从工具到目的： 反思仪式研究的范式转换

陈明丽

（广州大学，广东 广州 510006）

仪式作为人类社会生活的产物，在被人类需要的同时也在不断被认知，涂尔干之前的学者们对仪式的研究始终没有脱离思想与行为的二分法。多是从仪式与宗教思想的关系出发， 例如马克斯·穆勒（Max Müller）、爱德华·泰勒（Edward Tylor）、赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）、詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）、鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）、威廉·詹姆斯（William James）等，他们都将仪式作为一种典型的宗教行为，虽然是必须的，但相对于宗教观念却是次要的。[1]在他们的研究中，仪式只是宗教观念的表达，具有惯例性、习惯性、强制性或模仿性，由观念主导且不能对观念有丝毫影响。[2]在这些学者之后，出现了将仪式作为一种功能性或结构性机制的观点，该观点在一定程度上恢复思想与行为之间的间隔。[3]涂尔干（Émile Durkheim）就是其中最具代表性的一位，他认为仪式就是在聚集人群中产生的行为之一，它会刺激、保持或重塑该群体的特定精神状态，并且周期性的仪式能够增强群体团结。[4]维克多·特纳（Victor W. Turner）在选择性地继承涂尔干思想传统基础上，提出了另一种解释，仪式不再只是一种工具性存在，他与谢克纳（Richard Schechner） 创造性地挖掘了仪式作为表演的本体论意义与价值，呈现出仪式研究的范式转换。

一、从涂尔干的功能分析到特纳的象征阐释

众所周知，涂尔干的研究方法在功能—结构学派中被不断深化， 其中马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）成为这一学派的代表性学者，而特纳的老师马克斯·格拉克曼（Max Gluckman）传承了马林诺夫斯基的传统。但除了格拉克曼之外，特纳还深受阿诺德·内普（Arnold Van Gennep）的影响，特别是其有关过程仪式（rites of passage）的研究。[5]因此，尽管存在着间接的师承关系，特纳并没有全盘接受涂尔干对仪式的相关判断，而是在肯定仪式的相关功能基础上，不断逼进仪式的本体论意义。这一转化与特纳详实的田野调查密不可分。

（一）涂尔干与特纳研究基础之比较

涂尔干关注的是澳大利亚中部有着图腾信仰的土著氏族，这些氏族信仰不同的图腾，其中包括种类繁多的动物和植物， 但他从没去过澳大利亚。特纳关注的是非洲赞比亚一个名为恩丹布（Ndembu）的群体，并与其妻在该群体中生活了一段时间（1950年12月至1952年2月，1953年5月至1954年6月），持续观察并记录了他们的多元仪式。在涂尔干看来，研究这种较为 “原始” 的社会，可以看到宗教生活最为基本的元素，而特纳的研究对象与现代化社会也具有着明显界限，看不到现代技术的影响。[6]涂尔干表示，社会有两种类型，一种是具有机械性团结（mechanical solidarity）的社会，另一个则是具有有机团结（organic solidarity）的社会，在这里他所关注的则是第一种社会中存在的仪式现象。[7]可以在特纳的理论中也可以找到类似划分，这一点通过阈限（liminal）以及准阈限（liminoid）的区分可以得知，前者属于原始社会，而后者属于现代社会。可见，在二者研究对象的选择上，他们都以同样的选择依据， 即希望通过相对原始的社群生活研究入手，找到人类互动的共性，但是在研究资料的获得上，一个是通过文本的阅读，另一个则是通过实地的田野。

