《史记·伍子胥列传》三题议

王先霈

(华中师范大学 文学院， 湖北 武汉 430079)

作为言说对象的伍子胥受到古来史学家和文学家的喜爱程度，远超很多功业盖过他的历朝历代文臣武将，他的生平事迹两千多年来被官家和民间叙事者加以各种渲染和反复传述。若是仔细审察不难发现，在这些传述里，作者们对叙事主人公的态度前后是有所变化的。最早，在《左传》和《国语》中，叙事语调比较客观中性，感情色彩还不是那么浓烈；到了司马迁笔下，伍子胥的形象忽然高大起来，作者在行文中处处流淌着难以掩饰的同情与赞赏。宋代以后，陆续有些正统思想浓厚的文人对伍氏持全盘否定、强烈谴责的立场(1)例如，宋末陈仁子说：“何子胥之仇楚而悖其先也？仇楚，非忠也 ；悖先，非孝也，皆非礼也。”见陈仁子《牧莱脞语》，《续修四库全书》(第1320册)，上海：上海古籍出版社，2002年，第326页。明代孙绪说：“伍子胥父兄被囚，逋逃不顾，为忍心、为不孝；鞭平王之墓，为不忠、为不义、为狠戾。事楚不终、事吴又不终，寄子于他邦、阴结弑君之贼以自便、谏不行不能去，为无节、为干没不知止。迹其大闲，无一可人意者。”见《沙溪集》卷十二《杂著·无用闲谈》，影印文渊阁《四库全书》(第1264册)，台北：台湾商务印书馆，1983年，第610页。明代邵宝说：“世称子胥有忠孝大节，忠能忘身而不能忘家，虽起谗以死，未足深累。孝知有亲而不知有国，卒之毒流宗社，不亦甚哉！”见《学史》卷一，影印文渊阁《四库全书》(第688册)，第341页。，但是同情以至赞赏总归成为此后两千年伍子胥叙事和议论的主调，这和《史记》的影响应该是有着或显或隐的关系。更可引起我们研究兴味的，是《伍子胥列传》在《史记》全书中居有特殊地位，可以说，它是司马迁投入自己身世感受极多的一篇作品，是体现《史记》叙事风格的一个标本，是体现司马迁政治哲学与历史哲学的一个标本，同时，它也留下了一些话题，让后世文人学者各呈其见，不断增进着历史学、政治学、叙事学的思想资料。本文撷举三点，略述浅见。

一、司马迁为什么要写伍子胥鞭平王之尸

最早记载伍子胥身世的，是《左传》和《国语》，与之密切相关的有《公羊》《谷梁》，后两部书是解经的，记事疏简而突出褒贬。司马迁对这几部书当然是很熟悉的，或者因为对伍子胥评价视角的差异，或者因为对伍子胥的政治道德评价有别，《史记·伍子胥列传》比之于这几部书对史料的取舍就有了多处不同。司马迁对前人涉及伍子胥的记载材料进行了一些重要的增删以至改动，其中，最重要的一处是关于伍子胥率吴军入郢的描述。关于吴兵伐楚，《左传》《谷梁》《公羊》和《吕氏春秋》说的是，“吴入郢，以班处宮”，即吴人按照相应地位等级霸占楚国君臣的妻子和母亲，给楚国王室和大臣极大侮辱，但是并没有明确提到伍子胥是否直接参与其事。《谷梁》《吕氏春秋》又说，吴军“坏宗庙，徙陈器，挞平王之墓”，也没有指明这几项行动的主体就是伍子胥(2)至于东汉赵晔的《吴越春秋》中的种种情节，像是“吴王入郢，止留伍胥，以不得昭王，乃掘平王之墓，出其尸，鞭之三百。左足践腹，右手抉其目，诮之曰，‘谁使汝用谗谀之口，杀我父兄，豈不寃哉！’”如《四库提要》所言，“多所附会”，“尤近小说家言”，(见影印文渊阁《四库全书总目提要》(第2册)，台北：台湾商务印书馆，1983年，第424页)，并不被当作严肃的历史记载。中国古代严肃的史论家，对于“小说家言”，大多警觉地保持距离。且此书在《史记》之后，不在司马迁视界之内。性质类似的《越绝书》则只说鞭墓，没有说到鞭尸。。而在《史记》的记述里，却出现了《左传》《国语》所没有的惊世骇俗的场面——伍子胥率吴军入郢都，“掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百然后已”。我们今天无法确定司马迁从何处发掘出这样一条新的史料，它的可靠性、准确性足以引起后人辩难与探究，而司马迁为什么采用这条史料，也值得揣测和分析。

