中华文化审美基因初探——在中和之美研究基础上对“中”范畴的理解

谢金良， 樊高峰

(1. 复旦大学 中文系，上海 200433；2. 西安外国语大学 艺术学院，陕西 西安 710100)

在2019年7月1日由复旦大学中文系主办的“传承与构建——中国古典美学高端论坛”上，《学术月刊》编审夏锦乾先生发表了《探索中华美学的审美基因》一文，作为对王振复先生提出建构巫性美学的积极呼应。夏先生提出了“审美基因”概念，并初步论证了探寻中华美学审美基因的重要性，而且也初步提出其个人观点：“我理解的审美基因是跟中国最早的审美实践联系在一起……‘意’与‘和’可能就是中国审美文化的基因。”[1]对于审美基因的提法，笔者是非常认可的。

中华文明上下五千年，但在前两千五百年中，几乎没有多少可靠的研究史料。如何才能找到中华审美文化的基因呢？笔者开始尝试从易学与美学研究的角度加以探寻。

一、研究基础：近四十年学术界研究中和思想的成果

近四十年来，中国古典美学研究取得了不少开创性的研究成果，而中国美学话语和言说方式的问题一直困扰着学界。经过对《周易》学说与中华审美文化史之关系的研究可以得出，源于《周易》的中和之美一直是中华审美文化思想的基础和内核，也就是说，中国美学中中和之美是其话语结构和言说方式的总枢纽。因此，可以通过对中和之美的探究来探寻中华审美文化的基因，以便更好把握中华审美文化精神的实质，以期在新时代下建构中国美学自己的话语体系和言说方式。关于中和之美相关问题的研究，主要有以下几方面的成果。

首先，关于中和思想观念本身的文化内涵的研究。代表性的论文有黄卫星、张玉能的《“中”字的文化阐释》。该文认为：从哲学上来看，“中”作为一种无过无不及的中间状态是人类所追求的，在中国传统哲学思想(“中道”，即中庸之道)、西方哲学思想(“中庸”)、佛教哲学思想(“中观”)中都有所反映，但都反对折中主义而更强调通过中介的对立统一。从伦理学来看，人们所崇尚的中正、中允(公正、公平)之道，即以公正、公平的立场态度来处理人际关系从而建设一个公平、正义的和谐社会，既是一种高尚道德，也是社会主义价值观的一个重要方面。从社会学来看，人类社会可以划分为上中下三个层次，中间层次人数最多，是需要妥善对待的社会阶层。在美学和文艺中，中和之美是中国传统美学思想的主要特征，也是中国传统美学思想中辩证法思想的集中表现，而中国传统书法美学思想中的“中锋”范畴，更是体现出中国传统美学思想的伦理型特质[2]。孔润年的《论“中和”理念的几个问题》认为，“中和”是中国哲学和中国伦理文化所推崇的价值理念和处世方法，也是贯通价值哲学之本体论、方法论和价值论的共有原则。“中”，有“中国”之意，也有“中心”“主体”之意，相当于一个事物向周围扩散的中心点，以及控制全局的主体责任者。“和”，有“和谐”“聚合”之意，是处于非中心或边缘状态的事物的一种存在状态。“中”与“和”组成“中和”一词，是指事物存在的一种正常状态。“中”与“和”的关系，还可以抽象为“体”与“用”、“道”与“器”的关系，即“中”为体、为道；“和”为用、为器。“中和”与“和合”，虽有区别，但也有很大的重合，二者都是哲学理念，并且都强调“和”的理念和价值。“中和”理念的本质是要求人们按唯物辩证法办事，特别是要按对立统一规律办事。“中和”理念的核心是正确处理矛盾关系的有效方法[3]。特别值得一提的是，2017年11月26日下午三点在西北大学举办的第四期中和思想学术沙龙，首先是王元琪博士作主题发言——《“中”说》，他的发言主要包括“‘中’的字源说”“‘中’论诸说”“‘中’论的普遍范式”“‘中’的多维度诠释”四个部分。王博士查阅了相当多的文献资料，旁征博引、认真严谨的治学精神令人叹服。据说会上印发的《中和思想学术沙龙资料》，还刊有张茂泽《论“中和”的意义》、赵润琦的《论〈周易〉的“中”》、孔润年《中和理念的源流、内涵和价值》三篇论文。与会者一致认为：“中国传统文化是实现中华民族伟大复兴的重要文化源泉，而‘中和’思想是传统文化的精髓和内核。”“我们以为‘中和’既是本体论，也是世界观、方法论、政教观和人生观，我们从事‘中和’学术研究，目的是创新和传播中国传统文化，把传统文化从农业文明处境下解放出来，成为人类社会发展、人的自由和当代社会生活的重要推动力，促进现代文化的发展和繁荣，找回传统文化的核心理念，恢复传统文化的原创能力，同时为传统学术文化的交流和发展搭建平台，打通古代与当代的沟通渠道，使中华民族成为具有文化自信、文化自强、文化自尊的伟大民族。”[4]

