从古典到现代：文学伦理学的中国资源

高旭东 陈睿琦

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)

文学伦理学批评为当下的文学研究提供了一个独特的视角。这种基于伦理道德的视角阐释文学的方法源自于当代中国的外国文学研究，在聂珍钊等众多学人的潜心耕耘下，文学伦理学批评已经逐渐形成了一套分析作家作品的理论体系。近代以来，几乎所有的文学批评流派都是从西方输入的，为什么文学伦理学批评却是由中国学者最先提出并建构的呢？这就要追溯到以伦理学为特征的本土文化底蕴。在中国传统文化中，文学与伦理学的关系一向是非常密切的。伦理学在中华民族精神的建构中起到了至关重要的作用，它不仅仅是基于个人修养以及道德提升的需要，更是刻入每一代中国人内心深处的文化基因。

中国文化与西方文化的最大差别在于，西方文化精神的主导是宗教，人们在对宗教的皈依中，寻求生命的不朽以及情感上的寄托。虽然在那些最伟大的西方文学作品中，我们都可以感受到伦理冲突与道德内涵，然而这种伦理学往往从属于宗教，是从宗教中派生的。相比之下，中国文化则以伦理为主导，中国人之所以缺乏一种宗教上的热情，是因为中国的伦理具有宗教的职能。儒家将家国社稷看成是一体的，家的父慈子孝扩大为国的君仁臣忠。正如《大学》所说，“君子不出家而成教于国”(1)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1599页。，人在孝敬父母、崇拜祖先与生育后代(士大夫还要为往圣继绝学为万世开太平)的继往开来中就获得了生命的超越与宗教性的满足。伦理成为维系人的道德准则以及确保社会稳定和谐的主要工具。因此，尽管在当前学术界文学伦理学批评首先是由外国文学研究学者加以倡导，并给文学研究与文本阐释带来了新的视野，然而文学伦理学批评要有普遍性，就不能局限于外国文学而应该扩展到中国文学的研究中。因为中国文化就是以伦理为根本的，中国古典文学不但被伦理为本的文化所浸染，而且本身就是儒家伦理建构的砖瓦。就此而言，我们从中国传统文学与文化中发掘文学伦理学的资源，融汇到当代的文学伦理学批评中，对于这门学科在中国乃至世界的发展具有重要的意义。

一、儒家以伦理为根本的文学传统

中国传统文化是以儒家为根本的，而伦理又是儒家文化的根本。从孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(2)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第104页。的教诫来看，儒家致力的是一种伦理学与审美的文化建构，即以诗来宣泄人的情欲、陶冶人的性情为起点，并纳入以礼节情、以道制欲的伦理渠道中，最终达到具有审美色彩的“和乐”的伦理至境，因而我们今天看到，《乐记》在《礼记》之中。儒家就是这样将审美与伦理和合在一起。《毛诗序》认为诗的作用就是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(3)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第10页。，这既表明文学所承担的道德教化功能，也表明从伦理的角度进行文学批评本身就是儒家文化体系的重要组成部分。在《论语·为政》中，孔子将“思无邪”作为文学批评的标准，认为：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”(4)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，第14页。所谓“思无邪”，就是诗歌内容合乎儒家的伦理规范。在孔子看来，以“礼”为核心的儒家伦理既能完善个人的自身修养，又能在礼崩乐坏的语境中实现社会规范的重建。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(5)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，第157页。作为与伦理和合的文学，则兼具宣导情欲、陶冶性情、伦理教化与凝聚族类的功能。在《论语·阳货》中，孔子以伦理为主导又兼及文学的多方面作用：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(6)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，第237页。从个人层面看，文学可以疏导人的情感，陶冶性情；从家庭与国家的层面看，文学可以起到厚人伦、美教化的凝聚族类的重要作用。《毛诗序》中如此形容诗的教化和讽喻作用：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”(7)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第13页。文学既可以对人们进行正面引导，也可以从反面进行批评教育，从而使国君与臣民都遵守伦理规范，并且进行自我反思。