20世纪80年代，有学者发表《伍子胥何曾掘墓鞭尸》一文，谓：“至于历史上是否确有‘掘墓鞭尸’这一幕，迄今为止却并没有任何人明确提出过疑义。”(3)张君：《伍子胥何曾掘墓鞭尸》，《武汉大学学报(社会科学版)》1985年第3期。此语不确。《史记·吴世家》“子胥、伯嚭鞭平王之尸以报父仇”句下，唐代司马贞《〈史记〉索隐》特地指出：“《左氏》无此事”(4)司马迁：《史记》(二十四史修订本)，北京：中华书局，2014年，第1771-1772页。。不但是《左传》，司马贞也没有说有别的哪本史书有过记载，可知此事在唐人尚可看到的前史里并无依据。唐代徐彦在《〈公羊传〉疏》中表示，鞭尸之说不合乎日常情理，他解释前人 “时子胥因吴之众堕平王之墓”这句话：“《春秋说》(5)《春秋说》，汉无名氏撰，徐彦对其援引甚多，此书宋以后散佚，后人有辑本。清代学者说，“其书不传久矣，无可取证”，见《春秋公羊传注疏·考证跋语》，影印文渊阁《四库全书》(第145册)，第532页。文也。彼文又云，‘鞭平王之尸，血流至踝’，此注不言之者，省文也。案：昭二十六年秋九月，楚子居卒，至今十余年矣，而言血流至踝者，非常之事，宁可常理言之?或者盖以子胥有至孝之至，精诚感天，使血流所以快孝子之心也。”(6)李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第562页。徐彦认为，鞭尸以至血流这样夸张的说法不可能是事实，不过作为对孝道的揄扬，在历史叙事中也不必深责罢了。明清之际，大学者顾炎武更有《子胥鞭平王之尸辨》一文，提出：“太史公言子胥鞭楚平王之尸，《春秋传》不载，而予因以疑之。疑春秋以前无发冢戮尸之事，而子胥亦不得以行之于平王也。”(7)华忱之点校：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第128页。再一次明确地对《史记》提出了异议。

当然，在没有发现新的实证材料之前，所有后代怀疑鞭尸情节真实性的人，都只能凭借逻辑推论，包括开一代学风的朴学大师顾炎武在内，也无法用确凿的考据指明鞭尸是司马迁的杜撰。但是，使人无法为司马迁辩护的是，关于鞭尸，《史记》本身的几处说法也自相抵牾，有时说鞭尸，有时说鞭墓。《楚世家》说，“吴兵遂入郢，辱平王之墓，以伍子胥故也”；《季布栾布列传》作为一个历史例证引述说，“夫忌壮士以资敌国，此伍子胥所以鞭荆平王之墓也”。据此可知，司马迁采集到的原始史料就有不同说法，他把鞭尸说放进伍子胥的本传，显然是更加重视，而又在别处保留鞭墓说，流露了对鞭尸说缺乏足够信心。清代邵泰衢《〈史记〉疑问》曾指出，这同一事件，在《史记》的《吴世家》与《楚世家》的记载彼此矛盾——《楚世家》记的是“吴兵遂入郢，辱平王之墓”；《吴世家》记的则是“吴兵遂入郢，子胥、伯嚭鞭平王之尸，以报父仇”。邵泰衢说：“鞭尸、辱墓，事迥异也。辱乎？鞭乎？不可不辨也。”(8)邵泰衢：《〈史记〉疑问》卷“楚世家”条，影印文渊阁《四库全书》，第706页。挞墓与鞭尸其情绪色彩、行为强度有着很大的距离，同一部史书对同一件史事，竟然有两种记述，两者总有一个是不对的，司马迁却让两种材料并存，并且不说明哪一个可靠，在我们的史学经典中怎么会出现这样明显的瑕疵呢？