其次，关于中和之美观念本身的研究。这方面有不少代表性的论文，张国庆的《中和之美的几种常见表现形式》认为，在中国美学史上，实际上存在着既有本质区别也有一定联系的两种中和之美，即作为特定艺术风格论(“温柔敦厚”之属)的中和之美与作为普遍艺术和谐观(以《乐记》为代表)的中和之美。文章主要对后一种中和之美的常见表现形式作了进一步探究[5]。过了七年，张国庆又撰文对于为何要将中和之美“一分为二”、诗教何以也能称为中和之美以及两种中和之美的理论特征及异同等问题做了详细论述[6]。张利群、黄小明的《中和之美模式辨析》一文在史与论的结合上，全面论述了作为儒家传统文艺观和审美观的中和之美的特征、本质、表现形式、哲学基础及其在中国美学史上的作用和意义[7]。邓承奇、高伟杰的《多元统一中和至美——谈孔子的审美标准》认为，千百年来学术界一直把“思无邪”作为孔子的审美标准，其实全面、准确地考究孔子的审美标准，应是“中和之美”。孔子继承和发展了前人“尚中”“尚和”的思想，提出了“中庸”的原则；经过长期的积累与拓展，这才成为他认识问题和处理问题的原则和方法。中庸之美在美学上就是中和之美，不论自然美、社会美、艺术美均如此。孔子的中和之美具有普遍性、代表性，对后世产生了重要影响[8]。任浩《中和之美探胜》一文，把作为美学理想、哲学命题、道德目标的中和之美与自然科学联系起来加以理解，通过对中国古代哲人早已提出的中庸之道、中和之美要义的分析，论证了中和之美作为人类文明化的目标，被广泛地运用于自然界、社会和人生，其生命力在于不断地追求新的平衡[9]。王祖龙的《中和之美的人文底蕴及其现代意义》认为，人文价值取向作为中和之美的意义域长期以来被忽视。作为中国古代以“中”为正确的审美方法，以“和”为审美内涵的普遍的和谐观，它具有一定的辩证精神和人文色彩；它集哲学范畴、审美理想和伦理学目标于一体，从而构成其丰富的人学内涵。作为一种普遍和谐的人文精神，对于想摆脱生存困境、艺术困境和精神危机的今人来说，它仍具有一定的现实意义[10]。胡睿臻的《中和之美：文化还原与现代转化》认为，中和之美的起源，与政治和德行有密不可分的联系。关于它的理论表述，存在于以美喻政、喻德之中。它也被用作培养政治人才，甚至是直接行政的手段。它具有难以避免的政治特性，体现了统治者的社会一体化追求。所以，要实现中和之美的现代转化，就必须对它进行祛政治化，把它的出发点移置到个体的需要与发展上，这样它就可以在现代社会焕发出积极的意义[11]。曾繁仁的《礼乐教化与中和之美——中华美学精神的继承与发扬》认为，《中国美育思想通史》着重阐述中国古代相异于西方美育的“礼乐教化”，以“中和之美”作为整个中华美学精神之主要特点，并以之为中心线索，在此前提下着重探讨了与此相关的礼乐教化、风骨与境界等观念，阐述了主要立足于“以美育人”的中华美育思想的基本特点，勾勒出其五千年的发生发展的历史。同时，也力图揭示促进中华五千年美育发展的诸多关键性因素，如儒道互补、阴阳相生、中外对话融通以及审美与艺术统一等的内涵与意蕴[12]。朱玉婷的《析“中和”之美的本质特征》认为，“中和”是中国古代文论的核心范畴之一，在儒道两家的推崇下，以“中和”为美的思想对艺术创作的发展、思想人格的塑造产生了深远的影响。“中和”之美的本质特征可从三方面加以把握：在感性与理性相统一的维度上，它表现为“礼乐和谐”；在形式与内容统一的维度上，它表现为“文质彬彬”；在最终的宇宙艺术人生相统一维度上，它表现为“天地人和”[13]。

