后理论时代的共同体构建——与斯特拉斯堡大学让－吕克·南希教授的学术对话录

王 琦 让－吕克·南希

王琦：在德里达批判了逻各斯中心主义、重新解释了西方形而上学的根基之后，尤其是在利奥塔的后现代主义理论兴起之后，西方理论界开始讨论所谓“后理论时代”。这个时代的主要特征，是以一种全新的阅读方式，对以前被认为是绝对的东西的重新解读，把德里达称之为“解构”的方法运用得淋漓尽致。很多作者都运用这种方法去拆解同一性，让一切绝对的东西都运动起来，进而变得不确定和相对化了。随着资本主义生产方式的迅速全球化，资本似乎有取代上帝成为人类生活最高主宰的趋势，世界似乎正在进入一个马克思所说的没有精神的世界。传统的社会组织形式、个体存在方式和生活方式都正在发生极大变化，以致于那句“除了解构自身不可解构之外，一切皆可解构”的戏言似乎正在变成现实。在这样的时代语境中，我们重提“共同体”“建构”等具有中心化、结构化特征的概念，似乎都显得不合时宜。您如何看待这个问题？

让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy）：首先，需要修正一个普遍的误解。很多人把“解构”理解为一种类似于否定、摧毁、拆散、消解、批判等的消极方法，这是不合乎事实的。我不知道中国学者在哪些层面上理解这个词。但在我看来，解构并不是否定。这个词的发明者德里达也反复申说过，解构首先是对原初的“是”的再确认，是一种原初的肯定、投入和承诺。也就是说，解构最初的意味在于肯定和建构。只是这种肯定和建构，并不是试图恢复传统形而上学所肯定的本质，而是致力于解构之后的重组。其次，即使有所谓的“后理论时代”的话，“共同体”“建构”等概念也并非不合时宜，它们恰恰显示了思想穿透时代的力量和勇气，它们会帮助我们走出经济秩序或社会秩序的死胡同，甚至会改变我们对时代的感受。“共同体”难道不是这样一个值得重组的东西吗？

王琦：确实，解构的意义应该在于建构。中国学者张江曾与美国学者希利斯·米勒（J.Hillis Miller，1928－2021）就解构的实质性意义进行了对话，米勒的解释也与您的解释比较接近，他也认为解构并没有否定一切价值的取向。①Zhang Jiang and J.Hillis Miller，Exchange of Letters About Literary Theory Between Zhang Jiang and J.Hillis Miller，Comparative Literature Studies，No.3，2006.20世纪80年代以来，您从社会、文化、政治等角度，探索过发展德里达差异哲学的可能性，尤其是想要将“共同体”概念从纳粹主义、极权主义和宗教神话的扭曲中拯救出来，以便于在解构思想的传统中来重新思考共同体。在一些西方学者眼中，您的努力是重新思考西方民主政治的重要支点，可以通向欧洲共同体政治话语的构建。在我看来，您不仅传承了德里达的某些思想，而且在很大程度上发展了德里达未竟的事业，尤其是对于“共同体”概念的重构。按照您的看法，共同体概念是不是一个政治学或社会学概念？

让－吕克·南希：不完全是。与其说“共同体”是一个事关种族、国家、领土、利益等具体形态的政治学或社会学概念，不如说它是一个与人的存在根本相关的哲学概念，我更愿意在哲学的意义上谈论它。海德格尔曾把存在问题归结为存在的意义问题，德里达也认为存在的意义在于存在与存在物之间的差异，这说明共同体的问题其实是人的存在的意义（sens）问题。我这里所说的意义，是包括意思（meaning）、感受（sensation）、方向（direction）等含义在内的星丛概念，法语中的sens就是这样一个词语。因此，对于共同体，只有从意义入手，从人的生活着的存在即生存入手，才能准确地理解它所敞开的意义空间。如果共同体对于人的生存没有意义，那它就不存在。

王琦：您谈到了意义。意义是您关注的中心议题之一，同时也是解释学的命题。在解释学传统中，意义总是或多或少地与某种神学倾向联系在一起，被认为是语言符号的所指与能指交互运动的产物。在我看来，您的作品与您的老师保罗·利科（Paul Ricoeur，1913－2005）的作品并没有太多相似之处，与汉斯－格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900－2002）的作品也不相同。您将意义理解为某种神学意义终结之后的意义。您的理解是否可作为解释学的一部分？还是具有某种反解释学的特征？

