浅析周敦颐“诚”的思想内涵

葛 萍

（芜湖职业技术学院 安徽·芜湖 241003）

周敦颐继承了《易传》和《中庸》的思想，吸取了道教和佛教的一些观念，在他的《太极图说》里提出了一个简明的宇宙论体系。在这之外，周敦颐在人性和道德问题上，提出了“诚”这一范畴。“诚既是最高的道德原理，也是圣人所以为圣人的境界，又是成圣的主要方法。”周敦颐把“诚”作为其思想体系中的最高中心范畴，为道学的道德哲学和心学的兴起奠定了基础。

1 周敦颐“诚”的思想渊源

1.1 《中庸》、《大学》的“诚”

《中庸》全书都是以“诚”为最高范畴来讨论的，《中庸》说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”认为“诚”是天的根本属性，努力求诚以达到合乎诚的境界则是为人之道。《中庸》解释了天之道的诚和人之道的诚的区别，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”圣人能够不必勉强不必思索就能使行为处事合乎中道，这也就是天之道。普通人就会有人欲私情，也做不到不思索就能合乎中道，因此就要选择好的目标而执着追求才行。

求得“诚”的工夫是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之己百之，人十能之己千之。”这强调的是普通人通过后期的勤奋努力才能求得“诚”。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”从“诚”的本性而明晓道理的，就是天性，而从明晓道理而有“诚”的，就是教化。又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”认为一切事物的存在皆依赖于“诚”，这又让“诚”表现出了天道本源的特质。这种天道本源的“诚”是“至诚如神”具有神秘色彩，能预示国祚祥瑞，同时“至诚无息”，它又是不停运动没有止息，悠远、博厚、高明是它的本质，这都是天地之道的“诚”的特点。

《中庸》的“诚”可分成两种，一种是天之道的诚，是一种天理；还有一种是人之道的诚，是教化之道。这两种“诚”，都表现出道德教化的最高标准。

《大学》引申《中庸》关于“诚”的学说，以“诚意”为治国、齐家、修身、正心的根本。《大学》讲诚意：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也！……此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也”。

《大学》的“诚”，说的是注重不自欺之义。不自欺则能自慊，好善如好好色，恶不善如恶恶臭，便是诚意，同时，为了做到诚实不自欺，还要做到君子慎独。这种诚意有点类似于现今所说的含义了，指诚恳的心意，使其意念发于精诚，不欺人也不自欺。“欲诚其意者先致其知，致知在格物”要做到诚意，就需要格物致知。

1.2 孟子、荀子的“诚”

孟子说：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也”。孟子认为，一个人能否成就道德，就看是否真实诚心，这叫做“诚”身。因为道德的根据在于内心，对内心真诚不二，一切听命于它，不打折扣，也就足够了。诚身的前提是光大自己内心的善端，这叫做“明善”，又说：“反身而诚，乐莫大焉”。他认为反省自己，已达到诚的境界，就是最大的快乐。其实，孟子关于“诚”的言论与《中庸》基本一致。孟子的诚有两层意思，诚是天道，又是人的精神态度，这是一种天人合一的观点，是用道德规范来说明自然界。

荀子虽“不求知天”，但也把“诚”看作是进行道德修养的方法和境界。他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”。只要君子修养身心到达最善的境界，就是诚，那么做到极致的“致诚”也就不需要其他的任何办法了。如何达到“致诚”呢，关键是要做“仁”“义”之事。荀子也提到要“夫此顺命，以慎其独者也”，可见，他同样认为要做到“诚”是需要君子的不停修身做到慎独才不可偏废的。他还把诚视为道德政治的准则，把人之道的“诚”推及至他人关系之上，提出“圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。”荀子把“诚”的范围从君子个人的修养扩大到了人与人之间的关系之中，丰富了“诚”的内涵。

1.3 李翱的“诚”

唐代的李翱融合儒、佛思想，以尽性或复性为“诚”，认为人之本性原为纯善，但被情欲所蔽，因而必须去情欲，“复其性”，使“其心寂然，光照天地”，达到“诚”的至静而又至灵的内心状态。他认为人之性本纯粹至善，但为情所昏，性乃不见；作圣之道，在于去情以复性，如能复其性，便达到了“诚”之境界。李翱认为，圣人性本不失，原即在诚的境界中，行止语默，无不合于至善。贤人则须作复性的工夫；用力既久，则能归源，而亦达到“诚”。诚乃尽性命之道。能尽性而复其天命之本然，便是“诚”。李翱还说：“诚者，定也”。“诚”其实即是定，定即不动心。李翱以此种微妙的不动心之境界为人生最高理想。