要回答这个问题，就牵涉司马迁是怎样理解史书的撰著原则的，后人又是怎样理解的；大而言之，就是说，这里关联着司马迁的历史哲学，关联着我们今天怎样看待他的历史哲学。人们都非常熟悉鲁迅的一个论断，他说，《史记》这部书，“虽背《春秋》之义，固不失为史家之绝唱，无韵之《离骚》矣。惟不拘于史法，不囿于字句，发于情肆于心而为文”(9)鲁迅：《汉文学史纲要》，见《鲁迅全集》(第9卷)，北京：人民文学出版社，1981年，第420页。。有一位常年研究《史记》的学者于此提出困惑，他说，从鲁迅的话里引申出一个普遍的说法，《史记》既是史学名著，又是文学名著，这就产生了一个非常大的悖论：“从作家的角度讲，作品真实性应该不是第一位的。而如果真实性不是第一位的，它的文学性越强，史学性就越弱，那它怎么可能既是文学名著又是史学名著呢？”(10)陈正宏：《被拔高的作家和被贬低的史书——〈史记〉性质的再探讨》，《书城》2021年第6期。的确，在现代学术分科的格局中，这样问，是有些道理的。但是在司马迁，他会觉得应该被这个“悖论”所羁绊吗？鲁迅说司马迁不拘于史法，我们还可以说，司马迁心里自有他那个时代的史法和他个人独特的史法，不等同于现代历史学的史法。他本人对他的史法早有说明，那就是《报任安书》说的，“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”(11)班固撰，颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1999年，第2068页。。也就是《史记·太史公自序》说的，“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者”。他的历史撰写原则包括广泛地收集原始材料，加以考辨，反映时代变迁的规律，除此之外，同样重要的，甚至是更加重要的，历史叙事还要表达作者的认识和情感，要抒泄自己的“郁结”。对司马迁来说，在最后这一点上，历史和文学是一样的，都是作者意有郁结的产物，都是书愤之作。司马迁的史学，是蕴含深沉诗性的史学。写《伍子胥列传》，除了记述主人公平生遭遇，还要传达作者的思想、感情。在司马迁心目中，伍子胥进入郢都，目睹故宅荒台，父兄早化尘土，血脉偾张，鞭尸比挞墓更能体现他的悲愤之心。更何况，写伍子胥同时也是写司马迁，是要表达司马迁对残暴君主的仇恨。于是，司马迁寻觅、发掘鞭尸这样一条新的史料，不顾几处表述的扞格，放进伍子胥的传记里。这种让作者的情感参与到叙述和描写中间的历史叙述方法，是司马迁的历史哲学导出的结果，是《史记》叙事风格之诗性特色的构成要素。当然，它对历史叙事准确性的偏离和干扰，也是不能否认的。

总的看来，《伍子胥列传》既表达了对伍子胥的理解、同情和尊崇，更间接表达了司马迁本人信奉的人生理念、人生目标，提供了与中国古代社会主流不尽一致的生命价值观和不尽一致的政治伦理观。这种价值观、伦理观支配着《伍子胥列传》的写作，强化了《史记》独特的历史叙事特色，对两千年来历史和文学不断发生巨大而深刻的影响。