让－吕克·南希：能否将我的意义概念归为解释学，这取决于在何种意义上理解“解释学”。这个术语通常被用来指称一个非常广阔的哲学领域，而我却几乎没有理解过它的完整内涵。在由利科和伽达默尔奠定的习惯用法中，“解释学”首先指的是对文本的解释，然后是对所有可能产生意义的经验数据的解释。由于意义本身的不可穷尽和读者解释行为的千变万化，解释本身也就成了不断更新的行为。换句话说，“解释学”这个术语通常具有某种经验主义的潜在立场。在这个意义上，解释学是我们所有思想的起源，也是我们不会停止阅读柏拉图及其后继者的根本原因。

对我而言，意义并不完全来自于文本或语言。挥手、眨眼、微笑或任何一个手势，都会产生意义；同一个手势在不同的情境中也会有不同的意义，所以，意义不是固定的。在我看来，除了意义的回撤（retrait）和非给定性之外，思想并没有其他任何起源。意义的回撤既是说意义的撤退，也是说要重新追溯和实现意义。只是重新追溯和实现的意义并不是文本中已经给定的意义，而是一种非给定性的意义。即使存在着文本，存在着所谓“理型”或“逻各斯”，意义也并不是给定的和确切的。“理型”所揭示的只是有某些东西需要被无限地揭示出来，“逻各斯”所标识的也是某种原理上的无限进程。这两个概念都来自西方世界。在西方传统语言观中，语言的功能是意指而不是命名。命名是对居于其自身存在之中的事物的召唤。因此，解释学属于一种首先定义自身的语言；它通过对那些总是不充分的事物的定义，来将我们限制在某种极端的、不可能的显现的沉默之中。

王琦：但是，“解释学”还有更丰富的含义。它不仅指从各种意指行为中追溯意义的起源或重新实现给定的意义，还指通过以各种方式表现出来的不间断的交流创造一个意义的增殖空间。换句话说，没有任何提前给定的意义，只有对某种语言执行某些单一声音的多样性。这种执行可以是歌唱、模仿、重音、音调、语态等。在解释学那里，实际上并没有什么原初的意义。然而，我们每一个人都会参与执行一个单一的声音，每一个单一的声音都会得到某种多样性的执行，意义也就从这个执行中得以生成。我认为正是在这个意义上，您对意义概念的解释其实也是解释学的。

让－吕克·南希：是的。你可能将解释学对意义增殖空间的创造理解为对意思的创造了。实际上，意义与意思并不一样。意义并不仅仅来源于文本或对文本的解释。虽然在索绪尔那里，通过能指和所指的运动，可以创造出不同的意义，但索绪尔显然更加强调在语言中发生的东西。在我的理解中，意义首先并不是来自语言能指和所指的运动，而是身处其中的带有感觉性和体验性的东西，是某种情境、处境或关系的产物。比如挥手、眨眼、微笑都会产生意义，并没有言语的交流。意义是那些总是已经代表着多样性的东西，总是发生在多个事物之间，而且通常不是那些提前给定的东西，而是某种新的东西的生成和流溢。

因此，我的“意义”概念既不完全是解释学的，也不完全是反解释学的。它是另外一种东西，因为它开始于对“解释”的不同解释。在每种情况下，意义所面临的文本都是充满争议的。这些文本都是出于对意义增殖的关注而被书写出来的，而不仅仅留存在某种纯粹理念之中；是具有活生生的感性形态而不断变化的文本，而不只是以语言形式存在的文本。增殖后的意义正是我称为僭越了意义本身的东西；它是意义之外的意义，是对意义本身的外部性的传递。

王琦：按照您的理解，意义与意思并不等同：前者是由后者在交流中衍生出来的东西，而后者则是一个具体理念的意指化产物。这是否窄化了对意义本身的理解？因为除了大写的意义之外，也还有很多感性的、碎片化的、多样流动的甚至不被意识到的小写意义。历史上的思想家们也并未否认小写意义的存在。我们同样不能否认大写意义对于人类共同体建构的历史作用。您将意义理解为增殖的、僭越的、生成的、未完成的，这是对大写意义历史作用的否定吗？换句话说，您主张我们应该在生存或活生生的意义上来理解意义这个概念吗？那么，碎片化的意义又如何与共同体取得内在的联系性？

