间认知工具既协助但也限制认知，而且可能造成使用者对其中所蕴含的认知原则与社会关系的无知。[4]5-16他认为，反省时间认知工具局限的关键在于识别出与实践共同体相关的多样时间及其关系，而亚当(Barbara Adam)的“时间景观”(timescapes)与列斐伏尔(Henri Lefebvre)的“节奏分析”(rhythmanalysis)理论恰都旨在发掘从身心、环境到社会文化的多样时间及其复杂互动，因此可被综合用作这一探索任务的基本方法。[4]31-32

基于上述视角，伯斯系统梳理了时钟与西历的演变与传播，指出它们混溶了源于不同文化体系的时间认知原则，在多样时间景观中武断选取了一些日渐脱离具体环境的特定周期，还合并了时机(timing)把握与时间持续(duration)度量，以至弱化了人们对环境中多样时间线索的感知。[4]68，96为展现比较，伯斯还提供了一系列来自中世纪欧洲和当代特立尼达的时间认知案例，强调时间认知可以在具体实践过程中协同参照天象物候、动物活动、植物枯荣、人类社会行为等丰富线索来实现，时钟与西历无非是这多样时间景观中的一种。[4]67而且，恰因时钟与西历指示的主要是脱离具体情境的时间，所以单独参照它们有时并不能很好地把握实际任务所需灵活应对的多样时间冲突与权变。[4]117-118据此，伯斯重申在时间认识论层面：“有必要让时间是语境的、过程的、情境的，正如身份等其他问题已经开始从这些角度来看一样。”[4]118

接下来，伯斯借助时间生物学的成果，对全球通用时钟与西历的负面后果展开了有力批判。他指出，由于我们生活在一个不断旋转着的地球上，因此协调世界时、交通-通讯技术以及资本主义全球化合力加剧的“时空压缩”(time-space compression)其实不能真正造就“一个扁平的地球”(a flat earth)，[4]152而是带来了多样时间的冲突：一是不同地方时之间的冲突，这主要表现在如纽约、伦敦、东京等全球性城市的时区因其政治经济影响而拥有让世界上其他区域扭曲自己的地方时间并依据前者来安排时间的能力，从而导致了从属地区的时间紊乱；[4]133，150二是社会节奏与生物节奏的冲突，这主要表现在夜班工作与跨时区长途飞行会严重扰乱日常环境(如昼夜循环)与人体多样荷尔蒙激素循环(如皮质醇、促甲状腺素、褪黑素)的良性协调，以致产生了一系列健康危害、药物依赖与公共风险。[4]130-148据此，伯斯讽刺道，那些强调空间压缩而忽视时间冲突的全球化社会理论实际上只描述了一种“没有球体的全球化”(globalization without a globe)，[4]153并以此提请人们不要忘记自己乃是生活在一个不断旋转着的地球上，从而也随时随地需要具身地应对与周围环境的良性时间协调。

最后，伯斯简要回顾了国际计量局(BIPM)如何对分布在全球各地的若干铯原子钟数据加以协调而规定出“秒”这一单位，以及国际电信联盟无线电通信部门(ITU-R)近年来关于取消闰秒的争论，指出目前的全球计时标准与其说是测量的产物不如说是国际机构协议的结果，[4]156而且它已几乎要将时间测量从地球自转中彻底解放出来，极度逼近自爱因斯坦相对论诞生以来就已被物理学家抛弃的牛顿绝对时间理想。[4]160据此，伯斯强调，推动计时体系不断标准化的主要动因其实并非技术进步，而是大型机构希望不受环境限制地控制和协调远距离活动的愿望[4]163，他将这种过程称之为“渐进中的认知同一时间性(homochronicity)与地球时间的终结”[4]155，以提醒人们对全球现代计时体系遮蔽多样时间与掩盖权力关系的局限保持警觉。

(三)时间盲目：全球化下的现代时间霸权及其多样时间遮蔽

伯斯在最近出版的一部著作《时间盲目》中，把他对全球化下多样时间的呈现与现代时间的批判推进到了学术反思领域。伯斯强调，源于西欧的钟表、日历、纪年法所构成的现代计时体系已成为一种让世界上所有时间都需以它为尺度来调校的“霸权校准”(Hegemonic Calibration)，它带来了均质、空洞、统一时间观念的自然化，也让“同一时间性”渗透于包括人类学在内的各个领域，威胁乃至扭曲着人们对时间多样性的理解与呈现。[5]30他将这种现象称之为“时间盲目”(time blind)，并依托他的特立尼达时间研究经验，在民族志时间呈现、时间生物学、劳动时间论、记忆和未来研究等领域检视了时间盲目的具体表现，探索了克服它的可能方法。

伯斯首先简要回顾了人类学史上对西欧时间预设的坚持与反思，并指出，即便马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)在对特洛布里恩德岛民计时方式的讨论中就已经强调，若要妥善地理解其他形式的时间，就“应该摆脱我们的心理和文化习惯”，[8]209而费边(Johannes Fabian)[9]、格林豪斯(Carol Greenhouse)[10]等人也对相关现象进行了反思，但始终没有完全解决人类学所面临的时间困境，与其他领域一样，“西方时间概念的强加仍然存在于对非西方的、其他的节奏和时间系统的描述之中。”[5]28