二、伍子胥说自己“倒行逆施”针对着什么？

《史记》还记叙了，伍子胥鞭平王之尸的行动引起与申包胥的一番对白，这也是此前史书所不载的司马迁独家的陈述文本。申包胥托人激烈地指责鞭尸的行为说：“今子故平王之臣，亲北面而事之，今至于僇(戮)死人，此岂其无天道之极乎！” 对于昔日的同僚好友如此尖锐的声讨，在司马迁笔下，伍子胥是怎样回应的呢？他竟然放弃了自我辩护，而说：“为我谢申包胥曰，吾日暮塗远，吾故倒行而逆施之！” 这里所谓“日暮途远”不是事实，这一年伍子胥才四十三岁，成功打进郢都实现了他多年的愿望，他对自己下一步人生抱有雄心，心里怀着推动吴国成为霸主的宏伟规划。鞭墓或鞭尸是对此前的恩怨做一结束，与日后的作为并无关系。所以，“日暮途远”只是一个托词，一个铺垫，重点在下一句“倒行逆施”。倒行逆施这一具有强烈谴责意义的詈语，伍子胥却用来说明自身的行为，这种非常情绪化的措辞表明，他知道自己行为的分量和可能引起的反应，他承受了沉重的心理压力，但他拒绝妥协和克制。他知道，不只是申包胥，当时以及后世的不少人会要责备他、咒骂他。而司马迁以赞扬的态度记述伍子胥伐楚复仇，并且采用掘墓鞭尸的材料，则是承受着同样强大甚至可能更加强大的心理压力的，他用隐晦的方式表露的是在汉武帝时期很不合时宜的思想，在表层的贬义中曲折地埋藏着对于严惩残暴故主的伍子胥深沉的同情和敬佩，呼唤对过去、当下以及未来一切暴君的抗争。

申包胥和伍子胥对话提出的问题是，为了报杀父之仇，矛头直指伍家几代效力的楚王室，是不是可以被容许？这也是两千年间历代论者讨论很多的问题。唐代杨士勋《〈春秋谷梁传〉疏》说到，对此，在先秦时期，已经是“论难纷然”。他说，《谷梁传》是不赞成伍子胥把复仇的矛头指向楚国王室的：“《传》不善子胥者，两端之间，论忠臣伤孝子之恩，论孝子则失忠臣之义。《春秋》科量至理，尊君卑臣，子胥有罪明矣。君者臣之天，天无二日，土无二王。子胥以藉吴之兵，戮楚王之尸，可谓失矣。虽得壮士之偏节，失纯臣之具道。《传》称子胥云‘亏君之义，复父之仇’，传文曲直、子胥是非，《谷梁》之意，善恶若为？”“《公羊》《左氏》，论难纷然。”(12)李学勤主编：《十三经注疏·春秋谷梁传注疏》，第322页。尽孝必须复仇，复仇必须追究元凶，元凶就是楚平王。伍子胥如何既做孝子，又保留对楚王室的忠？这正是伍子胥叙事和伍子胥话题议论的参与者所困扰的大问题。

早在《左传》里，就记下了对于有杀父之仇的君王的两种态度。在申包胥斥责伍子胥“无天道之极”的几乎同时，楚昭王从郢都逃到郧地，《左传·定公四年》记录了郧公斗辛与他的弟弟斗怀对于逃亡者楚昭王的两种处置方案，他们的父亲蔓成然是被楚平王处死的，“郧公辛之弟怀将弑王，曰，‘平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎！’辛曰，‘君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？’”(13)杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1546页。斗辛认为，臣子不能以君王为仇恨的对象，即使这个君王杀了自己的父亲也不能去报复，因为君王代表的是上天的意志，这和申包胥托人传给伍子胥的看法是完全一致的。伍子胥当然不认同斗辛的意见，《史记》原样保存了斗怀主张杀死楚昭王的话，而斗辛批驳他的弟弟斗怀的一长篇话，《史记》却一句也未予采录。

《史记》细致地写出了伍氏父子处理与楚平王关系的前因后果，交代了伍子胥对楚王室仇恨的形成和激化的过程。当灾难的阴云聚集在家庭的头顶，楚平王拘捕伍奢进而欲诱捕伍尚、伍员兄弟之时，在他们做出生死抉择之际，就估计到了将会引起的反应和攻讦。对于伍尚、伍员兄弟的指责，主要可能来自两个方向，一是不孝，二是不忠——不回楚救父为不孝，报仇之举指向楚平王为不忠。伍子胥在分析中说，“往而令仇不得报耳”，兄弟二人同回楚国自投罗网，家族之冤就永无可报了。伍尚何尝看不到这一点？他说，“我知往终不能全父命”，他的策略是两个人分别承担不同角色。他决定自己回楚国就死，揭穿楚平王的无信和凶残，让伍员的复仇能够减少舆论的压力，得到更多人的同情和支持。伍奢听到伍员逃亡的消息时说，“楚国君臣且苦兵矣”；此前他告诉楚平王，伍员“刚戾忍诟，能成大事”。这个“大事”，只能是政治上的重大的、非常的举措，这就含蓄地预示了投奔他国借力攻打楚国的方案。由此可知，伍员以及伍尚的行为是他们父子共同的决策，是仔细思虑的结果。