除了儒家经典，中国古代的诗歌、小说、戏剧等诸多文学形式，都在审美中蕴含了深厚的伦理内涵。虽然诗是抒情的艺术，但中国诗歌的主题往往以表现男女情爱(儒家以夫妇为人伦之始)、亲朋赠答、天伦之乐、思乡怀古、感时忧国为主。这些或细腻或豪放的个人情感，大多处于传统儒家伦理之内，即所谓“发乎情，止乎礼义”(8)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第15页。。从文学伦理学批评的角度，我们可以看出边塞诗中的爱国情感对家国伦理、君臣伦理的体现，思乡诗中的游子情怀对家庭伦理、家族伦理的体现，爱情诗中的男女之爱对夫妻伦理的体现。审美价值与伦理价值在中国古典诗歌作品中往往是相互渗透而并行不悖的。例如，从审美的角度看，李贺的《雁门太守行》描绘了一幅肃杀的边塞战场图，给读者苍凉悲壮的感官印象；从伦理的角度看，诗中边疆将士忠君爱国的情感，正是儒家文化中“事君以忠”君臣伦理的深刻体现。即便是以绮丽浓艳文风为代表的晚唐五代词，这种抒情与伦理的表现也不例外。作为亡国之君，李煜在《虞美人·春花秋月何时了》中抒发了感怀故国的悲叹之情。从伦理的角度，他的悲情也源自于自己作为国君没有使国家稳定，百姓安居乐业，是为君之道失职的悔恨与感伤。在那些叙事性较强的叙事长诗中，伦理冲突则表现得更为明显。《孔雀东南飞》里焦仲卿与刘兰芝的爱情悲剧，正是婆媳伦理与夫妻伦理冲突的结果。《长恨歌》里唐玄宗与杨贵妃的爱情之所以感人泪下，也正是缘于李隆基在家国伦理和爱情伦理之间的悲剧抉择。

从文学伦理学批评的角度，我们就可以理解为什么明明杨贵妃在嫁给唐玄宗之前，曾经是唐玄宗与武惠妃之子李瑁的王妃，而白居易在《长恨歌》中却以 “养在深闺人未识”来描述她。白居易是唐代人，不可能出现史实上的低级错误。赵与时在《宾退录》中以“盖宴昵之私犹可以书，而大恶不容不隐”(9)程毅中：《宋人诗话外编·宾退录》，北京：中华书局，2017年，第1497页。来形容白居易如此书写的原因。因为从伦理的角度看，唐玄宗与杨贵妃的结合，实际上是一种公公与儿媳的乱伦行为。如果唐玄宗“宴昵之私”的好色还可以写的话，那么作为“大恶”的乱伦则是必须要避讳的。另一方面，唐玄宗的专情，又是白居易在《长恨歌》中淡化“红颜祸水”的主题而歌颂其与杨贵妃“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”之真挚爱情的因由。唐玄宗深爱杨贵妃，却又不得不为了国家将贵妃赐死而生长恨，两人的爱情成为了后世文学中的经典题材，著名的杂剧《梧桐雨》与传奇《长生殿》便衍生于此。

相较于偏向抒情的诗歌，作为叙事艺术的小说与戏剧蕴含的伦理意味更显浓厚。罗贯中在《三国演义》中着力将刘备塑造为继承汉室正统、仁义爱民的君主典范，这种写作方式实际上就建立在孟子“民贵君轻”的伦理传统之上，寄托了民众对施行德治仁政明君的渴望。而中国传统戏曲往往是伦理戏，注重伦理教化，甚至通过脸谱就能辨别人物的好坏。中国古代小说与戏曲往往在故事的开端就将好人和坏人的形象显露出来，最后则是以“大团圆”为结尾：坏人受到了惩罚，好人有好报。当然，中国戏曲与小说的情况比较复杂。由于中国上层的文化是伦理的与审美的，文人士大夫或者在儒家伦理及其衍生的政治中抒情言志，或者在现实政治碰壁时悄然出世，在道家庄学中寻求审美的解脱，这在中国正宗的文体诗歌与散文中得到了集中的表现。而中国下层的民间文化则是伦理的与宗教的，即除了儒家伦理，老百姓还在佛教与道教的神明崇拜中寻求解脱。小说、戏曲是与民间亲近的文体，除了表现儒家伦理外，还打上了佛教与道教的深刻烙印，这尤其表现在《西游记》《封神榜》等神魔小说与《金瓶梅》《觉后禅》等人情小说中。不过，儒家文人也想占领小说与戏曲的阵地，甚至于不顾文学的审美性而突出伦理教化。明代丘濬的传奇《五伦全备忠孝记》与清代李绿园的长篇小说《歧路灯》，就是伦理教化气息浓郁的作品——借助文学的形式生硬诠释儒家伦理，以至于走向以伦理教化损害文学的审美性与艺术性的极端。