让－吕克·南希：我从未否认过大写意义的历史作用，也不同意你将我的意义概念窄化为小写意义。我要强调的是，意义应被理解为在特定情境之中的感觉经验的生成，理解为可识别的意义崩溃之后的意义增殖空间的敞开。意义总是在不断地来临，不断地来到在场。这与人的生存是内在相关的。在最根本的意义上，人的生存也应该被理解为存在本身的来到在场。存在的来到在场并不是为了实现同一性，而是存在自身的结构性外展。生存应该被理解为存在本身的外展，而不是某种主体性或共同性的本质；它不是主体性或共同性的形式，而是独一性在某种语境中的共同显现。每个人都是有限性的存在，然而这种有限性并不说明他／她就是孤独的、单一的或原子式的，而是意味着他／她始终处于与自身之外的他者共在的状态之中；他／她自身的有限性总是面向同样有限的他者而显现，与他者共在就是存在本身的本真状态。

在这个意义上，存在始终是“共同的”，始终是“共通中的存在”。无论是其独一性还是有限性，都没有独立于存在自我呈现或面向他者外展的本体论地位。与他者共在，就是存在不可逃脱的“被抛”的命运。因此，任何存在都不可能建立起自己独立的本体地位，存在的独一性也不构成共同体的本质性前提。存在必须在与他者共在的命运中，通过共同显现使自己的有限性来到在场，并不断超越自身的有限性。这样，共同显现就是存在本身超越独一性和拒绝同一化的姿态，无论是存在的独一性还是独一性存在与他者共在的本真状态，都只能在来到在场的意义上得到理解。就像意义并不预先给定一样，存在也并不预先存在，而是存在本身的来到在场。没有任何东西预先存在。存在总是将自己本真地展露在自己的世界之中，面向自己的世界敞开。

王琦：这又到了我们关于“共同体”概念的讨论。在最根本的意义上，存在的方式首先是共在，而共同体必然以共在为基础。但是，在海德格尔那里，共在也是此在在世存在的基本方式，共在是此在本身被抛的命运使然。此在注定了必须跟其他此在或世内存在者在世界之中相遇和打交道，此在的存在就在操劳和操持活动中显现出来。这样，共在似乎也具有相对于此在的优先性。海德格尔对此在之“此”的强调，某种意义上也可以说是此在作为独一性存在的自我投开，也是面向自己的世界而敞开。海德格尔后来对共在概念的遗忘，也可以解释为此在之“此”的独一性与共在之“共”的投开性之间的内在矛盾。根据我的理解，此在之“此”提示着存在始终都在某种普遍意义上的关系中维持自身，而共在之“共”却要求始终保持开放和敞开。那么，这其中的矛盾如何解决？此在如何在维持自身的同时，始终保持为敞开呢？

让－吕克·南希：海德格尔的“共在”和“共同此在”概念确实给了我很多启发。海德格尔分析了代劳和筹划两种此在与其他此在打交道的极端模式，但他没有回答，此在如何才能让其他此在成为它自己的本真存在？在此在对其他此在的操持活动中，怎样才算不插手其他此在对自身本真存在的关切？根据海德格尔对死亡的分析，此在在死亡的理解中可以超越其日常性存在而回归到本真性存在。因为只有此在自己的死亡不能由他人代劳，也没有人能代替他人的死亡，死亡只能是孤独的死亡。那么，在死亡的绝对孤独中，此在似乎成了绝对孤独的独一性存在，似乎完全丧失了“与他人共在”的基本特质，此在似乎成了某种绝对意义上的个体。这其中的内在张力和矛盾，海德格尔无法加以说明。

正如我已经指出的，存在并不是预先存在的主体性的存在形式。任何有限性存在都始终与其他有限性存在连接在一起，在不间断的共同显现中来到在场的。存在总是运动中的存在，甚至是主体本身的不断分裂。从来没有一个固定不变的主体。主体的所有分裂、解体等，都是面向个体的统一性和不可分割性发生的。这恰恰显示了个体并非某种固定不变的同一性，而是处于不间断运动中的独特性，是自我穿越其自身的差异化的重复运动。因此，像原子总是显示着它周围有其他原子的运动空间、每个原子都总是朝向自身之外微偏一样，个体也并非统一固化的个体，它也总是朝向自身之外进行着微偏运动。这就是个体本身的外展，它构成了共同体的基础和前提。