尽管这两个群体都是相对原始的社群，但二者的差异却是明显的。首先，在信仰方式上，涂尔干研究的群体以图腾崇拜表达信仰，该信仰以特定的物体作为依托；而特纳的研究对象则不属于图腾崇拜的类型，这一群体的信仰对象可以通过多种途径加以表达，但二者都重视对祖先的崇拜。[8]其次，两个群体均具有多元仪式，但在确定仪式时间的方式上有所不同。涂尔干研究社群的主要崇拜仪式时间每一年都是确定的，特别是有关牺牲的仪式，当然也有不定时的，但也有着规律可循；而特纳观察的仪式，大多数是按着当地人的需要而进行的，例如因为女性不能生产、得了疾病等，相比而言更具偶然性。[9]此外，涂尔干与特纳对这些不同仪式的划分也存在差异。涂尔干将仪式划分为两类：一类是消极的，一类则是积极的。这是从仪式对人的要求进行的分类，涂尔干讨论的重点是后者；特纳的划分则是针对仪式的功能性，特纳将仪式分为两种：人生危机仪式（life-crisis rituals）与苦难的仪式（rituals of affliction）。[10]最后，特纳在描述其研究对象时特别提到这是一个母系社会，但是在居住原则上却是父系社会，即人们在结婚后居住在男方家中。[11]在涂尔干的描述中，我们看到这些图腾氏族以同样的方式延续， 涂尔干特别指出氏族成员拥有共同的名字，这共同的名字是与他们的图腾息息相关的。[12]这就是说，在大的生活原则上，这两个群体是相似的，只是在细节上有所不同。

从整体而言，涂尔干与特纳都在一定程度上描述了各自群体仪式的展开，但涂尔干的描述显得单薄的多。涂尔干对群体仪式描述的非常笼统，尤其是仪式参与者的个人独特性被湮没在群体之中，仪式中出现的个人都是没有具体信息、特征的人，例如 “一名年轻人割开自己的血管”，至于这年轻人的年龄、样貌等我们都无从得知。此外，那些在仪式中没有特定角色的主体，都只是一起行动的观众或参与者，涂尔干的描述中用的最多的称谓即 “他们”。[13]相反，特纳的描述注重个人角色，他关注的不仅是那些与仪式的进行密不可分的人，而且描述众多一般参与者，他的描述是细致的、详尽的，并且有现场照片作为参考。[14]

此外，涂尔干与特纳对仪式的研究都关注仪式包含的象征及其意义。涂尔干关注的象征是个别的；特纳关注的则是系统性的，几乎参与仪式的物体与动作都具有象征意义。涂尔干关注的主要象征是图腾，他认为象征是每个社会都需要的，因为象征的存在可以让社会意识到社会本身，并且保持这个意识延续，而通过图腾，也可以看到该原始社会的组织结构。[15]特纳对此十分认同，他在文章中引用涂尔干的观点，即 “原始宗教拥有实在（reality）并对其进行表达。我们必须深入到象征所代表及给予象征以意义的实在。没有宗教是错误的，通过不同的路径，使得人类生存得以可能”。[16]特纳对仪式的研究从对仪式的描述开始，他的描述不仅包括将要谈到的象征，同时也对仪式的起因、人物、地点、时间、过程、结果及影响都进行了详尽的描述，总的说来，他所展现的仪式过程是在一个鲜活的处境中进行的，这些仪式所包含的象征不仅是调整恩丹布人的宇宙世界，更是一种激发、引导并驯化强有力情绪的引发系统，例如仇恨，恐惧，慈爱及悲伤。[17]

在同时代学者的影响下，涂尔干认为仪式与信仰（beliefs）之间是紧密联系的，只有通过仪式，这些信仰才能够得到表达。[18]涂尔干表示，消极的仪式可以使人从世俗世界中抽身出来进入神圣世界，而积极的仪式则使得集体内部关系得以提升，他进一步将积极的仪式分为两种：一种是牺牲仪式；另一种是食用图腾物仪式。当地人在进行牺牲仪式之时希望能够达到他们期望的结果，例如植物的生长及动物的繁殖。[19]这样的仪式使得仪式参与者接触到神圣之物，同时仪式重复进行也使得神圣之物在氏族中得以维系。[20]而另一种仪式是一个群体食用图腾之物，则表现出分享图腾之物的神圣性，这是使该群体神圣化的一种途径，在一定意义上起到团结该群体的作用。[21]