《公羊》《谷梁》和《左传》关于伍子胥对楚平王暴行的态度相关记述，出现明显差异。在《公羊》《谷梁》中，插进一个场面，就是杨士勋提到的，伍子胥一到吴国，阖闾就表示要兴师攻楚，替他报仇。伍子胥回答阖闾说，“诸侯不为匹夫兴师，且臣闻之，事君犹事父也。亏君之义，复父之仇，臣不为也”。这个情节很不合情理，这些话一点也不像是出自伍子胥之口，令人难以置信。倘若有一点点相信“事君犹事父”，不能“亏君之义”而复父仇，伍子胥何必拒绝听召回国而冒死在多国之间流窜！《公羊》《谷梁》并非叙事之史，它们要做的是挖掘《春秋》的“微言大义”。它们编出伍子胥和阖闾上述对话的目的是，把伍子胥描绘成深明华夷之辨、君臣尊卑的知礼之人，让伍子胥说出：“父不受诛，子复仇，可也；父受诛，子复仇，推刃之道也。”(14)顾馨、徐明校点：《春秋公羊传》，沈阳：辽宁教育出版社、2000年，第133页。也是让伍子胥有机会出面来说明他复仇的正当性：无罪而被冤杀可以复仇，有罪而应处死不要再冤冤相报。蔓成然是因为“不知度”和“求无厌”(15)杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1366页。(见《左传·昭公六年》)而被楚平王处死的，罪有应得；伍奢是因为忠言直谏而被楚平王处死的，是昏君杀了忠臣。所以，斗怀不能杀楚昭王，伍子胥却可以报复楚王室。

但是，以“受诛”与“不受诛”来区分是否应该报仇，这个道理放在一般人身上容易取得共识，放在臣子与君王之间是否适用，又成为问题了。因此申包胥坚决反对，因此杨士勋说“虽得壮士之偏节，失纯臣之具道”，因此顾炎武就认为，即使是为父报仇，“平王固员之父仇，而亦员之君也”，这样的做法，“于凡人则可也，于君则有不得以行之者矣”(16)顾炎武：《顾炎武全集》(21)，上海：上海古籍出版社, 2011年，第191页。。“妙得《公羊》本意”的何休，提出他的另一种解释方案，他在《〈公羊传〉解诂》中说：“父以无罪为君所杀，诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”(17)李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第562页。春秋战国的诸侯之君，上面还有一个周天子，因此不同于秦汉以后的皇帝，他们不具备代表天命的唯一性。何休的说法可以让人们想到，忠君思想并不是自远古从来就有，而是随着君主集权制度的形成和变化而逐渐形成和演变的。在西周至春秋战国，人们对于忠君的看法存在许多的歧异。申包胥认为忠君是天道，即最高的道理，最高的道德。但是，忠于国君，无条件地忠于国君，是不是 “天道”，究竟是不是绝对不可违逆的呢？这个在春秋时代，也还是可以讨论、可以辩论，还是存在不同意见的。《左传》多处说到“天道”，比如 “襄公九年”、“十八年”，“昭公十八年”、“二十六年”等处，都没有把忠君与天道联系的意思。《左传·襄公二十二年》记有晏婴说的“忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。”(18)杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1066页。那里说的“忠”，不是臣对君，而是忠于盟友，晏子在那里指出的是齐庄公对于晋国不忠，言而无信，必将自取其祸。更有一层，《左传》以及与它大致同时的许多著作，说到忠君，不是无条件的、单向的，往往对君臣双方提出互为前提的条件。例如，《左传·襄公九年》说的 “君明臣忠，上让下竞”(19)杨伯峻编著：《春秋左传注》，第967页。。《墨子》更是提出了“兼爱”的概念，论证了如何把兼爱的原则贯穿在人与人关系的各个层次、各个方面：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣，慈父、孝子，友兄、悌弟，当若兼之，不可不行也。”(20)李渔叔注译：《墨子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第130页。“兼”就是要普泛地施爱，“交”就是要对等地、相互地施爱。如果拒绝、反对爱和忠的交互性，剥夺他人被爱的权利，怎么办呢？对此，《晏子春秋·问上》提出了择君而事的主张：“君者择臣而使之，臣虽贱亦得择君而事之。”《孟子》发挥得更加明白痛快：“君之视臣如手足，则臣之事君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之事君如寇仇。”他甚至做出了对于残暴的君王可以诛杀的结论：“曰，臣弑君，可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(21)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第42页。