二、“五四”反传统与梁实秋的文学伦理学批评

中国文学的伦理传统不仅体现在古典文学批评领域，还深刻影响了中国现代文学批评。当然，中国的现代是以反传统拉开帷幕的，尤其是“五四”激烈的西化与对儒家伦理的无情批判。然而，就深层而言，“五四”的反传统正是儒家伦理的结果，即不固守自身的信仰、文化传统而以家国社稷的振兴为第一要务。以激烈反传统的鲁迅为例，他不但没有摆脱从族类的绵延乐观地看待死亡的儒家传统，而且还借西方的进化论加以强化了。鲁迅说，“祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级”(10)鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，见《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第134页。，“种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。……所以新的应该欢天喜地向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路”(11)鲁迅：《热风·四十九》，见《鲁迅全集》(第1卷)，第354-355页。。这与基督教文化那种孤独个人的思想是极为不同的。既然“五四”反传统的深层动因来自儒家伦理，那么，对儒家伦理的反叛就需要重新加以审视。

当然，与中国传统的文学批评相比，现代中国的文学批评是多姿多彩的，仅仅就现实主义批评而言，就有茅盾式的、冯雪峰式的、胡风式的。其中受中国传统批评影响较大的有李健吾的印象主义批评(形式上)与梁实秋的新人文主义批评(内容上)。如果要在中国现代文学史上找出一个中国传统伦理学批评的传人，恐怕非梁实秋莫属。他虽然置身于五四新文化运动全面反传统的浪潮中，清华求学时代也曾对浪漫主义与唯美主义批评发生兴趣，但在哈佛大学听了白璧德教授的课后，就转变成一个以文学伦理学为思想特色的新人文主义与古典主义者。他坚持以古典理性来反对个人主义与印象主义的浪漫趋势，主张以伦理道德来约束情感的放纵。他的文学思想与文化观念既继承了儒家传统，又受到了西方古典主义与白璧德新人文主义的影响，可以说是“穿着西装的孔夫子”(12)参见高旭东：《梁实秋：在古典与浪漫之间》，北京：文津出版社，2006年，第212-250页。。

梁实秋的文学伦理意识，首先体现在他对文学作品道德教化功能的强调。梁实秋将人性视为文学表现的重要因素，他的人性论思想源自于中西文化的交汇。一方面，他认同中国文学中“文以载道”的传统，认为人性是普遍且固定的，而文学的任务就在于描写这些根本的人性：“文学作品不能与道德无关，除非那文学先与人事无关。”(13)梁实秋：《文学的美》，见《梁实秋文集》(第1卷)，厦门：鹭江出版社，2002年，第509页。另一方面，梁实秋对于人性的推崇又来自以亚里士多德为代表的希腊古典主义以及白璧德的新人文主义。他认为亚里士多德用“模仿”来形容文学，而模仿的对象就是人生与自然。梁实秋肯定古典主义而贬低浪漫主义的思想与白璧德的新人文主义如出一辙。白璧德认为人生有三重境界，一是自然境界，二是人性境界，三是宗教境界。他的新人文主义就是持中的人性境界，将人性视为受理性控制的普遍状态，强调伦理道德的重要性。