王琦：在我的理解中，没有脱离共在状态的个体，也没有个体不在共在状态中进行着自我投开运动。从根本上说，这是此在之“此”某种独特性。莱布尼茨的“单子”也许可以用两种方式来处理：或者作为被投开的独特性，或者作为对原子自身投开的封闭。因此，“我”的原子性和“我”的运动力量之间的矛盾，恰恰暴露了“我”自身的独特性，暴露了从“我”的内部向“我”的外部运动的过程。在这个过程中，“我”向着“我”的外部、向着与我共在的他者而展露，“我”成了构建“我们”这个共同体的基本元素。但这时的“我们”也必须将共同体本身个体化为群体、家庭、种族甚至整个人类，才能持续存在。正是个体转化为共同体和共同体分裂为个体的不同方式，构成了我们必须认真思考的重要内容。如果我们要将个体从个人主义的深渊中拯救出来，要将被封锁在共同体主义之中的共同体解放出来并使它保持开放，我们就必须重新思考这个个体化的过程。

所有的个体化，无论是“我”的个体化还是“我们”的个体化，抑或是“我”向“我们”转化过程中的个体化，或“我们”转化为其他共同体形式的个体化，本质上都意味着一种力量关系的变化。这种力量关系将某个独一的实体从其他实体那里区分出来，并因此在各实体之间建立了某种张力关系（或排斥或吸引）。语言将这种张力关系传达给了表征：我向你展示“我”是“我”，“我”是像你一样的“我”，因而也是像你一样的“你”。“我”既是对他者的同一性的外展，也是对同一的他异性的外展。正是在这里，共同体与“我”的运动取得了内在的同构性：“我”的运动确保了共同体并非同一性的联结问题，也并非个体性的断裂问题，而是同一性与个体性之间的关系问题。换句话说，共同体必须在确保个体作为存在的独一性的同时，也需要显示出个体与他者共在的共通性和多样性。但是，独一性与多样性的内在矛盾依然存在，独一性仍然无法无障碍地转化为多样性，海德格尔那个此在与共在之间的内在矛盾仍然没有解决。

让－吕克·南希：是的。如何将共同体中的独一性与多样性协调起来，这取决于我们如何理解存在。海德格尔试图通过对此在的存在的理解，来思考更普遍的存在的问题，但他的《存在与时间》并未实现他的最初意图。我们需要在海德格尔的基础上重新理解存在。这即是说，此在不仅是一种独特的存在，而且也是与其他存在处于共在状态中的“共通中的存在”（être-en-commun），是“独一多样存在”（être singulier plureil）。法语中的singulier，在起源上可以追溯至拉丁语的singuli，这个词同时指代某种独一之物和多样之物。singuli指的是那个属于一个接一个中的一个，它既是作为独一的每一个，也是作为多样的这一个；它与诸多独一的他者共在，它存在于他者之中。独一之物虽然是在时间意义上的无限不可分的最小之物，意味着它自身的独一化以及与其他独一者的区分性；但它并不抵抗整个存在之物的背景，它就是存在本身，就是存在的源初根本。plureil的词根是指“为数众多”，它是“更多”，是比“一”更多的“一”，是“一”的增殖或者过度。它不是被附加到根源上的那个“多”，也不是从“一”中分离出来的“一”；它既不多于“一”也不少于“一”。être singulier plureil是说存在同时是独一多样的，每一个存在都与其他存在相互关联、彼此趋近，但又绝不自我抹杀，而是始终保持着自我的独一性。

也就是说，存在是存在者与他者的共在，独一之物是多样的共在之物。独一多样存在显示了“共／与”的共同源初性，显示了一切共在性、一切构造和一切意识的最普遍结构。简言之，独一多样性是存在最本真的特征，存在不仅仅始终是共在中的存在，也总是独一多样的存在，或者说多样独一的存在。关于独一多样存在的更详细的解释，可以参考我的《独一多样存在》。①Jean-Luc Nancy，Être Singulier Pluriel，Paris：Galilée，1996.将存在理解为独一多样存在，是理解共同体的前提条件。以前的政治理论和社会思想既然将个体作为其出发点，努力去寻找将单个个体凝聚成一个整体和共同体的社会方案，又如何将独一多样存在理解为个体的共在本质呢？