春秋战国时期，谋臣武将，弃故国，事新主，不可胜数。《左传·襄公二十六年》记伍子胥的祖父伍举因为受到楚君猜忌逃亡郑国，并准备再转逃晋国，引出“楚才晋用”的典故。伍子胥在吴国的同列伯嚭的父亲是楚国大臣，在官场内斗中被杀，伯嚭逃到吴国，积极参与伐楚。伍子胥的对手吴国大臣文种、范蠡，原来都是楚人，后来成了越国的栋梁。顾炎武《日知录·周末风俗》说那个时期是“邦无定交，士无定主”(22)黄汝成：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年，第467页。。其实，并不要等到战国时期，早就是这样。各诸侯国的臣子对其君主的忠诚很多是并不可靠的，而各种政治人物对于这类不忠诚并不一定都是反感、谴责和排斥的。这是因为，春秋战国时代，诸侯之上，名义上还有周天子。我们需要充分注意到，伍子胥所处时代，司马迁所处时代，魏晋以至明清各代，谈论和实际处理君臣关系，各有其许可的尺度。孟子当面对着齐宣王说臣子可以弑杀残暴之君，我们能够想象，司马迁面对汉武帝，明朝的臣子、清朝的臣子面对各自的皇帝，能说这样的话吗？在《左传》《公羊》时代还不是那么尖锐的问题，到了司马迁写《史记》时代，就变得异常敏感了。秦汉用郡县制取代分封制，皇帝成为独一无二的最高主宰。适合汉武帝的需要，董仲舒构建了大一统的帝制神学，其核心是把“忠君”列为“天道”的首要内容。《春秋繁露·五行对》说：“父授之，子受之，乃天之道也。……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也，故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。”(23)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第315-316页。伍子胥敢于仇恨楚平王，敢于背叛和惩罚楚平王，这是伍子胥胜过郧公斗辛、胜过他的兄长伍尚、胜过当时许多为臣者的杰特之处。“倒行逆施”，是冲着申包胥说的“天理”，表达的是反抗传统伦理压力的决心。敢于正面记述并赞许伍子胥对楚王和楚国的反叛和复仇，则是司马迁胜过许多史家和论者的杰特之处，表达了反抗帝制神学的勇气，表达了反对暴君恶政的政治哲学信念。

三、关于“蝼蚁”与“烈丈夫”

《伍子胥列传》的最后，按照《史记》的一贯体例，有一段赞语，这段赞语写得铿锵激越，深深打动两千多年来无数读者，直接地揭示司马迁透过这篇传记要传达的人生感慨和追求：

太史公曰：怨毒之于人甚矣哉！王者尚不能行之于臣下，况同列乎！向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁？弃小义，雪大耻，名垂于后世！悲夫，方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉！