与此不同的是，特纳认为仪式并非只是信仰的表达，更多的是信仰的应用。[22]虽然特纳也会承认仪式与一种神秘的存在或力量相关，但其对象征分三个层次来理解，形成他与涂尔干的鲜明对比。特纳将象征作为仪式中最小的单位，同时也成为仪式行为最为特别的性质，它涵盖的内容相当丰富，包括：物体、活动、关系、事件、姿势及仪式情况下的空间单位等。[23]特纳将象征的理解层次分为：外在形式与观察的特点；专家与非专家提供的理解；由人类学家得出的意义环境。那么，按照特纳的划分，涂尔干进行的意义诠释则是将第二层与第三层相混合。这也就是说，涂尔干认为自己得出的意义诠释等同于仪式参与者领会的意义。很显然这两个层次之间存在一定差距。这也就是说，人类学家可以看到群体成员不能看到的内容。[24]这些仪式的观察者也是整个仪式的重要参与者， 对理论的产生有重要的影响。[25]

以上研究对象与研究手段的差异，影响了两位学者对于仪式的定位与判断。涂尔干认为，仪式就是一种在聚集人群中产生的行为，它会刺激、保持或重塑该群体中特定的精神状态。[26]在特纳看来，仪式具有创造性的非结构性（anti-structure，或反结构性， 由于特纳认为这种状态并非与结构性状态对立），仪式就是 “那些在没有交托于技术性日常工作场合的一种规定性正式行为，并与神秘存在或力量的信念相关”。[27]这对仪式的理解有不足之处，例如他提到的 “规定性的正式行为” 及 “神秘存在或力量” 并不是所有仪式都具有的内容，他的理解具有一定的局限性，即局限在宗教仪式之中。

（二）特纳对涂尔干的传承与突破

不管他们如何定义仪式，两位学者都从仪式象征中发现了社会与宗教的关键价值，并且看到它们与超自然的力量或存在之间的联系，所以对人的行为与态度都起到了改造作用。[28]在涂尔干的描述中，人们因为经历仪式而感受到超越自己力量的存在，并且脱离了世俗世界， 处于一种非常态的境况之中；而在特纳的描述中，人的地位发生了改变，他们的地位得到提升或与现实相异，参与者会感到社会与经验上的区分不再明显，达到自身的融合、与宇宙的融合。[29]由此，我们可以说二者具有相通之处，即当他们进入仪式领域时，参与者都发生了一定的改变，只是两位学者关注的重点不同，或者可以说涂尔干只是注意到了这些改变中的某个方面而已。[30]

在涂尔干看来，人认为神（God）是超越自己的存在，是让他们感到可以依靠的存在。[31]于是，那不同于每天疲劳的日常生活且与这超越者联系的世界则是神圣的世界。[32]但是这个神却不能离开它的崇拜者，因为 “神” 只是社会的一个象征表达。[33]图腾对于这些崇拜者相当于一个国家的国旗对于国家的成员一样，这也是联系群体的纽带所在。[34]在涂尔干看来这样的信仰需要这个群体不断集中进行仪式才能够被更新，这也是为什么图腾崇拜的群体要每年进行相同的崇拜仪式的原因。[35]正因为这图腾是社会的象征，社会中的人们也就有义务去重复崇拜仪式。[36]