随后，伯斯考察了这种强加在时间生物学领域的表现，他认为，正如曾在特立尼达研究过疟蚊的时间生物学先驱皮滕德里(Colin Pittendrigh)所指出的那样，生物活动的时间性关乎多样时间因素相互交织的“生态时间龛位”(ecological temporal niche)，其中包括随着季节与天气等因素而不断变化的日光、湿度等，因此它并非均匀一致的；[5]35但一些生物学家却因为运用“平均时间”来呈现野外观察数据或根据时钟时间来建构实验室环境，抹除了生物活动与不断变化的周围环境之间的灵活时间关系，将时钟隐喻混入了生物时间节律的呈现。[5]38

而后，伯斯通过运用重视质性的“时机”(timing/Kairos)与强调质量的“时间持续”(duration/Chronos)这一分析性对比，[5]49指出资本主义时间逻辑倾向以后者压制或替代前者，由此平均并掩盖了劳动者的多样性与能动性、劳动本身的情境性与易变性、以及劳动过程中灵活把握时机与协调多样时间的关键性。他以大量来自特立尼达的民族志案例和当地人“小时并不造就劳动”(hours don’t make work)的洞见[5]56，指出以马克思与泰勒(Frederick Taylor)为代表的“平均劳动时间”概念其实并不足以妥善地捕捉与呈现实际劳动的时间丰富性。[5]68

接下来，伯斯分别考察了西式纪年法的事件编排与实际记忆中的过去与憧憬中的未来的不一致性。他以特立尼达的案例表明，人们记忆中的过去实际上围绕两种方式聚集：具有社会意义的事件和文化认可的生命阶段与转变；[5]88而人们憧憬的未来则会关联于如经济危机与政局动荡等具有重大影响的现实状况而伸缩或歧分。[5]100据此，他强调，过去和未来其实是根据富有深刻社会文化意义的地标性事件来构想的，这些地标性事件会将其他事件吸引到自己的周遭，从而留下很大的年代空隙，这种时间性从西式纪年法的角度来看虽然是“不规则的”，但却是富有意义与能动性的；相比之下，纪年法的时间性则是同质、空洞、统一的，其中一个时刻与另一个时刻相比并没有更大的意义，由此，依据它其实很难呈现甚至抹煞了人们主观意识中过去与未来的实相。[5]100-101

最后，伯斯转向了对民族志时间呈现的进一步反思。费边曾指出霸权式的西方时间线性进步时间观产生的异时论(allochronism)阻碍了人类学对其研究对象的恰当呈现，并倡议以一种强调同时代性(coevalness)的民族志写位来克服这一局限。[9]但伯斯却认为，费边所谓同时代性其实仍旧隐含着西方中心主义的同一时间论(homochronsim)，它具有把民族志对象从他们自己的时间性中转移出来，融化到学术式的历史话语之中的风险。[5]124基于自己在特立尼达的时间研究经验，伯斯提出了实现真正意义上的同时代性呈现所面临的四大挑战：其一是民族志工作者既作为撰写者又作为被叙述对象的时间分裂；其二是民族志工作者所谓普遍历史与民族志对象的本地历史之间的时间张力；其三是民族志工作者与民族志对象在现象学层面对现在的体验可能不同；其四是不同民族本体论(ethno-ontologies)对存在(being)、生成(becoming)与时间的关系或有不同理解。[5]137据此，伯斯倡议，充分发掘并采用各种地方时间性或是贴近同时代性民族志呈现的一种可能途径。[5]138

三、时间、全球化与时间人类学

奥古斯丁(Saint Augustine)曾感叹到：“时间是什么？无人问我，我还知道，若要解释，却又茫然”，[11]247这也常被人类学家们当作对研究时间之艰难的经典表述。虽然伯斯并不像杰尔(Alfred Gell)那样试图以一套清晰的时间本体论与认识论来直接回应这一难题，但从上述工作中，仍可以看出他为寻找相应答案作出的不懈努力。伯斯笔下的时间作为人们“用以思考周围环境的循环与变化”的一种概念，[3]1牵涉到计时方式、生活节奏、生命历程、过去-现在-未来意识等多种维度，并与生态环境、生理机制、认知运作、符号象征、实践活动、权力博弈、社会结构、文化观念等多种因素嵌合在一起，呈现出一种纷繁复杂、应场景而交织和变易的多样性。这种判断与芒恩的“时间化”(temporalization)理论[1]116和亚当的“时间景观”概念[2]144形成呼应，这些洞见意味着，依据任意单一层面把时间简单地等同于“节奏”“周期”或“历史”的做法，或按照主观/客观、自然/文化、社会/个体、循环/线性、自我/他者等二元论作出的时间对分，可能都需要面对时间本身的多维性、综合性、实践性、情境性的挑战。