梁实秋的文学批评正是西方注重伦理的新人文主义与儒家文学批评以伦理本位相结合的产儿。一般的美学认为文学与绘画等都是艺术的不同文体，有着共同的审美性，而梁实秋的文学批评由于偏重于伦理而具有独特性。他认为文学虽然是艺术的一种，但美学实际上并不适合用来阐释文学，只适合阐释音乐与绘画。在《文学的美》中，他说：“看一幅成功的山水画，几棵枯树，一抹远山，我们只能说‘气韵生动’、‘章法严肃’一类的赞美话，总而言之曰‘美’。看一部成功的小说、戏剧或诗，我们就不能拿‘文笔犀利’、‘辞藻丰赡’这一类的话来塞责，我们不能只说‘美’，我们还得说‘好’。”(14)梁实秋：《文学的美》，见《梁实秋文集》(第1卷)，第497页。这个“好”，指的就是文学的伦理价值。文学中不占主要部分的美学价值使其与艺术相通，但占据主要部分的则是带给人思想教育的伦理价值。梁实秋还认为文学并不存在一种随着时间而发展的进化论，他在《文学批评辩》中说：“文学并没有进步之趋势，一切伟大的文学都是倾向一个公同的至善至美的中心，距中心较远，便是第二第三流的文学，最下乘的是和中心背道而驰的。”(15)梁实秋：《文学批评辩》，见《梁实秋文集》(第1卷)，第125页。这个“至善至美”的中心，就是文学对于伦理道德的表现。

梁实秋对作家的道德水准提出了要求，他认为中国古代“文人无行”的现象是一种恶习，强调品行的重要性。文人也是人，作为人就要去遵守普遍的道德规范。在《文人有行》中，他说：“第一流的大文学家往往都是健全的人，他们的生活常常是有规矩的不怪僻的；把头发染成绿颜色、手携巨大的向日葵、在酒店杀斗、猥亵诲淫等等，往往是第二第三流的文人。”(16)梁实秋：《文人有行》，见《梁实秋文集》(第1卷)，第334页。他将文人的品行与文学素养相联系，认为两者息息相关。在儒家文化体系中，个人道德品行的修养是成为“君子”的必要条件。《孟子·离娄下》认为：“君子所以异于人者，以其存心也。”(17)李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第233页。所谓“存心”，就是一种克服了原始本能的自律意识。在《文人之行》里，梁实秋说：“人(无论是天才或是庸众)的行为，不应该放肆，感情的本身并不是美德，不羁的感情要系上理性的缰绳，然后才可以在道德的路上去驰骤。”(18)梁实秋：《文人之行》，见《梁实秋文集》(第6卷)，厦门：鹭江出版社，2002年，第392页。在五四新文化运动个性解放的语境之下，梁实秋对于“文人有行”的推崇，实际上是以古典的伦理道德体系，去规范、约束无限扩张的情感主义。

梁实秋对“五四”新文学的批判也源于他对文学伦理的重视。新文化运动的核心内涵是伦理革命，以个性自由冲破传统伦理规范的束缚。但梁实秋在《现代中国文学之浪漫的趋势》中，表达了对新文化运动趋向于浪漫主义的担忧。他认为个人情感需要受到理性束缚，才不至于走向虚无：“假如情感与想象能受理性之制裁，充分发展而不逾越常轨，这便是古典的了；假如情感与想象单独的发展，成为一种特殊的奇异的现象，那便可以说是浪漫的了。……古典主义是健康的学说，新古典主义便是健康衰退的征候，浪漫主义便是病态的勃发。”(19)梁实秋：《文艺批评论》，见《梁实秋文集》(第1卷)，第298页。他对理性的强调，实际上就是对规范人类情感使其不逾矩的伦理道德的强调。

梁实秋对传统伦理道德的继承是多方面的。他与左翼文人的对立体现了他的某些精英主义思想。他反对左翼文学所张扬的文学的阶级性，站在文人的立场肯定文学的人性乃至贵族性。他在《文学与革命》中说：“自从人类的生活脱离了原始的状态以后，文学上的趋势是：文学愈来愈有作家的个性之渲染，换言之，文学愈来愈成为天才的产物。”(20)梁实秋：《文学与革命》，见《梁实秋文集》(第1卷)，第316页。除此之外，梁实秋还反对“五四”新文学写人力车夫，反对人人平等的观念与人道主义。他认为：“人道主义不是经过理性的选择。同情是要的，但普遍的同情是要不得的。”(21)梁实秋：《现代中国文学之浪漫的趋势》，见《梁实秋文集》(第1卷)，第45页。这种“理性选择”实际上代表了一种中国儒家传统的伦理价值观。儒家虽然倡导爱民，但其立场却是上层的，有着种种的“上智”与“下愚”、“大夫”与“庶人”、“君子”与“小人”的分野，是站在统治者的立场以维护社会有序运行为最终目的。因此，儒家的“爱”与“仁”有着鲜明的等级差别。梁实秋继承了这种伦理观念，并将其置于自己的文学批评体系之内。