特纳的论述或者说他所验证的论述与涂尔干存在着相似之处。特纳认为我们生活世界的结构性与非结构性状态并不是相互对立的，它们都存在于社会之中，特纳将阈限状态下的人与人的关系称为“共同体（communitas）”。[37]但这与涂尔干神圣与世俗的划分相似却又不同。连特纳自己也特别指出，结构与非结构性社会中的共同体之间的区别和神圣与世俗的差别不同。[38]在特纳看来，共同体出现在社会结构缺失的地方，而且他眼中的共同体完全不同于涂尔干所说的 “团结”。[39]特纳之所以将阈限状态的事件或关系用 “非结构” 这个术语来表达，并不是因为他认为阈限本质上是混乱的或者无定形的，虽然在它之中一些中心象征或者行为暗示了一种原初自由或原始空虚， 而是因为它的建立及组织的主要方式是基于与掌管每日社会生活不同的原则。[40]他认为处于这种状态的人具有以下特征：被动或谦卑、完全听从指挥；无怨言的接受惩罚并什么都没有拥有（possessing nothing），那些世俗生活中存在的等级区分都消失了，有时处于最低地位的主体会变为最高。[41]在提到阈限状态最具代表性的特点之时，特纳认为是 “卑微与神圣”，人在阈限状态下缺失了之前的社会地位、智慧，因而是卑微的，但与此同时他在神圣性与灵性力量上有所获得。[42]在许多仪式中，“阈限” 通常是一种神圣状态或它可以迅速、方便地转为神圣状态。[43]此外，相似之处在于他们都意识到这两种状态的独特之处，要么处于世俗的或结构性状态中，要么处于神圣或者非结构之中，它们是完全不同的两种状态；而其不同之处在于涂尔干的划分是相互对立的，而特纳的划分则并没有将二者对立起来。[44]

对于特纳而言，仪式本来就是非结构性的，并且是对每天社会成员之间联系需要的一种不断回应。[45]但特纳并没有全盘接受涂尔干等功能主义（functionalism）者的论述，在他看来，仪式在原始部落群体中并不一定有着团结的作用， 有时它对社会秩序而言是一种威胁， 由此认为仪式可以消除社会结构中的矛盾，也能带来社会的改变。[46]在特纳描述的这种具有 “阈限” 特征的仪式中，充满了新的可能性，但涂尔干的理论只是可能性的一种， 我们可以通过二者对于牺牲仪式的理解佐证这一点。[47]

总而言之， 涂尔干的研究在20世纪使得人类学转向结构主义及实践主义或功能主义，特纳的研究出发点也是在这个转向之内的，可以说特纳部分继承了涂尔干的理论传统。[48]涂尔干认为仪式可以使得整个社群更加团结，让人认识到一种处于交流中的集体力量，特纳认为仪式使得一个群体能够调整其内部的变化以适应外在环境。[49]涂尔干重视的是人的集合，即一种社会的控制，而特纳却突出仪式对社会矛盾的处理。[50]此外，特纳直接指出他反对涂尔干将社会作为整个自然体系的中心，相反地他认为人类这个有机体及其重要经验才是中心。[51]这两位学者，一个倾向于向心的整体稳定性；一个则倾向于多方位、各部分的动态性，二者只是着眼点上的差别，可以说二者是相辅相成的，是一种互补的关系。[52]换句话说，涂尔干是在寻找社会得以存在的基础， 而特纳则是在说明社会变化的机制。[53]但是，必须注意的是这里所谓的互补只是在于仪式的功能上。很显然，在特纳眼中的涂尔干是要在其人类的宗教中去除象征、仪式、庙宇及祭祀，将宗教等同于一组集体的信仰，实践一种特别的权力。[54]而特纳则是将涂尔干试图去除内容的丰富意义展现在我们面前。

二、从特纳的 “社会戏剧” 到谢克纳的“人类表演学”