再次，从文艺美学的视角对中和之美的研究。代表性的论文有蒋树勇的《论“中和之美”的艺术辩证法——古代文论民族特色初探》，该文认为，我国古代文论源远流长，其派别之众多，主张之殊异，备极绚烂，如奇花异葩，毕罗瑶圃，蔚为大观；而通过对“中和之美”思想的分析，可以从一个侧面论证它所包含的艺术辩证法是中国古代文论的民族特色之一[14]。李蹊的《“文”即中和美德说——先秦“文”论探微》认为，“文”在今天所能见到的先秦著述中含义特广，治文学史和思想史者多有论及。该文把“文”作为中和美的集中体现，即作为一个广义的美学概念而不是单就文学范畴作一探讨和论证。另外，该文还认为“文”作为中和美德的集中体现，主要是儒家的观点，但中和美却是诸子共同追求的美的极致。由于对中和内涵的解释以及达到中和的道路存在根本的分歧，因此在互相辩难中涉及非常广泛的领域——天道、地道、人道，也就是天文、地文、人文[15]。陈顺智的《略论先秦儒家中和文艺观》认为，先秦儒家文艺思想大抵可以归纳为“文质彬彬”“辞达而已”的文辞观，“情止乎礼”“思无邪”“温柔敦厚”的伦理观，“言以足志，文以足言”“情信辞巧”的美善观和“兴”“观”“群”“怨”的效用观；而其主要美学特征是中和之美，主要内容是封建伦理道德，最终目的是教化人民、调整社会人伦关系，为统治阶级服务；其主要类型则属功利实用，以致我们可以称之为重践履、尚道德、求功用的中和文艺观[16]。张峰屹的《董仲舒“〈诗〉无达诂”与“中和之美”说探本》认为，董仲舒的经学思想涉及某些文艺问题，其中有创见或新意者，是他的“《诗》无达诂”说和“中和之美”说。“《诗》无达诂”严格说并不是一种真正意义上的文学思想，而是“物莫无邻，察视其外，可以见其内”“见其指者，不任其辞”的经典解读方法。它对于文学思想的价值，是给文学阅读活动提供了认识上的重要启发。“中和之美”说对先秦儒家的“中和”思想做出了新的解释，董仲舒把它纳入到顺天法地、天人相应的思想体系中，由天地具有“中和之美”而落实为人的修身养性功夫。因此，“中和之美”说也并不是本色的文学思想。但是，由于它涉及了人的情感，认为怒、喜、忧、惧皆宜“反中”，就包含了人的情感应当如何表现的问题，从而具有了一定的文学思想的意义[17]。张庆利的《〈易传〉的中和之美与文学精神》认为，《易传》对《易经》的阐释，以‘中’为标准推断吉凶，以‘和’为宗旨申说易理，以刚柔相济为尚，以刚柔适中为善，以追求崇高与美好为宗旨，以师法自然、生生不息为旨归，并以和融的语言为媒介，充满了中庸和穆的思想，反映了以中和为美的观念，体现出中正和谐的文学精神[18]。张丛皞的《“中和之美”之于当下文学创作的意义》认为，中和之美是中华美学精神的组成部分，其强调情感的表露要自然而然、居中克制、恰到好处，悲喜不要过度，情绪不宜宣泄，艺术表达与审美诉求要尽量处于平衡、和谐、圆融的格局和状态中。在传统社会里，中和之美既是艺术的创作原则，也是生活的伦理准则，体现了儒家文化秩序中文艺观和道德观的统一。今天重提中和之美，不是要在官方的文艺倡言中寻找可靠的艺术法则，也不是对中国古典美学强加新意，而是在于其与当下凡俗生活本相的同构性，在于其与当下中国文化境遇及大众心灵感受的脉息相通，在于其有对当下文学创作某些消极惰性倾向的平衡抑制功能[19]。曹炫洁的《论“中和”的艺术审美蕴涵》认为，中和之美是中国古代美学的一个重要美学命题，“中和”来源于儒家中庸的哲学思想。儒家和道家都把“中和”作为艺术审美的理想和原则，但侧重点有所不同，一个注重外在形式的和谐，一个注重内在精神的和谐。该文从儒道两家对作为本体性范畴的“道”的不同阐释入手，分析了同把“中和之美”作为艺术审美原则的儒道两家中是如何体现的[20]。靳小云的《回望“中和”——儒学艺术精神的“中和之美”》认为，孔子是“中庸”哲学的倡导者，他将“天道中庸”的伦理道德观念运用于艺术审美领域，以后历代的艺术创作中“中和之美”的审美观念都得以体现。它对于促进艺术向着和谐统一的方向发展起到了积极的作用，但其消极影响也是不容忽视的。直面当今的众多艺术现象，对这个古老话题的重新思考，无论是对艺术家还是对艺术创作活动都有着重要的意义[21]。白洋的《浅析中庸之道与中和之美》，简略分析了中庸之道与中和之美的区别与联系[22]。

此外，还有从中西比较的视野和生态美学的视野研究“中和之美”的文章，例如：高小康的《从东西方早期美学思想看“中和之美”》，该文试图从相似性方面进行比较，探讨中国早期儒家的审美思想“中和之美”同古希腊相似的审美命题之间的异同，以及形成这种相似性的原因和条件。该文认为，中华民族同以古希腊为代表的西方民族，由于各自的自然、社会条件的差异而形成了不同的文化心理结构，由此派生出了东西方美学思想中的许多不同特点。然而在这种种不同中又有某些相似的、共性的东西存在。因此，在研究东西方美学的差异时，如果注意到二者的相似性，或许有助于更深入地了解审美历史发展的基本规律及不同民族美学思想的本质特点[23]。郑冬瑜的《生态美学视野下的“中和之美”》一文，则试图在生态美学视野下对中和之美重新解读，恢复其完整的美学内涵，认为中和之美包含中国传统生态智慧的发轫，其大道本源性的思维模式和对待自然的审美化态度具有现代意义，在实现古典美学形态现代转换的过程中，成为中国当代生态美学理论资源的有益补充[24]。

关于早期中和之美观念的研究，相关论文还有：顾永芝的《荀子发展了“中和之美”的思想》(《音乐研究》，1985年第3期)，倪素平的《先秦儒家文艺观中的中和之美》(《阴山学刊》，1996年第1期)，顾建华《中国古代艺术鉴赏的最高标准——中和之美》(《北方工业大学学报》，1998年第4期)，刘景亮、谭静波《中和之美与大团圆》(《艺术百家》，2001年第1期)，梁玉水的《中和之美：作为一种语言结构意义分析之初探》(《佳木斯大学学报》，2002年第3期)，牛芙珍《一个美学的核心范畴——“中和之美”再探》(《廊坊师范学院学报》，2003年第3期)，李娜的《中和之美》(《聊城大学学报》，2008年第 2 期)，邰东梅、吴景东的《儒家“中和”观与中和之美》(《中国美容医学》，2008年第9期)，范泠萱的《中国远古文化中的“中和”之美》(《数位时尚(新视觉艺术)》，2011年第2期)，张兵的《中和之美、尽善尽美与人格之美——论孔子的〈诗〉审美》(《齐鲁学刊》，2012年第5期)，李啸东的《我眼里的中和之美》(《文艺生活》，2013年第2期)，牛剑萍的《浅析孔子音乐美学思想的“中和之美”》(《黄河之声》，2016年第12期)，季贞贞的《浅析孔子艺术美学中的“中和”之美》(《焦作大学学报》，2017年第1期)，等等。还有一些论文论述了中和之美在历代文论、文学、艺术、思想等方面中的具体体现和影响。限于篇幅，不再赘述。相关研究专著倒是不多，如张国庆的《中和之美——普遍艺术和谐观与特定艺术风格论》(巴蜀书社，1995年)，程静宇的《中国传统中和思想》(社会科学文献出版社，2010年)。张国庆先生侧重从艺术的角度，分别阐述两种不同风格的中和之美。而程静宇先生则相当全面地阐述了各种主要学科和中国传统文化经典中的中和思想，实事求是地证明：中道(中和)思想在我国源远流长，自上古尧、舜开始，一脉相承于禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子以及汉、唐、宋、明、清乃至近代，延续了几千年，有着极为丰富的内涵，具有重要的学术价值和现实意义。