《史记》赞颂伍子胥的切入点、着力点，它对于伍子胥的政治道德评价，与其前的论家很不相同，与其后多数论家也多相异。之前的论者对于伍子胥是怎样下断语的？《庄子·外物》说，“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流於江，苌弘死于蜀”(24)郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第481页。;《荀子·大略》说，“虞舜、孝己孝而亲不爱，比干、子胥忠而君不用，仲尼、颜渊知(智)而穷於世”(25)王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》(下)，北京：中华书局，1988年，第518页。；《战国策·秦策》借陈轸之口说，“孝已爱其亲，天下欲以为子；子胥忠乎其君，天下欲以为臣”(26)刘向编集，贺伟、侯仰军点校：《战国策》，济南：齐鲁书社，2005年，第36页。；《楚辞·涉江》中写道：“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”(27)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第1131页。《韩非子·饰邪》提到，人臣“称比干、子胥之忠而见杀”(28)韩非子：《韩非子》，长沙：岳麓书社 , 2015年，第46页……这些，都显示出伍子胥之“忠”，早已是一个普遍流行的说法，而且，这些人所认为的伍子胥的“忠”的对象，都是君王。但是，太史公总结伍子胥的一生、总结伍传全篇的话，丝毫没有涉及忠君，反而赞誉了伍子胥对楚王室的复仇。在司马迁看来，使得伍子胥足以垂名于后世的不是他对君王、对楚国或吴国的“忠”，而在于他的“烈”。“烈”是什么？“烈”的第一个方面是复仇，第二个方面是雪耻。关于复仇这一方面，容易看出来，容易受到重视。历来，论者常把《史记·伍子胥列传》归结为一个复仇故事，接着司马迁讲述伍子胥故事的人也多以各自的方式把复仇作为主题。这原是有依据的，《史记·太史公自序》谈到这一卷的写作时说，“维建(太子建)遇谗，爰及子奢，子胥奔吴，作《伍子胥列传》第六”，已经肯定这篇传记讲的就是结怨和复仇的过程。但是，《史记》写伍子胥，仅仅是写他复仇吗？不是。列传后半部分说的是伍子胥强吴制越，那就无关乎复楚之仇，而其重要性丝毫不弱于前半段关于复仇的讲述，乃是他人生的不可缺的重要篇章。

除了复仇之外，司马迁还写了伍子胥的雪耻。当楚平王拘捕伍奢的时候，伍尚在分析中说，若父召而不往，“后不能雪耻，终为天下笑”；伍子胥则认为，明智的做法是“奔他国，借力以雪父之耻”——两个人都明确提出了雪耻的主题。雪什么耻？首先应该就是洗雪父亲的耻辱，认为父亲为其副手所谗而被囚且屈死，作为一个老资格的重臣，很是耻辱，他们要替父亲洗雪一个老牌政治家败于猥琐小人的耻辱。伍氏在楚国是显赫的“公族”，即与楚王室同为芈姓。费氏也是古老的氏族，据说是夏禹之后。《世本》说，“费氏，禹后，分封以国为氏”， 其封地在鲁，即今山东费县(29)《世本·氏姓篇》，见《世本八种》，北京：中华书局，2008年，第304页，第262页。。但其在楚国的地位却不能与伍氏相埒，而费无忌其人，德、才、功均无可称。伍奢被副手费氏算计，在政坛上，是一个很大的失败，所以说生出了怨毒。伍尚还担心，不回楚国与父同死，会受到当世以及后世人“不孝”的谴责，成为一个笑柄，又是他们弟兄的另一重耻辱。只是，这些都还并不是伍子胥雪耻的最核心的内容。司马迁在赞语中强调的是，作为一个烈丈夫，最大的耻辱是默默无闻地憋屈而死。他要留名后世，在一再受到挫折、极端不利的条件下，仍然不甘心做一个平庸的没世而名不彰的蝼蚁，决心要为自己建造不朽的非人工的纪念碑。司马迁极力强调的是，伍子胥在蒙垢忍辱、困顿穷厄的境遇下，选择了一条异常艰险的人生之路，拒绝做蝼蚁而屈死，敢于“弃小义”，能够“隐忍”，这才成为后世景仰的烈丈夫。