然而， 特纳对于仪式的探索并没有止步于此，在突破了仪式的凝聚功能分析外，不断追寻仪式所具有的本体论意义，仪式也从作为工具性的研究主题转化为研究目的本身。特纳在对恩丹布描述之时，特别提到这是一个母系社会，但是在居住原则上却是父系社会，即婚后居住在男方家中，在这个方面权力是掌握在男性的手中的，但是财产继承等问题及职位的继承以母系为根据。[55]这样的原则不可避免导致了群体之间的矛盾出现，而仪式的开展在一定程度上展现或表达了这些现实中的矛盾并重申这个群体的共同信念与原则，达到缓和矛盾的作用。[56]但是当矛盾无法解决的时候，这个群体中会形成新的支派，也会有支派融合到大的或更古老的支派中，形成一种动态的存在方式。[57]他将恩丹布人这种动态的存在方式称为社会戏剧（Social Drama），他认为从这个角度可以很好的展现恩丹布人在某一场景中组织的分离，在另一场景中社会关系的联合。[58]特纳认为社会戏剧在社会生活中经常发生，他将社会戏剧过程分为了四个部分： 破坏（breach）、危机（crisis）、补救行为（redressive action）及重新整合所认识的分裂 （re -integrationor recognition of schism）。[59]这种群体的动态发展与具有非结构性仪式的进行密不可分。

群体及群体中的每个个体在经历了仪式中的阈限状态后，都发生了一定变化，可以说，非结构性的仪式在整个群体的发展变动之中存在着重要的作用。作为社会戏剧中一个部分的仪式，既有可能缓和分裂达到整合的目的， 也有可能允许分裂，成立新的群体。[60]尽管特纳在其后期的著作中仍然不断提及 “非结构” “阈限” 以及 “共同体” 等概念，但是后期的特纳已不再是从一个结构主义者的推论来理解，而是将它们放在了一种过程性的文化模式之中。[61]而这种过程性的文化模式与表演息息相关，仪式成为一种在特殊地方进行的表演， 包括姿势、语言及物体一套固定序列的活动，为了表演者的目标或利益、影响超自然存在或力量而设计。[62]应该说，特纳对于涂尔干的突破是在理论上表明仪式带来变化的可能性，但并没有解释清楚这种变化是如何进行的，这一点在谢克纳关于仪式作为表演的分析中才被明确表达。

谢克纳于1970年代与特纳相遇， 两人不仅成为生活中的朋友，更成为学术上的伙伴，思想上的火花由此碰撞而出，谢克纳倡导的戏剧研究与特纳专长的人类学研究结合在了一起。二者不同学科的思想结合产生了“人类表演学”， 他们甚至被称为“人类表演学之父”。[63]人类表演学起源于20世纪70年代谢克纳所在的美国纽约大学， 该大学在1979年之时将戏剧研究生部更名为人类表演学系。谢克纳认为，这样的研究结合 “不但可以拓宽视野，将人类表演学作为艺术来研究，还能够作为理解历史、社会及文化进程的手段”。[64]应该说，人类表演学涵盖的内容相当广泛，谢克纳是这样解释人类表演学的：“总之，所有客观存在都是存在，所有存在都在行动中，凡是自我指涉的行动就是表演，我们中一些人专门研究这些表演，就是人类表演学”，这里关注的仪式只是其中一个部分，这一部分也是特纳最有影响的部分。[65]学者罗奈而得·格兰姆斯（Ronald L. Grimes） 指出谢克纳关注的仪式变革作用（transformative efficacy）是与特纳相关的。[66]

具体来看，谢克纳的人类表演学大致分为四个部分，除了对剧场、民族志及文化的关注外，他也关注表演理论的研究，特别是在仪式、游戏及剧场等表演活动的关系。[67]他总结了表演经常重叠的五大门类：审美表演、社会表演、大众表演、仪式表演及游戏表演，其中仪式及游戏被看作为所有表演门类的基础。特纳则明确指出，舞台上的表演即戏剧与仪式有五个相似之处，即：角色的扮演；带有修辞色彩的说话方式；观众；对一套规则的了解与接受；有高潮。[68]在特纳理论的基础上，谢克纳认为仪式是“虚拟的、阈限的、危险的及双重的”，在他看来，将仪式视为表演则会重构其概念上的特点。[69]此外，学者加文·布朗（Gavin Brown）认为特纳的 “社会戏剧”本身就可以被当作仪式表演，因为如果仪式没有被表演出来则并不能被称为仪式。[70]对于特纳而言，“表演” 为他提供了一个概念空间，在这个空间里他调节了他对仪式的理解：仪式成为了社会戏剧的表达，并且是转变社会进程的工具。[71]可以说，特纳从仪式走向了表演，表演为仪式的研究带来了新的意义。在此之后，仪式与表演的关系在谢克纳那里变得更加明确，谢克纳从戏剧走向了仪式，并再次回到戏剧之中，谢克纳将仪式如何带来变革清楚的展现出来。