还必须提及的是，近四十年来一系列与中国美学史论相关的著作中，都不同程度地提到中和之美的体现和影响。再综观以上所提及的诸多研究成果，可以非常清晰地发现中和之美在中华审美文化历史中不仅一以贯之，而且始终扮演极其重要的角色。正如张法先生在《中国美学史》之《绪论》中谈及“中和境界”时指出：“中国文化的最高境界是‘和’，包括人与人之和、人与社会之和、人与宇宙之和。中国艺术之美自觉追求表现天地之心，拟太虚之体，因而也把‘和’作为最高境界。……中国的‘和’与‘中’是联系在一起的，所谓‘中’，就是按照一定的文化法则来组织多样的或相反的东西，并把这些构成一个和谐的整体。‘中’在艺术上表现为对中心的追求。……总之，“中和”是中国文化的最高境界，也是中国美学的最高境界。”[25]

综上可见，目前学术界对中和之美的研究已比较全面深入，也充分认识到中和思想的价值意义，但也明显存在一些不足。一是对中和之美的研究主要局限在其具体内涵范畴和其与文艺美学关系问题上，而对其本身的建构史相关问题的研究较少，除过少部分研究触及到了易学体系中的中和之美问题之外，其余大多都以儒家的中庸之道为依归，从而忽视了儒家思想建立之前中和之美话语建构的漫长历史。二是以往的研究都是相对系统的理论建构，大多浅尝辄止，而对相关文本史料的梳理不足，尤其缺乏从易学与美学的视角来考察早期中和之美观念的形成。三是对“中”“和”两个美学范畴，缺乏深入的研究。

二、溯本求源：中和之美与“中”范畴的形成关系密切

根据以往的研究，我们可以确信自先秦时期以来，中国人是极其崇尚中庸之道、中和之美的。至于中国人从何时开始崇尚中和，为什么要崇尚中和，也就是对中和范畴、观念的早期形成过程，一直缺少关注和研究。当然，这确实是一大难题！有鉴于此，我们拟再展开一些力所能及的研究，以弥补现有的不足。

(一)“中”源于史初“立中”测时

在我国，先民们对时间的理解，有着一个从朦胧到逐渐清晰的过程。据研究，在这个过程中，通过测日影来观测时间的变化，是非常重要的一环。而人们对“中”的理解，很可能源于测日影。在已出土的殷商甲骨卜辞中，就有“立中”(即立一“中”以测风向、日影之义)的记载，由此引发一些学者对于“中”的猜想。著名史学家唐兰先生的《殷墟文字记》认为，“中”是氏族社会“建中”“聚众”的徽帜，相当于是插在聚集场地中央的“中”字形旗帜；而甲骨文字学家李圃的《古文字与中国文化源》则认为“中”是一种测天的仪器；姜亮夫先生也认为“中”与测日影相联系。对此，王振复先生在略加考辨的基础上，提出他自己的看法：卜辞所谓“立中”，是一种原古的巫术行为。“立中”以测日影，后来发展为同时测风力与风向。在先民心目中，看不见却感觉得到的风，同样也是神秘的。迄今所知关于“立中”的卜辞，都与贞(占卜)风有关而与徽帜无涉。如：“无风，易日……丙子其立中，无风，八月。”(胡厚宣：《甲骨六录》双一五)“癸卯卜，争贞：翌……立中，无风。丙子立中，允无风。”(王襄：《簠室殷契徵文》天十)要之，所谓史者，从中从又，其本义显与“立中”相勾连。《说文》云：“史，记事者也。”这“记事”，并非一般的“记事”，而是将占卜结果契刻于甲骨之上，这便是最远古的“史”。而史字从又，说明“记事”的动作、行为。史者，巫事也。史是从巫中发育、分化而来的[26]。