这段赞语中间有一句，今之通行各本，标点为：“弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！”(30)参见韩兆琦：《史记笺证》，南昌：江西人民出版社，2009年，第3852页；许嘉璐总主编，安平秋分册主编：《二十四史全译·史记》，上海：汉语大词典出版社，2010年，第911-912页。报仇雪耻，名垂后世，遂了平生之愿，有何可悲？为了落实“悲”字，韩兆琦的笺证本，和许嘉璐、安平秋的全译本，乃将其均今译为“悲壮”。但古人用“悲夫”通常都是表悲叹，《史记》中“悲夫”出现四十余次，其中很多见于“太史公曰”，都是对人物表哀痛、悲悯之义，如《周勃列传》《吴起列传》《韩信列传》《公孙弘列传》等，这些篇的“太史公曰”里的“悲夫”，莫不如此，“壮”是今译者硬塞进去的羡余、增赘之义。此处司马迁所“悲”者，乃伍子胥流亡乞食，备尝屈辱折磨，为了不成为默默无闻的蝼蚁而隐忍，故“悲夫”应归于下句(31)古人文章中的感叹语“悲夫”，有放在句末的，也有放在句首的，《史记》中即可举出《李斯列传》中的“嗟乎，悲夫！夫不道之君何可为计哉”，《酷吏列传》中的“光禄徐自为曰，悲夫，夫古有三族而王”。。悲子胥也即是作者自悲，最是在为酬大志而隐忍这一点上，司马迁对伍子胥产生强烈共鸣。我们览读这段赞语，总会不由自主地联想到《报任安书》，联想到《太史公自序》，其中的语句都有着若干的近似。《史记·太史公自序》说：“假令仆伏法受诛，若九牛亡一毛，与蝼蚁何以异？而世又不与能死节者比，特以为智穷罪极，不能自免，卒就死耳。何也？素所自树立使然也。人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也。”类似的话在《报任安书》里又重复一遍。我们在《史记》中可以读到许许多多与伍传赞语类似的话。《范雎列传》直接引用了伍子胥：“使臣得尽谋如伍子胥，加之以幽囚，终身不复见，是臣之说行也，臣又何忧！”“臣之所恐者，独恐臣死之后，天下见臣之尽忠而身死，因以是杜口裹足，莫肯乡(向)秦耳。”《鲁仲连列传》里鲁氏 《致燕将书》写道，“规小节者不能成荣名，恶小恥者不能立大功”，“若此二士者，非不能成小廉而行小节也，以为杀身亡驱、绝世灭后功名不立，非智也。故去感忿之怨，立终身之名，弃忿悁之节，定累世之功，是以业与三王争流，而名与天壤相弊也”。《管晏列传》里管仲说：“吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无恥，知我不羞小节而恥功名不显於天下也。”《季布栾布列传》“太史公曰”：“彼必自负其材，故受辱而不羞，欲有所用其未足也，故终为汉名将。贤者诚重其死。夫婢妾贱人感慨而自杀者，非能勇也，其计画无复之耳。栾布哭彭越，趣汤如归者，彼诚知所处，不自重其死。虽往古烈士，何以加哉！”伍子胥的事迹最触动司马迁的，是他的“隐忍”。“隐忍就功名”，“弃小义，雪大耻”，也是司马迁后半生坚持活下去投入《史记》撰著的动力。伍传的“就功名”指的是伍子胥到吴国之后，复仇遇阻，就官职。实际上伍子胥在吴国做官，并不仅仅是作为复仇的外部条件，而且强吴制越，正是他一辈子重要的功业。《伍子胥列传》讲复仇，讲雪耻，这两者虽然无法截然分开，却也不能完全等同。也许可以说，雪耻是伍子胥从去国逃亡开始更紧迫更高远的生命诉求，由雪耻所产生的坚韧负重的精神，是伍子胥故事最打动司马迁的地方。复仇在攻占郢都时已经结束，而襄助吴主击败越国则是伍子胥留名后世的下一个篇章，是伍子胥洗雪家族和个人之耻，为个人和家族赢得辉光的决定性的建树。在伍子胥心目中，在司马迁心目中，在后世目光深邃的论者心目中，其分量一点也不逊于前一篇章。赞语兼及了这两个方面：洗去被强加的污浊，实现自己的人生价值。推崇“重于泰山”的人生价值的追求，是司马迁留下的一份重要精神遗产。