谢克纳同样发现特纳对表演的兴趣，他指出特纳将仪式过程看作是与“训练—工作坊—排练” 过程相似，在这个过程中 “已知不变的” 或 “已经做好的”——被接受的文本、使用身体方式及感觉都被解构，分解成为可塑性很小的行为、情感、思想及文本，之后以一种新的方式被重构，有时作为公共表演而进行。[72]所以，谢克纳认为表演成为特纳思考的中心， 所有的表演均拥有一个仪式行为的核心，即“重建行为（restoration of behavior）”。[73]所谓重建行为就是一种具有生命力的行为，就像一位电影导演对待一节电影，它可以被重新编排、重新建构，而且它们独立于那些使其存在的条件体系（社会、心理及技术等）。[74]在谢克纳看来，重建行为具有相当的灵活性，并且出现在各种表演类别中，可以说是表演最主要的特征。换句话说，谢克纳指出行为存在于表演者之外，正因为如此，各个行为才能够被储存、改变、被操作并发生形变等。[75]虽说这两位学者侧重点各有不同，但是二者将仪式与表演紧紧地联系在一起。[76]

那么为什么仪式可以被作为表演的一种呢？ 要回答这个问题我们必须了解什么是表演。谢克纳表示表演不能被简单的定义或定位，我们只能列出一系列关键词来表明它的意义与功能。[77]虽然如此，谢克纳还是对 “什么是表演” 进行了解释，“一个表演就是由在场个人或群体为另外的个人或群体所做的行为或动作”。[78]然而，表演作为一种人类行为方式，它不是自发的，而是与表演之前已存在的剧本相关。谢克纳是这样理解 “剧本” 的：从一个时间到另一个时间、从一个地方往另一个地方的转移，（在此过程中）事件的基本编码从一个人向另一个人转移，人不只是信息的传递者，因为传达的人必须了解剧本并有能力教给别人，有时是有意识的，有时是通过移情、加强语气等方式来传达。[79]然而，表演与剧本之间存在张力， 它不可能完全被剧本限制，所有表演都存在非剧本维度。剧本并不只是“文本”，即某种写出来的内容，而是指在所有展现出来的表演之前就已存在的内容， 贯穿于表演始终；剧本代表的是行为模式而不是思考方式，所以 “剧本”中包含许多非文字的内容，只是在历史的发展中文字固定，因此增强文本剧本的沟通性而非展示。[80]在很多时候保持 “剧本” 字面上的完整性变得重要，但是如何表达、用什么姿势去表达等都成为个人的选择，变得相对不重要。[81]因此，剧本与表演之间并不是完全一致的，一个表演行为可以在剧本的引导下展开，同时表演会因为没有完全跟随剧本而产生变化并表现出不确定性，所以特纳认为表演不只是文化的表达，而且是变化的活跃机制。[82]可见，特纳与谢克纳在表演的不确定性上非常一致，将表演与剧本的关系中这种不确定性说明的很彻底。

由此，作为表演的仪式，其意义并不只是通过剧本本身展现的，谢克纳认为仪式的有效性包含在剧本的表现中。[83]具体说来，仪式与其它表演类型一样，在仪式进行之前都有剧本的存在，这个剧本贯穿在仪式的始终，但是仪式的意义并没有局限在剧本中， 许多非剧本的意义会在仪式进行过程中生发。特别是剧本相对松散的仪式，人们在仪式的进行中有更多自主的空间， 并促进更多元的意义产生。这也就更能说明，将表演与仪式联系，会使人们对仪式的认识越来越丰富，并将仪式放在一个更为宽阔的空间里分析。例如学者克利弗德·格尔兹（Clifford Geertz）从人类学转向戏剧理论，运用舞台的概念并将象征行为作为戏剧表达。[84]