王振复先生由“史”说“中”，又由“中”论“史”，是很能说明问题的。对中国人而言，对“中”的理解无疑是一个大问题，这牵涉到对“中原”“中国”“中土”“中华”“中庸”等“中”的理解。换言之，我国古往今来一直对“中”情有独钟，有没有深刻的渊源呢？借此，在王振复先生研究的基础上，笔者也想从“中”和“史”的角度谈谈尚未成熟的看法。从汉字流变规律看，“中”应该是象形字，“史”是会意字。从甲骨卜辞有“立中”之说来看，“中”与测天气是密切相关，不管它是否与建中聚众的徽帜相关，我们都可以判定“中”与其字形相类的东西有关。还有，用“中”测日影，也基本上可以肯定“中”是远古测日影以定时间的一种仪器或工具。这说明“中”与时间是密切相关的。我们以为，“中”在某种意义上就代表时间。在汉字中，“中”具有“不偏不倚”的意思。那么，什么时间才是“不偏不倚”呢？只要对日影或日晷有所观察的人都会立刻想到只有在正午时分(一刹那)，测日影的“中”之影才能“不偏不倚”，即变成一个点(这跟准确投射到一个预定的目标点，跟说话说到点子上等，意思显然是相通的，故“中”又有“射中”“中肯”等引申义)。可见，先民对“中”的原始认识至少有三个方面：一是“中”形如旗帜、仪器，二是其日影跟每个时间点相联系(只有正午是正中之影)，三是其所“立”之“态”与每一时刻的风向、风力相关(只有风力均衡时才是中正之态)。而不管是测日，还是测风，抑或是要求氏族成员在约定的时间在某地集合；也不管是正午，还是中正形态，或是指集合场地的中心，“中”显然都与时间和空间密切相关。直至今日，我们的语言表达还经常运用“在……中”，来说明事情发生的时间或地点，足可证明“中”具有无与伦比的时空特征(尤其是跟时间相关，因为它更多地用作测时间)。因此，“中”作为相当原始的“时钟”，无疑具有“时中”的意味。可以推想，在先民的眼中，它就跟今日的钟表一样，成为时间的代名词。那么，“中”的意义也就很好理解了，就是与天体运行的时间段刚好相对应的，也就是“准”的意思。“中”是用于准确报时的，报得准确无误了就是“中”，否则就是“偏”“误”。联想到占卜也是一样的道理(占卜跟测定时间，都是预测)，预测准确了就是“中”(准)。

需要指出的是，占卜跟时间观念联系在一起。可以推想，在先民还没有时间观念之前，无所谓过去、现在、未来，怎么会想到预测将来的事情呢？而时间观念的出现，跟先民长期的直觉和经验的感知是有关系的，尤其是必须根植于带有实验性和观测性的天文“研究”，而测日影的行为不管是不是最早的天文“研究”，无疑都是先民形成基本时间观的重要阶段。这就使得先民的占卜心理和行为必须和测日影的时间观测行为发生必然的联系。再进一步推想，在没有形成时间观之前，先民的任何行为都是感性的，生活行动无疑会受到很大的阻碍，变得混乱复杂，如出去觅食，不知太阳何时下山，就可能天黑以后还在离出发点很远的地方，甚至很可能是漫无目标地仅靠人的本能生活在地球上，因为没有时间观念也就等于没有准确的记忆，只能凭生理的感觉去行动。而有了一定的时间观之后，眼前的世界似乎变得清晰，尤其是开始懂得简单预测(如测日影、风向等)之后，人们自然会发现做事先预测会使事情变得更容易些。于是，从测日影的思维原理，人们有了进一步的需求，就是想先预知未来某个时间点是否有利于做某事。如此，占卜的心理出现了，而且很容易成为任何具有一定时间观念之人的普遍心理。有了这种心理是正常的，关键是如何占卜呢？根据测日影的原理，先民们也考虑到借助一定的工具(利用甲骨、兽骨等来占卜天意，即是该心理的一种行为方式)。但是，问题又来了，借助占卜能预测准确吗？这里涉及一个重大的问题，就是原始占卜术的准确率。试想，如果屡占不准，还会延续占卜这种活动吗？毫无疑问，占卜作为一种早期的信仰能持续不断沿承下来，是离不开其基本功能的——就是能帮助人们更好地预知未来，而且具有一定的准确性。可见，占卜的作用就是让人谋事做事更容易，因为事先预知便能及早定出对策。如果真如我们所推想的一样，那么也就很好理解《易》的意义了——用于占卜的方法、理论、文本等都叫“易”(占卜，占卜使人办事更容易)。应该还有另一层意义，与时间变化有关，时间在变，事情也在变，那就要不断地占卜(易)——变易，这样来看时间的变化与不断变易的意思是相通的，应该也是相同的。从《周易》的主旨思想来看，既认为时间世界是无时无刻不在变化的，又认为人们也要跟随时间的变化而变化。这跟原始的占卜心理及其行为显然是一脉相承的。

综上所述，笔者认为我国远古先民是把“中”当作时间的。这还可以从“史”字得到证明。的确如《说文解字》所言，“史”是记事。什么叫记事呢？就是把发生过的事情用文字记录下来。从时间的角度看，任何一个时间段发生的事，都是不可能得到全面准确的描述和记录的，因为任何一时一刻都稍纵即逝，而任何时刻所包含的信息量都是巨大的，区区几个文字只能记个大概情况而已。由此可悟：任何所谓的历史记录，都不可能是历史实录，都会有误差，甚至是与事实完全不符。但是，人们有了时间观念以后，逐渐发现过去发生的，有些事很重要，值得作为经验或经历记载下来，于是有这种心理就有相应的行为。问题的关键，首先是如何记录。这也是一个相当难以解决的问题，理当留给文字考古专家来思考。在此，我们要讨论的是“记录”的合理性问题，即用什么来记录以及记录什么。任何时间点发生的事，都是无形无影的，要把它记录下来就等于是要化无形成有形，这就需要一系列的代号(需具备符号学的基础)；而任何时间点的记录，在符号简陋的年代，只能是抓住最能让人记住的(需具备初步的时间概念)；更重要的是要明白，这种“记录”就等于要把过去的时间点(发生之事)留住、拖住，如同不让一个人往前走一样。于此，我们发现汉字的“史”就像是要把“中”(时间)拖住一般，不仅非常形象，而且意义鲜明。所以，从对“史”的形象认识，反过来又可证明“中”是一个时间事件的代表。简言之，“中”即时间。尽管这是我们带有假想的结论，但对探清“中”范畴对中和之美观念形成的影响，无疑是有非常重要意义的。