王琦：您这种理解存在和共同体的方式相当独特。希利斯·米勒在《共同体的焚毁：奥斯维辛前后的小说》②J.Hillis Miller，The Conflagration of Community：Fiction before and after Auschwitz，Chicago：University of Chicago Press，2011.一书中，曾将您构想的共同体称之为“第二种共同体”。米勒认为它不同于以某种社会契约为保障的传统共同体，不同于马克思的社会生产的共同体，也不同于米歇尔·福柯意义上的话语共同体和吉尔·德勒兹意义上“无器官身体”的生成共同体，而是一种独特的建立在独一体基础上的共同体。传统理解中的共同体总是用某种外在于存在本身的外部理念（民族、国家、血统、阶级、宗教等）抹杀了存在本身的独一性，独一性存在的平均化是共同体形成的前提条件。马克思对工人被资本变成劳动力和商品的规律的发现，实际上也是批判资本运动形成的社会生产的共同体，认为它泯灭了工人作为独一性存在的主观能动性。福柯和德勒兹的共同体则更强调共同体的生成力量，它或者来自于某种话语及其权力，或者来自于“无器官身体”的自在状态的自我生成；他们虽然揭开了某种外部理念对独一性存在的遮蔽，但也使共同体处于消散和漂浮状态难以把握。您对共同体的构想在强调存在的独一多样性的同时，又如何处理个体、独一体与共同体之间的疑难关系呢？

让－吕克·南希：希利斯·米勒的概括从某种意义上说是正确的。在我看来，如果我们把存在理解为始终与他者共在的独一多样存在，那就没有由主体和基于主体性构建起来的共同体，因为主体本身就值得怀疑。正如我前面指出的，共同体是由独一多样存在组成的，存在的独一性和多样性是构成共同体的前提条件。换句话说，是独一性而非个体性组成了共同体。这意味着每一个独一性都在根本上不同于其他所有的独一性，都拥有无法向其他任何独一性传达的隐秘的他异性，而且都是转瞬即逝并不稳定的，它们只是在存在的有限性即存在的必死性方面拥有共同特征。

共同体本身不是一种产品或作品，也不会产生什么功效。但是，不能机械地理解这种“非功效”。“非功效”并不意味着共同体是死寂的或静止的，因为独一性始终是通过他人和为了他人而发生的。独一性始终是外向的，总是外展向其他独一性的，总是与其他独一性处于共在、共享和沟通之中的。沟通和外展从一开始就引起独一性之间的相互外展和共同分享，这即是它们之间的共同显现。共同显现，以他异性和独一性为前提的有限性外展，一起构成了共同体的本质。我所说的“本质”，并不是指“永久不变的基本属性”，而是指在被剥夺了任何共同给予的条件下，存在着某些共同的东西。再说一次，共同体呈现了独一性本身既相互分离又彼此共在的原初结构。谁能否认共同体本身就蕴含着个体化差异的事实呢？

王琦：相较于那种将共同体理解为由共同的神话、语言、制度、法律、风俗、血缘、种族等缔造的传统理解，您的共同体更具存在论意义，因为您对共同体的解释始终是围绕着存在的根本命题展开的。您将独一性存在阐释为与他人共在的存在，用外展来形容自我和他人之间的关系；强调每一个人都是向自我和向他人外展的，每个人都不是互为外在的主体；在主体的意志介入之前，每一个人必然都是已经外展出来的存在。但是，无论如何，共同体的存在都必然以某种“共”或“同”为前提，虽然哲学家们对这个“共”或“同”的解释并不一样。独一性存在的外展似乎取消了这种“共”或“同”的前提，那么，这又如何能把外展生成的那个存在称之为共同体呢？

在我看来，共同体和共通体有一些差别的。在汉语中，communauté这个词可以翻译为Gong-Tong-Ti，写成文字可以有“共同体”和“共通体”两种形式。在中文语境中，“共同体”强调“同”，更多地突出了对同一性、整体性、内在性或总体性的强调。“共通体”则强调“通”，更多地突出了通达、通道、通过等含义，意味着沟通性、分享性、运动性等。“共通体”既指涉某种共在状态或存在论结构，又标明了这种状态或结构的非封闭性，也暗示了不断敞开、交流、分享、沟通、向外、运动等诸多涵义。所以，我更倾向于用“共同体”指涉那种以某种外在理念化约了存在的独一性的传统共同体，而用“共通体”标记那种独一性存在始终“和而不同”并保持沟通的共同体。做出这种区分，可能更适合当代语境。以这样的区分为前提，我们今天应该如何在全球化或世界化的语境中构建我们所需要的共通体？

让－吕克·南希：“全球化”在很大程度上可以理解为技术、经济现象的术语。因为海湾战争之后，世界的政治格局和框架已经发生了显而易见的变化，整个世界进入了谋求经济发展的时代。但我更愿意谈论的还是“世界化”（mondialisation）这个概念。首先，在法国，世界化是和资本主义一样古老的进程，即是说，世界化是一种西方化。第二，世界化同时是一种扩张和紧缩，或者我们甚至可以说同时是一种解除束缚和限制。第三，世界化具有两种难以调和的含义：既是存在的给定性，又是意义的全球性；这说明“给定”不再有任何意义，同时意义也被缩减为非意义、无意义或缺席等被提前给定的范畴。第四，世界化之所以可能，是因为技术的转型和突变。