谢克纳指出： 一个表演被称为戏剧还是仪式，是由表演的地点、主题、环境及功能决定的，如果表演的目的是带来转变，即有效性，那么这个表演则应该是仪式。[85]与有效性相对应的是娱乐性，由此来展现仪式与戏剧之间的差别。谢克纳在其《表演学》中提出，仪式可以从以下四个角度去理解：结构（仪式看起来以及听起来怎样， 他们是如何表演的，他们是如何去运用空间以及谁来表演）；功能（仪式对于个人、组织以及文化有着怎样的影响）；过程（仪式是如何带来变化的）以及经验（在仪式中感觉如何），在他看来，这四个角度都与人类表演学有关。[86]由此可见，仪式是可以通过人类表演学的角度对其加以探究的；仪式作为表演的一种，不仅传达、反省着某种意义，更是在仪式的进行过程中产生出各种不同意义的可能性。当我们以人类表演学的角度去分析仪式之时，至少要去展现以下几个大的方面的内容：表演的场所、剧本、表演前的准备（服装、行为）、表演的过程（对于其中的象征的理解、哪几个部分等）、观众的反映及社会力量等，这些内容可以说是一个表演所不能缺乏的部分。[87]

相应的，在面对特纳深入研究的 “阈限” 概念时，谢克纳进一步指出，在经过仪式的阈限状态后，有两样东西完成：一是在仪式过程中，暂时成为 “无（nothing）”，即进入极其被动的状态，他们向着改变敞开；二、在阈限的状态中，人们会被刻下他们新的身份并给予新的力量。[88]可以说，在特纳前期的理解中， 阈限中结构性社会关系被悬置是为重新调整社会关系服务的，但是在特纳后期的著作中，这种悬置成为一种反身行为（reflexive act），使得表演中的阈限成为不确定的领地。[89]所以谢克纳在吸收特纳的相关理论同时，对特纳的思考也存在影响，二者是互动的而不是单线条的发展关系。由此，仪式从涂尔干的社会凝聚机制转变为谢克纳的过程性文化模式，从研究的工具转变为研究的目的， 仪式不再只是观念的表达中介，而成为新观念的生发源泉。

三、反思仪式从研究工具向研究目的的转化

涂尔干将仪式作为一种功能性或结构性联结思想与行为的一种机制，相对前人而言，他的仪式理论视角本身已经实现了一个突破，但特纳继承了从涂尔干的传统，对仪式进行更为系统的、综合的理解及突破。[90]贝尔（Catherine Bell）就认为，涂尔干与特纳的仪式理论中都涉及到一个二分，即思想与行为的二分，在他们的理论中仪式都起到了一个暂时综合这原本对立形式的作用。[91]而谢克纳与特纳将仪式与表演的结合， 完成了仪式研究的范式转换，在突破这一二分的同时，挖掘出仪式的本体论意义。

涂尔干与特纳为仪式研究提供了不同思路，他们的研究并不仅仅停留在对原始群体仪式生活的理解，而是要进入对宗教的解释、对人类现实互动加以说明。涂尔干提出现代生活需要仪式，特纳则进一步指出这样与仪式相似的状态存在于我们的生活世界。[92]摩尔（Hans Mol）指出涂尔干只是选取了有利于他研究的那些图腾崇拜， 在当地还有很多的图腾形式，但是并不没有带来社会进一步的团结，很有可能造成社会的分裂。[93]特纳的研究则在功能分析上补充了这一不足。但西格尔（Robert A. Segal）指出特纳只是对仪式内容进行了描述，并没有解释它是怎样运作的，谢克纳则在仪式的机制方面提供了解释。[94]