(二)《易经》卦爻辞之“中”已成为审美准则

史初时期，随着先民生产劳动经验的不断积累，科学技术不断进步，尤其是在天文观测和历法制定方面取得显著的成就。传说在黄帝时期，容成氏便开始着手制定历法。可以想见，当时最初的历法是多么的粗糙简单，但不管怎么说这是人类开始走向文明的重要标志。有了历法，一般的历史时间观才得以形成，人们可以给时间定坐标了，可以更好地掌握客观自然发展变化的规律。此时，先民们开始有意识地关注时间的变化了，并不断积累和总结经验，把天文学、时间学的成果及时运用到日常生活中，使一些基本的时间观念逐渐得到普及。从甲骨卜辞中有“立中”的多处记载来看，说明我国至少到了殷商时期天文观测和记录已经成为一种常态，且是官方的一件大事；《革》卦《象传》“君子以治历明时”，应该是对这种现象的一种反映。那么，这也说明从那时开始人们已经懂得借助原始的时钟(“中”)来认识时间了。如果历史果真如此，“中”对我国史初先民的影响无疑是至为深刻的，并形成以“中”为核心的或与“中”相关的时间观念和审美观念。比如，有“中”可用于观测，是好的；观测的“中”很准确，是好的；正午时分“中”最正，是好的……我们发现在《周易》诞生以前，先民们对“中”的好感已形成，并作为重要的审美原则反映在《周易》卦爻辞中，如：

《屯》卦六三爻辞：“惟入于林中。”

《讼》卦卦辞：“有孚窒惕，中吉。”

《师》卦九二爻辞：“在师，中吉。”

《泰》卦九二爻辞：“得尚于中行。”

《复》卦六四爻辞：“中行独复。”

《家人》卦六二爻辞：“无攸遂，在中馈，贞吉。”

《益》卦六三爻辞：“有孚中行。”六四爻辞：“中行告公从。”

《夬》卦九五爻辞：“苋陆夬夬，中行无咎。”

《丰》卦卦辞：“宜日中。”六二爻辞：“日中见斗。”九三爻辞：“日中见沫。”九四爻辞：“日中见斗。”

《中孚》卦名：“中孚”。

《周易》本经中共有十四个“中”字，除一处是卦名外，卦爻辞中大抵有十三个“中”字，可分成三组：一是“林中”(在森林中)、“日中”(在太阳正射中)、“中馈”(在家中饮食)；二是“中吉”，即持中不偏则吉；三是“中行”，即居中行正。其中，除了两处在卦辞，一处为卦名外，其余均处于中间四爻的爻辞中，处于二、五居中之爻辞的有五处。如果结合《易传》的解释，可以肯定“中”在《易经》中，不仅可指时间(中午)、空间(方位)、程度(大小)等，而且已有“中以行正”的意味，包含中庸之道的义理。从爻义来看，有“中”的爻义都是比较好的，没有凶兆之义。这些“中”字的时间意味几乎没有了，而是成为一种审美的原则或方法。当然，从原理上看与作为时间意义的“中”仍然是一致的。在《易传》中，对经文的解释，最常用的就是用“中”来判定爻义为何吉凶，作为解释经文的重要条例。这也可以说明，《周易》作者不仅开始使用跟“中”相关的词语，而且在爻义判定上已经把“中”作为主要的审美原则。否则，《易传》也不可能凭空使用“中”道思想，来阐发《周易》的本义。通过对《周易》古经文本的解读，我们发现当时中正和谐的审美观已然形成。

(三)《论语》的“时”与“中”观念密切联系

在中国，“时”和“中”都是非常古老的观念。《周易》由阴阳两极的符号化，用两极的中间组合“太极、两仪、四象、八卦”、“八卦成列，象在其中”(《系辞下传》)构造出了一种用以描述事物中间状态的结构图式系列及其哲理。阴阳相交，中正和谐。在《周易》六十四卦卦爻辞中，二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，差不多占到了总数的一半。其凶辞最少，合计仅占13.94%，也表明了尚中的倾向[27]。有鉴于此，以下拟从“时”“中”等范畴的角度，来谈谈《周易》对《论语》《中庸》审美观念的影响，以证明“中”范畴形成对中和之美观念的影响。

前文的论述已经表明，在《周易》中，“中”的思想已经成熟。在孔子的思想体系里，“中”是一个非常重要的范畴。子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)张秉楠先生在《孔子传》中将《论语》部分文本进行编年，其中认为此段话是孔子于游历诸侯后期，即六十至六十八岁期间提出，同时也是孔子第一次明确“中”的观念[28]。《论语·子路》中对“中行”的理解即认为如果得不到言行合乎中庸的人与他相交，那必定会得到狂狷之人，因为狂者习惯贸然进取，而狷者却常常有所不为。显然，孔子认为“中行”是一种最适中的德行，既不同于狂狷又有别于拘谨；而恰恰是这一适中的行为方式才称得上是最好的和最高的德行。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)因此，作为至高德行的“中庸”，其核心思想正如郑玄注《礼记·中庸》时所说“用中为常道也”，其内容不仅仅是一种道德规范，同时还是维持“常道”的一条重要的行为准则[29]。