阿帕杜莱(Arjun Appadurai)曾经指出：“当今全球互动的核心问题是文化同质化与异质化之间的张力”，[12]41并倡议以“景观”(scapes)视角来研究全球化下文化交融的状况。[12]43伯斯的上述研究恰从时间的多样性与同一性之辨出发，为我们呈现出了全球化下时间交互的一些基本轮廓：其一、全球化背景下，多样时间不仅存在于不同社会之间，也存在于同一社会之内与不同实践场景之中，它们的持续交织、冲突、协调不断构造着人与人、人与社会、人与环境之间的关系；其二、全球化下的流动性增强与社会加速带来的“时空压缩”其实并未完全消除时间的多样性，反而加剧了多样时间之间的冲突；其三、现代性的时间同质化倾向已随着全球化的过程嵌入到了不同的区域和不同层次的场景中，并试图掩盖或压制时间的多样性，这给时间多样性所牵涉的生态多样性、人的能动性、人与环境的紧密关联、以及社会文化的多样性带来了前所未有的挑战。从这个意义上说，在阿帕杜莱提供的族群景观、媒体景观、技术景观、金融景观、意识形态景观之外，也许还能再增添一个“时间景观”的维度，以促进对时间与全球化研究的互惠并进。

杰尔曾展望到：“我相信未来的时间人类学必须是开放的、兼收并蓄的、经验主义的”，[6]328并以对跨学科资源的运用、对各种对立时间论的尝试超越、以及对民族志等经验材料的重视为此作出了示范。而作为自“时间人类学”被明确提出以来，将职业生涯全心倾注于该领域的第一代人类学家，伯斯的上述工作恰好也继续发扬了这一趋势，他从扎实系统的时间民族志逐步迈向更加宽广的时间议题，并在此过程中将当地人的时间经验、人类学家的时间洞见与多学科时间研究成果灵活地交叉汇融，达成了一种具身-区域/情景-全球的时间论域，并能微妙地揭示出其中隐而不显的认知扭曲、权力失衡与生态危机。这既响应着马林诺夫斯基所谓“再现当地人的观点”于人类学时间研究的基础性与重要性，[8]204也暗示着人类学的整体论(holism)可能是推进跨学科协同面对时间之遍及性(pervasiveness)和全球化下现代性之漫布(modernity at large)的一个绝佳支点。协同这一系列启示，相信能对时间人类学的继续进展颇有裨益。

注释：

①本文第一部分对此有详细说明。

②基本依据请见：E.P.Thompson.Time，Work and Discipline in Industrial Capitalism[J].Past and Present，1967(38)：56-97；Nigel Thrift.The Making of a Capitalist Time Consciousness[A].John Hassard.The Sociology of Time[C].London：Palgrave Macmillan，1990：105-129；[英]伯瑞.进步的观念[M].范祥焘译，上海三联书店，2005；[德]韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐等译，广西师范大学出版社，2010；[德]罗萨.加速：现代社会中时间结构的改变[M].董璐译，北京大学出版社，2015；[英]鲍曼.流动的现代性[M].欧阳景根译，中国人民大学出版社，2017；[美]奥格尔.时间的全球史[M].郭科等译，浙江大学出版社，2021.

③如中国，早自明末钟表与格里高利历就已由西方传教士传入宫廷与官僚阶层；鸦片战争以后，工作-休闲二分的工业时间纪律逐步在上海等新兴现代城市发展起来；随后，社会进步史观开始在精英群体中流行；民国初年，临时国民政府开始推行时区制度和格里高利历，基本确立起了一套现代式的时间制度。详见湛晓白.时间的社会文化史[M].社会科学文献出版社，2013；朱文哲.西历·国历·公历：近代中国的历法“正名”[J].史林，2019(6)：127-137；封磊.从海关时到北京时：近代中国的“时区政治”及其嬗替[J].史林，2020(4)：127-137.

④从芒恩(Nancy Munn)与杰尔(Alfred Gell)的梳理工作中可获得比较详尽的相关文献目录，详见[1]、[6]。

⑤提出相应观点的代表作，如：E.E.Evans-Pritchard.Nuer Time-Reckoning[J].Africa Journal of the International African Institute，1939，12(2)：189-216；Clifford Geertz，Person，Time and Conduct in Bali(1965)[A].The Interpretation of Cultures[C].New York：Basic Books，1973：360-411；Pierre Bourdieu.The Attitude of the Algerian Peasant towards Time[A].J.Pitt-Rivers.Mediterranean Countryman：Essays in the Social Anthropology of the Mediterranean[C].Paris：Mouton，1963：55-72.

⑥相应观点梳理过程详见木粲成.实践中的时间[D].中央民族大学博士论文，2020：7-29。

⑦详见Sherry Ortner.Theory in Anthropology since the Sixties[J].Comparative Studies in Society and History，1984，26(1)：126-166.

⑧详见Sherry Ortner.Dark Anthropology and its Others：Theory since the Eighties[J].HAU：Journal of Ethnographic Theory，2016，6(1)：47-73.

⑨详见Roy D’Andrade.The Development of Cognitive Anthropology[M].Cambridge University Press，1995.