应该说，特纳批判继承了涂尔干仪式理论，特别是在社会与文化关系、社会与个人关系及社会过程论上； 同时表明对仪式的研究不能仅仅停留表层的描述之上， 更应该深入到仪式的运行机制之中，特别是有关象征的概念，应该看到其多重作用所在。[95]总而言之， 对涂尔干而言仪式创造了一种感觉，即对于社会的依赖，这也是涂尔干为其所在动荡与不稳定的社会所寻找良方；对特纳而言，仪式描述了人类在这个世界的位置。[96]仪式更是一种 “表演”，因为在他的眼中仪式不仅是一种机械的重复，而是以一种积极的角色去演绎。[97]特纳与谢克纳不仅重视仪式的社会功能，同时也注意到它的意义（meaning）所在并对人类的经验进行描述，参与仪式的表演者不仅通过表演更了解自己，也通过对表演的观察加深这一了解。[98]

从特纳到谢克纳，仪式研究进入到一段新的旅程。将仪式作为表演进行研究，让我们看到仪式不仅是信念、神话或社会价值的媒介，仪式还是一种充满活力的文化活动，这个视角突出仪式不能分割的的不确定性，同时也超越了行为与思想、主体与客体的二分。[99]“不确定性” 是针对一种将仪式作为“确定实在” 的观点提出的，将仪式作为 “确定实在”的见解包括：仪式是一个向着确定理解而敞开的模式，仪式可以表达或制定核心文化价值；仪式被认为拥有给定的意义；它们有确定的参考（通常指给定的来源或资源），并巩固 “结构” 及文化关系等。[100]然而从特纳到谢克纳突破了这种 “确定实在” 的见解，作为表演的仪式，更多是一种过程性文化活动模式。此外，与仪式相似，游戏、运动、舞蹈及音乐等都是与戏剧相关的表演，谢克纳认为正因为这些活动的关系并不是垂直性的或者来源性的而是水平的，所以研究这些活动的方法也能够互用，更能达到对更为普遍的人类互动加以解释的目的。[101]

特纳发现了仪式本身所存在的表演性，并且认为戏剧几乎可以说是从仪式而来的；而谢克纳则更进一步将仪式作为了表演中的一种，由此仪式有了更新的研究视角，与特纳相比，谢克纳更加注重阈限状态的转换本身。[102]仪式本身所具有的表演性，这也就使得将仪式搬上舞台提供了理论依据，完成了仪式到戏剧的变化，戏剧表演因为仪式的存在从而保证了其有效性的发挥。两位学者不仅展现出仪式带来改变的可能性，通过 “剧本”“重建行为” 等一系列分析，使我们更能明白这种可能性如何变为现实。尽管不少学者都看到了仪式的表演性，但他们均没有挖掘出仪式作为表演的运行机制。

由此， 仪式研究完成了其后现代的华丽转身，从信念的表达工具，转而成为具有自反性的文化过程， 其价值不再通过是否能够完整的体现信念，也并不表现在对于社会群体的影响与作用，而在于仪式作为表演的过程本身，在这一转变突显了仪式所具有的本体论意义，在不断为社会的变动提供解释与动力的同时，建构起自身的存在论价值，成为了研究的目的而非工具。在这范式转变中，对于仪式认知也在不断深入，对其意义的归纳也在逐步的扩展，从一种 “作为动物进化进程的组成部分”，发展为 “人类社会实践经历与经验表述”，成为人们理解自身、获得能量的文化过程。[103]应该说，从涂尔干到特纳、谢克纳的转变只是其中的一个阶段，既是范式转换的过程， 也是再次转变范式的基础与起点。当今的 “人类表演学” 更多的内容会在以此为视角的研究中不断被补充，以此持续审视人类的生活状态并不断挖掘人类互动的共性所在。