2 周敦颐“诚”的内在实质

《太极图说》里提到“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物”，“无极之真”正表明“无极”是万物赖以产生的真实无妄的本质规定。“真实无妄”是“诚”的一般含义，《通书·家人睽复无妄》里提到“无妄则诚矣”。而“诚”起源于“万物资始”的“乾元”，此“乾元”又即“无极”、“太极”，可见，“诚”即是“无极之真”。万物产生有一个由开始到最终形成的过程，“诚”也有一个由起源至确立的过程。“无极”是作为万物赖以产生的共同的本质规定而存在，因而万物最终形成时，体现为其共同的本质属性的就只能是“无极”。“无极”体现为万物的共同本性时，“诚”也就确立了。因此，周敦颐的“诚”就是体现于万物之中并作为其共同本性的“无极”，换句话说，“诚”贯彻于所有事物发展始终的全过程之中。

在人性和道德问题上，周敦颐同样发挥了《中庸》的观点，认为人有一种超然的本性，叫做“诚”。这“诚”是从阳气来的，是绝对至善的，是一切道德的根源。他说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”这就是说，“诚”是圣人的根本。《易传》所赞叹的万物所由以发生的“乾元”，就是“诚”的根源。《易传》所讲的确定万物性质的“乾道”，就是“诚”的确立。所以“诚”是“纯粹至善”的。因此，他把“诚”宣布为“五常之本，百行之源”，认为“诚”是仁义礼智信的基础，是一切德行的根源。周敦颐认为，人们如能体现“诚”的本性，其行为就自然而然合乎仁义礼智信的道德标准，仁义礼智信只是诚的表现而已。

在道德问题上，周敦颐提出了自己的理想人格，亦即“圣人”，他说“圣希天，贤希圣，士希贤”，无论是贤人还是士人都是想要成为圣人的。周敦颐说古代的伊尹、颜渊是为大贤，但“伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不二过，三月不违仁”，因此，要“志伊尹之所志，学颜子之所学”，超过他们了，能够成为圣人，达到他们这样的，能称之为贤人，就算不及他们，也不失其美名了。圣人是什么样的呢？在他看来，“诚、神、几，曰圣人。”“诚”是“寂然不动者”，寂然不动就是“静”，他在《太极图说》里提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极也”，“中正仁义”就是道德修养的主要内容，周敦颐提出“无欲故静”，“静”就是道德修养的境界；“神”是“感而遂通者”还要具有极高的感悟力；“几”是“动而未形、有无之间者”，这是强调要善于把握细微的变化，正如《周易·系辞下》所说“几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”但是这几点是很难达到的。

周敦颐提出“五常百行，非诚非也，邪暗塞也，故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。”在这里，周敦颐与孟子的观点又极为接近，如果离开了“诚”那么就会让邪气充入心灵，做到了“诚”也就没有这么多事了。虽然做到“诚”很难，但是只要能够确定并且深入，也就没有难事了。由此可见，“诚”是一种坚定的道德行为标准。

根据周敦颐的论述，“诚”还具有三种本性，分别是“无欲”、“无为”、“无思”。这三者皆指“诚”之本体的朗然自现、自然流行的状态，从另外一方面而言，亦即“无我”之境。“诚”本质上是“无我”。这里的“我”指的是“私己”、“小我”，都指的是与天道、天德不合，不能合于“诚”。“无我”即是克服私己而达于至公，“圣人之道，至公而已矣”，不拘于自身躯壳之一隅而同于天道。周敦颐的“无为”、“无我”之“诚”是立足于“生生不已”的“天地之心”。

3 周敦颐“诚”的后学

张岱年认为，“诚”这一理论，到了周敦颐这达到了完成，但是，这是说周敦颐把“诚”的基本理论确立了，而并不是“诚”理论范畴的终结。在周敦颐之后，有众多的理学家做出了发展，都是可以在周敦颐这看到影子。

紧跟周敦颐之后就是二程，二程曾问学于周敦颐，二程首先提出“无妄之谓诚，不欺其次矣。”（《程氏遗书·卷六》）程颐认为“真近诚，诚者无妄之谓。”在这之后，就是道学的集大成者朱熹，对于诚，他在《中庸章句集注》里也提到“诚者，真实无妄之谓”，他还认为“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已”。朱熹继续提出“诚者天之道也，诚之者人之道也”，他甚至直接说“诚，性也。”这说明“诚”对于万物来说，有“性”的含义，同时，朱熹又说“诚其意者，自修之首也”，他又把诚作为自修之首务。

明清之际的王夫之，他认为，物质世界是无穷无尽的，而这个无穷无尽的物质世界具有不依靠人的意志而转移的客观规律。他提出了“诚”这一观念来表示具有客观规律的客观实在。他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也”，又说“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成”。在王夫之这里，所谓诚具有两层含义，一是指实在性，表示世界是不以人的意志为转移的客观实在；二是指规律性，表示这客观实在的世界有其固有的不以人的意识为转移的客观规律。王夫之强调诚是一个最高的完备的观念，他说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释。”王夫之给“诚”以新的解释，成为他的哲学体系的一个重要范畴。