刘宝楠《论语正义》认为，“在《易·复》四、《益》三、四称‘中行’，谓孚中以行，可与之自治治人也”。《复》卦六四爻居于五阴之中而当位，故曰“中行独复”。《象》曰：“‘中行独复’，以从道也。”可谓对“中行”之道——或凌鸣喈所谓“依中庸而行者”[30]——最好的诠释。《益》卦六三爻爻辞为“益之用凶事，无咎；有孚中行，告公用圭”；六四爻爻辞为“中行告公从，利用为依迁国”。对此，黄寿祺、张善文先生认为此乃“谓当取向‘中和’，施行正道”(1)参见《周易译注》(黄寿祺、张善文)，本文引用《周易》文句，主要参考此书。，并引朱子《周易本义》“三、四皆不得中，故皆以‘中行’为诫”之语以证。除此之外，还有《夬》卦九五爻曰：“苋陆夬夬，中行无咎。”即要求君子居中行正，远离佞人。而对于“不得中行”之语，孟子曾引之而评曰：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。……狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧(笔者按：‘獧’即“狷”)也，是又其次也。”(《孟子·尽心下》)事实上，孔子对于“中”的理解在此以后(笔者按：子夏少孔子四十有五，子张少孔子四十有九，孔子对他们的评价当在弱冠之后，因此也就在归鲁以后)又有了深化，并提出了“过犹不及”(《论语·先进》)的观点。其犹如《乾》卦上九爻辞“亢龙有悔”及《未济》卦上九爻辞“濡其首，有孚失是”之意。

孔子晚年的思想和方法对用“中”也有所发展。因孔子自称“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，想必是在孔子晚年时提出“中庸”思想并付诸实践而有所感悟。同时，又将“中庸”思想运用到政治、伦理等领域，如六十八岁“自卫返鲁”后子张问政时，孔子提出了“尊五美，屏四恶”(《论语·尧曰》)的观点，特别是以“五美”充分体现了用“中”的思想，即“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰》)。“惠而不费”者如《节》卦九五爻，居中当位，故为“甘节，吉，行有尚”；“劳而不怨”者如《谦》卦九三爻，居于群阴之中而得位，故为“劳谦，君子有终，吉”；“欲而不贪”者如《需》卦九五爻，居中且正，故为“需于酒食，贞吉”；“泰而不骄”者如《小畜》卦九五爻，率群阳信于一阴，正合于“君子无众寡，无小大，无敢慢”(《论语·尧曰》)，故称为“有孚挛如，富以其邻”；“威而不猛”者如《泰》卦六五爻，柔居尊位，下应贤人，故为“帝乙归妹，以祉元吉”。以上只是《周易》与孔子“时中”思想之一隅，略举以相参照。有鉴于此，我们拟再进一步理解孔子中庸之道及其与《周易》的关系。

《中庸》第二章认为：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。”可见“中庸”的思想与“时中”观念是一脉相承的。我们知道，“时中”就是伴随客观环境的变化而调整自己的行动方案，即《论语·微子》中的“我则异于是，无可无不可”，朱熹的《中庸章句集注》理解为“随时以处中”。而何谓“中庸”呢？所谓“中庸”就是各方关系达成一种和谐、平衡的状态，这是一种使事物能稳定、恒久、长住久在之道[31]。《中庸》云：“执其两端，用其中于民。”北宋程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。”(《河南程氏遗书·第七上》)历代学者对中庸思想的理解可谓举不胜举，而实际上这些观念在《论语》中都已讲明。

《论语·尧曰》记载尧对舜的教导：“天之历数在尔躬，允执其中。”可见“执中”的思想与“天之历数”相关，即是先民时间观在哲学观和审美观上的反映。在孔子看来，中庸思想的核心是要求认识事物和处理问题时把握好度，尽量做到无过无不及。如《论语·先进》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子所谓的“过犹不及”，即“过”与“不及”都不是很好的。孔子认为过分和不够是两个对立的极端，但是偏向任意一方都不好，最好的状态就是二者的折中统一(关键要“中庸”，要适度)，既不过分也不怠慢，努力做到二者协调统一。又如《论语·子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”这里的“叩其两端”可谓是孔子力求做到中庸的基本方法，简言之就是兼听两面而有所折中。《周易》对阴阳关系是否和谐的判定，其实也就是“中庸”之道。如《讼》卦卦辞：“讼：有孚窒惕，中吉；终凶，利见大人，不利涉大川。”即认为当诚信出现问题而引起争讼时，持中不偏才能获得吉祥。又如《乾》卦初九爻辞“潜龙勿用”和上九爻辞“亢龙有悔”，一是强调开始做事时要韬光养晦和脚踏实地，一是警惕事成之后要戒骄戒躁以免物极必反，说起来跟“过犹不及”的思想是一致的。“执两用中”的理念就是认为在度的范围内变化是最适宜的，即“过犹不及”。不管做任何事情，我们既不能太过，又不能不及，正所谓“过则失中，不及则未至”[32]。而应遵守客观事物本身的规律，根据时间、地点、条件的变化，只有做得恰到好处，把握适度，才能达到预期的效果。可见，孔子的中庸思想深受《周易》阴阳交感、中正和谐思想的影响。