事实上，除了梁实秋对中国传统伦理的推崇之外，我们从五四新文化运动激烈的反传统思潮中，也能够发现一种基于中国儒家文化基因的文人情怀。儒家强调个体应承担起对社会的责任，要求士大夫为万民谋福祉。因此，在中华民族的危难之时，“五四”文人就果断将西方文化视为现代的象征、救亡图存的出路，甚至不惜做出许多看似激进的举动——胡适倡导全盘西化；鲁迅建议青年少看或者竟不看中国书，多看外国书；钱玄同则要摧毁汉字而推行罗马拼音文字，废除汉语而代之以世界语。鲁迅在《热风·三十五》中如此形容那个时代文人的心态：“我有一位朋友说得好：‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。’保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”(22)鲁迅：《热风·三十五》，见《鲁迅全集》(第1卷)，第322页。这种振兴民族国家的士大夫情怀，正是儒家文化深厚的家国伦理的表现。因此，很多反传统的诗人与作家，其道德忏悔并非是基督教式的，而是儒家文化的道德良心式的。

三、文化自信与中国文学伦理学批评的建构

中国文化的伦理性是中华民族得以延续千年的精神根基，这种文化精神深刻体现在文学作品之中，成为中国文学从古典到现代的不朽主题。儒家伦理塑造了一代代中国人的精神，是个人在自我修养、家族维系、社会责任等方面的行为准则。西方文化的主导精神虽然是宗教，但伦理思想在文学艺术中也占据着重要位置。从古希腊时期柏拉图、亚里士多德对伦理的重视到白璧德等人的新人文主义，可以看到不同历史阶段西方文学理论对人性以及伦理道德的探讨。然而，在20世纪西方文学批评门派丛生以至于“各领风骚数百天”的语境中，却从未有过成体系的文学伦理学批评。因此，作为系统的批评方法的文学伦理学批评在当代中国的形成，与中国传统文化的伦理土壤息息相关。然而，文学伦理学批评要发展完善并融入世界，还需要吸取中国传统文学的伦理学精华，进而构建既有普遍意义又具有中国特色的文学伦理学批评理论话语。

当前我们强调文化自信与学术自信，并将其视为提升国家文化软实力的重要内容。文学伦理学批评是聂珍钊等中国学者深耕多年的学术结晶，将成为中国文学批评走向世界的重要桥梁，也是实现文化自信与中华民族伟大复兴的重要资源之一。我们重视文学伦理学批评，不仅仅是在学术上构建中国话语的必要举措，更是立足于中国传统文学与文化，继承和发扬中华民族的文化血脉，将文学伦理学批评与中国文学研究进一步融合的有益尝试。目前，文学伦理学批评在中国的外国文学研究领域已经取得了相当可观的成果，譬如，对索福克勒斯的《俄狄浦斯王》、莎士比亚的《哈姆莱特》、哈代的《德伯家的苔丝》、海明威的《老人与海》以及奥尼尔的《悲悼》等作品的伦理学分析。然而，无论是从深度还是从广度上来说，文学伦理学还有很多发展空间。从广度上说，文学伦理学不能停留在对外国文学作家作品的分析，而应该向中国古典文学与现代文学等多个领域拓展。如前文所言，中国古典文学大多在主题与内涵层面体现了儒家思想中的伦理传统，既有的批评与研究大多也以伦理的视域为根基。而在中国现当代文学研究层面，文学伦理学批评则可以作为一种新的研究范式来对既有作家与作品进行分析解读。而从深度上说，文学伦理学并不像很多文章所说的，仅仅是以“道德教诲”、“伦理启蒙”为主导方法，而是应该分析作品深层所蕴含的伦理动因、道德良心。这里我们以郁达夫为例，以文学伦理学批评的视域观照他的个人情怀与文学创作。