这即是说，世界化在实质上是力量和权力关系的重新配置。我同意你对“共同体”和“共通体”做出的区分。我的建议是，人类只有一个地球，这是我们共在的前提条件。它决定了我们只有以共通为原则，在维护存在的独一性并尊重其多样性的基础上，创造一种新的情感，才能构建一种既平等又非均等或同质的“共通体”。我曾经听到一些中国人说过：我们将逐渐强大起来，但如果我们够聪明，我们就不应该像美国人那样渴望成为世界的主人。我们能做一些源自中国传统的事情，发明另一种方法吗？这恰恰传达了某种迹象。对于中国人来说，“我们将强大起来”并不意味着苏联斯大林主义式强者或美国人那样的“世界的主人”，而是可以从中国自己的传统，特别是“和而不同”“天下大同”等思想中，找到建设“共通体”的思路。

具体到中国文艺理论，我的建议是，要以文化多元主义和生态主义的观念立场，充分尊重他者的他异性，在共通之中推动中国文论话语分享自身、走向域外，向世界文论话语体系发出中国共同体文论话语体系自己的声音。在进行文学批评实践的时候，应该将具体的文本对象理解为以共在的方式存在于特定文化场域中的多样的独一性，充分挖掘它们在主流与非主流、审美与非审美、功利与非功利、好坏高下等之间的共通性。至于文学史的研究或构建，我们也应该承认中国各少数民族文学也是独一多样的中国文学的组成部分，在与汉民族文学的对话、分享和沟通中生成和发展的。中国文学本身就是一个“共通体”，本来就有建立更立体、多元、开放的文学史叙述模式的可能。尤其是，现代以来中国文学与世界文学的交流互鉴日益频繁。这种交流互鉴虽然有深受西方文论影响的痕迹，但显然不会是西方文论的翻版，因为每个独一体之内都藏有秘密的他者性，中国文论有自己的他者性。可以预期的是，中国文论话语将在世界上发挥越来越重要的影响。事实上，近年来中国学界也正在世界上频频发出自己的声音，这是我们秉承“共通”立场所欣喜地看到的，这也表明一个事实上的世界文论“共通体”正在形成。

王琦：确实如此。如果把“全球化”简化为技术经济现象的术语，把“世界化”理解为意义或生存情态的术语，那么，“共通体”的建构恰恰标明了人类今天生存方式或生存情态的变革。“共通”因而也是我们正确处理此在与其他此在、此在与世内存在、自我与他者、个体与共同体等之间关系的基本原则。从生存论的角度来讲，“共通”应该成为我们今天不分种族、国别、民族、信仰、立场、性别等的“在世界之中”存在的生存态度，应该成为处理自我与他者、个体与集团、民族与国家、信仰与立场等关系的最高原则。从“共通”出发，我们可以在共同价值与个性差异、公共利益与个体自由、民族立场与世界前景等之间，建立起包容、平等、共存的张力关系，从而实现人类永久的和平共处、共生共存，维护人类生存本身的多样性和文明形态的多元性。也只有这样，面对日益尖锐的国际冲突和日渐频繁的区域性冲突，我们才能有力地驳斥那些试图制造文明对立或利益分化的所谓“文明冲突论”“文明威胁论”“文明隔阂论”“文明优越论”等错误论调，才能构建人类共同的和谐家园，寻找到一个合乎全球共同利益和全人类共同诉求的新支点。在这一观念指导下建设的中国文论，也必然是以“共通”为前提、始终保持开放并拥有自身独一多样性的文论话语，必然会在与世界文论的分享和沟通中实现超越，最终建设成为世界文论的“共通体”。共通而非同一，多元而非单一，分享而非封闭。我们今天越来越强烈地感受到这种“共通体”的情感和氛围。

附记：

让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy，1940－2021）是德里达之后解构思想最重要的传承人。作为当代欧洲著名的哲学家，南希在意义理论、共同体思想、基督教神学、身体理论、触感理论、视觉文化等领域都有突出的贡献，最著名的作品是《无用的共通体》(La Communauté Désœuvrée，Paris：Christian Bourgois，1983）。2019年3月，笔者王琦专程前往法国斯特拉斯堡，就“后理论时代的共同体构建”与让－吕克·南希教授进行了学术对话。本文即是对话的整理稿。