中庸之道，就是和谐之道，就是追求中和之美的思想与方法。中庸是从“和谐”的角度来思考的。《论语·子路》中说到“君子和而不同，小人同而不和”，“君子和而不同”也成了后世很多仁人志士的相处之道。如果结合《易传》中《睽》之《象传》“上火下泽，睽；君子以同而异”，我们不难发现孔子“和而不同”的思想正是源于《周易》对《睽》卦的理解，即如何化“睽”为“合”，在相异之中寻找相合之处，求同存异，以求和谐共处。又如《论语·子路》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”儒家讲求礼，而礼的美好之处就在于中庸，在于和谐。《中庸》讲究在差别中寻找相同，求同存异，从而达到和谐统一；也注重在大同下寻求小异，不盲从。在日常生活中，可见孔子的好恶之道，也是遵循中庸之道的，如《论语·子路》中提到：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”在孔子看来，人们主观上的爱憎好恶都取决于各自不同的审美标准，但若是盲目从众，往往会出现错误。而这种思想我们也可以在《周易》的阴阳和谐观念中寻到源头——所谓的“阴中有阳、阳中有阴”，即阴阳必须相互协调、相互统一，才能够更加客观、妥善、完美。因此，中庸既是用中，也是求和，也就是追求中和之美。

《中庸》认为“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，意思是说在社会生活中为人处世做到中庸，就要遵循事物发展变化的规律，必须以时间、地点、条件为转移，而追求阴阳和谐并达到“无过无不及”绝非易事。值得注意的一点是，孔子的“中庸”不同于一味地折中。匡亚明先生认为“中庸”不同于“同乎流俗，同乎污世”(《孟子·尽心下》)的“乡愿”，在于“中庸”有原则，而“乡愿”没有[33]。可见孔子对“中”的阐发是建立在伦理道德的基础之上的。

自从易学思维与符号在远古时代诞生之后，《周易》及其赖以产生的早期易学思想就在不知不觉中渗入中华民族的精神思想、生产活动之中。《论语》作为儒家的元典，在两千多年的中华审美文化发展中起到了指导性的作用，同时也深深扎根于中华民族悠久的思想文化当中。整部《论语》虽对“阴阳和谐”只字未提，但却将《周易》中正和谐思想融入为学、修身、治国等方面，使中和之美的观念逐渐深入人心，成为贯穿中华审美文化的核心线索。

(四)“中”“和”范畴乃是中华文化的审美基因

一般认为，中和之美就是儒家的中庸价值观念在审美领域中的体现。其实，如果我们继续观照两千五百年前的学术文化，我们将清楚地发现，中庸观念只是中和之美观念的鲜明体现而已，中和之美的观念由来已久。浅言之，中华民族的尚中观念古已有之，出土的甲骨卜辞已实证了殷人五方尚中的意识；《国语·郑语》中史伯的观点已充分体现“和”的概念。史伯之后孔子之前，如季札观乐、医和论“和”、伍举论“美”等，均将中和之美观念提升到相当的高度，而这些都不是孔子儒家的思想。因此，从这个角度看，以往把儒家中庸价值观念直接看作是中和之美观念的根源，是不够准确的。我们发现，当代学者尽管并不缺乏对中和之美的研究，但却尤为缺乏对早期中和之美观念形成历史的全面深入考察和研究，即使是《周易》与美学方面的研究也对中和之美的研究有所忽视(2)参见《论儒家、道家与〈周易〉的和谐美学思想》(曾伯林)，该文认为先秦时期的儒道两家以及《周易》是“和”学思想的主要代表。这三者的和谐美学思想有其相通之处，但又各具特色，特别是《周易》的和谐思想代表了中国古代和谐思想的最高成就。。因此，倘若我们把这个关键的问题解决了或是向前大大推进了，不仅有助于中国易学、中国美学乃至中国学术文化的正本清源，而且对中国文学创作与批评理论的完善也是大有裨益的。

“中和”一词，开始出自于《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”而实际上，已有大量研究成果表明，“致中和”不只是儒家的思想，而且是道家乃至几乎所有先秦诸子百家都崇尚的思想，甚至连道教、佛教也是基本上认同的。根据《尚书·虞书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”和《中庸》“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”，可以发现早在尧舜禹时期就非常注重“中”了。从《中庸》“极高明而道中庸”一句，也可推测先民往圣在运用“中庸”方面是有长期的经验和体会的。

许慎《说文解字》：“中，和也。”“中”即“和”；只有“中”，才能“和”。但是，从审美的角度明显提出中和之美的，是董仲舒《春秋繁露·循天之道》：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中，天地之制也。”董仲舒之后，汉儒常训“太极”为“大中”。《汉书》说“太极元气，函三为一。极，中也。”“太”犹“大”也，故“太极”即“大中”。《汉书》又说“易，两仪之中也。”可见，“中”与太极思维在某种意义上也是一致的。

三、结语及启示

综上所述，我们初步认为，《周易》是中华传统文化的本源和核心，《周易》学说内蕴的中和之美理当是中国古典美学的思想精髓，从某种意义上也可以说中和之美乃是中华审美文化的一大基因；“中”作为哲学与美学范畴，其形成和确定与“和”有着密切联系。由于篇幅限制，有待今后再作更深入的研究。总之，在探寻中华审美文化基因的研究过程中，易学与美学研究者们应该对中和之美高度重视，并尽快加以认真研究。