郁达夫的文学创作以表现自我为主要审美特征，充斥着忧郁感伤的苦闷情绪，也不乏病态的自我暴露。他的小说往往被视为自叙传，在不同作品中里面反复出现的主人公于质夫，其言行、思想与情感方式正与作者相通。郁达夫的成名作《沉沦》在中国现代文学史上产生了巨大的影响，从传统中国伦理道德的角度看，主人公的孤僻、颓废、自我暴露与自我放纵是一种背离传统道德修养规范的恶行，从“五四”反传统与个性解放的角度看，就是对传统伦理道德的反叛。然而容易为人忽略的是，主人公在“犯罪”与放纵后总是伴随着道德良心上的忏悔，这显然不是基督教文化的救赎，而是儒家伦理道德在意识深层所发挥的作用，因而文学伦理学批评就应该深入分析文本表层下面的深层伦理意识与道德动机，只有这样才能显示出这种批评方法的深度。

郁达夫横跨中西文化之间，既精通多种外语，又在留日之前系统地接受了中国本土文化教育，有着很深的旧学根底。即便在五四时期的西化浪潮中接受了西方文化，仍遮掩不了中国文人传统对他所产生的深刻影响。因此，当我们审视《沉沦》主人公的矛盾心理时，可以看到主人公一方面将传统道家文人那种抗俗精神发展成为与群体对立的个性精神，从而成为“五四”的强音，另一方面又看到主人公在自我暴露与放纵后所经受的道德良心谴责，这正是儒家伦理的结果。主人公在自杀之前呼唤祖国的强大，也是儒家文学传统的感时忧国精神的现代表现。以文学伦理学批评的视域来看，郁达夫本人与他的创作都反映出五四时期伦理意识的多面性与复杂性，他自己也意识到文学的伦理价值及其与情欲、理智之间的矛盾：“文学的伦理的价值，只能依文学所及于社会及个人的影响与功用来立脚，而测定其伦理的价值和其他二种情与智的价值的比例成分，以及相互的作用，那就可以说得过去了。”(23)郁达夫：《文艺与道德》，见《郁达夫全集》(第11卷)，杭州，浙江大学出版社，2007年，第68页。

克尔凯郭尔认为人类的文化存在方式有审美的、伦理的与宗教的三种，并且是依次升高的，即伦理的价值高于审美的价值，宗教的价值又高于伦理的价值。然而随着科学的发展，宗教之光逐渐暗淡，在达尔文的进化论面前，上帝造人显得像是小说虚构。随着教堂成为上帝的坟墓，西方的哲学家开始在审美中寻求价值依托，尼采就蔑视宗教的价值而推崇审美的价值，他认为狄俄尼索斯(酒神)与阿波罗(日神)作为审美对象的价值都高于基督教的价值，基督教不但腐化人心而且虚假至极。海德格尔认为，在诸神隐退之际，只有诗人还在探寻诸神隐退的踪迹，在冥暗的夜半道出神圣。在海德格尔看来，随着基督教的崩溃，人作为大地的过客，只能诗意地栖居大地。中国文化的核心精神从古就不是宗教的，而是伦理的(儒家)与审美的(道家)，那么，在西方的宗教价值崩溃之后，就该是弘扬中国文化的时候了——以伦理与审美代替宗教。而文学伦理学批评，既承传了中国传统文化的伦理本位，又承传了中国传统文化的审美精神，可以充分彰显我们的文化自信！

中国文化是伦理的文化，从古典到现代，中国传统的伦理道德塑造着一代代中国人的民族品格，也深刻影响了一代代的文学艺术。在当下人文社会科学越来越强调跨学科研究与弘扬传统文化的背景下，文学伦理学批评应当得到学界的进一步重视。在源自外国文学研究的文学伦理学批评话语逐渐完善的同时，我们更需要从中国传统文化入手，发掘中国文学语境下文学伦理学批评的独特价值，并建构相应的理论体系，推动文学伦理学批评跨文化、跨学科研究的广度与深度。文学伦理学批评经过多年的发展已经取得了丰富的成果，但它依旧拥有充足的发展潜力与理论空间，有待更多学人共同努力。