由《法言》所论“师道”探讨扬雄对儒家道统的继承与发展

任敬文

(四川师范大学 文学院，四川 成都 610066)

扬雄一生历经西汉宣、元、成、哀、平五帝及莽新一朝，有学者将其一生分为四个阶段[1]2-6，虽其经历的时代政局变动剧烈，但扬雄始终坚守儒家思想而不动摇。孔子云“士志于道”[2]146，孟子、荀子亦有类似论述，扬雄既以儒家之“道”自任，故其书中多有言“师”之语。有关扬雄与道统的关系，前人多有论述，如2012年西北师范大学巨利宁硕士学位论文《扬雄与道统》，2016年湘潭大学党时勇硕士学位论文《论<法言>的圣人之道》等，其他研究扬雄之著述也间有提及。边家珍《论扬雄对先秦儒学的继承与发展》《扬雄对西汉新儒学的重构及其意义》等论文亦高屋建瓴地论述扬雄在先秦至西汉儒学发展中的贡献。整体来看，前人探讨扬雄在儒学发展中的地位及意义时，多着眼扬雄对西汉儒学呈神学化经学、利禄之学趋势的反拨，或从哲学层面论述扬雄在儒学发展中的承前启后意义。然以扬雄及《法言》的“师道”观为切入点尚未有具体论述，故本文拟由此展开，以求教于方家。

一、不“述”而“作”

孔子自言“述而不作”[2]251，《礼记·乐记》云：“作者之谓圣，述者之谓明。”[3]989西汉经生亦多“述”而罕“作”，遂使经学流于琐碎。西汉后期，儒学又糅合进谶纬之说，使经学呈现出神学化的发展趋势。扬雄不顾时人非议，仿儒家经典之《易》《论语》而作《太玄》《法言》，既有挽时代学术于将坠之意，也有勇于继承儒家道统的责任担当。前圣先哲常为后学者师法之对象，扬雄不“述”而“作”，似也隐含有以师道自任之意。

(一)拯儒家大道于将坠

西汉自立经学博士以来，朝廷所重并非学术，乃因其能润色鸿业而已，“从汉代起，统治者立一学说，扶一学派，首先要看是否于己有用。汉武帝重用公孙弘，赏识兒宽，并非因为他们有学问，而是表彰他们‘习文法吏事，而又缘饰儒术’。”[4]11一方面，西汉儒生解经流于琐碎繁杂，《汉书·艺文志》“六艺略”云：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难；便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”[5]1723另一方面，经过近两百年与政治的纠缠，儒学逐渐谶纬神学化：“两汉之际，独断主义的新动向是儒学的谶纬化……谶纬盛行于西汉哀平之际，后经王莽、刘秀用政治权力宣扬、推广，成为独断主义的主要形式。”[6]224儒学发展至此已呈将坠之局，扬雄欲有所拯救之，《汉书·扬雄传》载：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事。虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”[5]3580扬雄不“述”而“作”乃针对时人“诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事”而发，故突破繁琐章句，以“作经”来继承儒家之道，此举绝非一般皓首穷经之徒所敢为。故“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也”[5]3585。扬雄不顾世人非议，在于其不欲孔孟之道坠没于章句之中，故依儒家“作者之谓圣”之意而作《太玄》《法言》，实置己于“圣”之列，为时人立一师法表率。“扬雄在西汉新儒学的重构中，从学理上批判了今文经学，客观上为古文经学的兴起作了一定的理论准备”[7]。古文经学经东汉马融、郑玄等人之力，成为儒家经典的主体，扬雄对西汉儒学的重构，于古文经学的发展亦甚有力。

(二)窃比于圣人

扬雄颇有圣人情结，如果说作《太玄》《法言》是以“作”的形式来自比为“世之木铎”的圣人，具体到《法言》之中，“征圣”思想也颇多体现，《法言·吾子》(下文所引《法言》只标篇名)云：“古者，杨墨塞路。孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”[8]81扬雄认为，唯有辟“塞路者”才能使孔孟大道得以真传：“扬雄自比于以‘正人心，息邪说’为使命的孟子，从学理上树立以孔、孟为代表的先秦儒学为学术正宗的观念，张扬人本主义理念，目的在于扫除董仲舒以来的神学泛滥及道、法等学派思想的抬头。”[9]《学行》篇又云：“天之道不在仲尼乎？”[8]6孔孟皆为儒家先师，扬雄又仿《论语》作《法言》，敢于自比“先师”，故时人曾将扬雄比为“西道孔子”，桓谭《新论·启塞》载：“张子侯曰：‘扬子云西道孔子也，乃贫如此。’吾应曰：‘子云亦东道孔子也。昔仲尼岂独是鲁孔子？亦齐、楚圣人也。’”[10]28桓谭将扬雄与孔子并提，“言下之意，扬雄不仅是西部孔子，也是东部孔子，他的意义已不限于某一地区”[11]。桓谭重视扬雄，非仅以其著述，其行事也多受扬雄影响，桓谭被王充誉为“素丞相”，《后汉书》载：“哀平间，位不过郎……是时，帝方信谶，多以决定嫌疑……有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰：‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭叩头流血，良久乃得解。”[12]995-961虽史载时人对扬雄“比圣”而“作经”之举非议多于褒扬，然得桓谭“一士之谔谔”强胜“千夫之诺诺”。晋人范望《太玄解赞序》曰：“昔者文王屈抑而系《易》，仲尼当衰周而述《春秋》，为一代之法，以彰圣人之符。子云志不申显，于是覃思耦《易》著《玄》……桓谭谓之‘绝伦’。”[13]232范望将扬雄“耦《易》著《玄》”与文王演《易》、仲尼述《春秋》相并列，认为扬雄堪与周文王、孔子并列而为三，亦肯定了扬雄足为后人之师。

孔子云：“古之学者为己，今之学者为人。”[2]586扬雄不“述”而“作”，是为自己所坚持孔孟之道而作，同时也针砭了“今之学者为人”的利禄之徒；这种效法儒家先圣为世之“木铎”之意，在《法言》论“师”之道中也多有体现。

二、《法言》论“师”之道

“师”字出现甚早，《尚书》中就已多见，如《尧典》：“师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’”此处“师”义为“众”[14]14；许慎认为：“师，二千五百人为师。”[15]127《尔雅》云：“师，众也。”[16]6观其原初乃“众”之意，其后引申为贤者，乃至与“国君”并称为“君师”，孟子引《书》云：“天降下民，作之君，作之师。”[17]115《礼记·学记》云：“三王、四代唯其师”，又“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学……大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也”[3]968；等等。扬雄仿《论语》作《法言》，非仅在形式上模拟，亦着力继承并发扬先秦儒家思想。《法言》既论及“师”之标准，也谈到如何为师、从师；“师道”正而后学问门径正，“征圣”“宗经”观念深刻影响着中国古代思想、学术及文学的发展走向。

(一)以儒家之道为“师道”核心

《学行》云：“务学不如务求师。师者，人之模范也……一卷之书，必立之师。”[8]18人之模范即修身的师法标准，扬雄回归先秦儒家重在“修身”之传统，与当时经师的利禄之心截然不同。又《问明》篇：“或问：‘小每知之，可谓师乎？’曰：‘……师之贵也，知大知也。小知之师，亦贱矣。’”[8]180“小知”非为师之道，为师当“大知”，也是针对当时的解经风气而言。《吾子》云“不合乎先王之法者，君子不法也”，《五百》云“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道”，皆倡为学首当“重道”，而所重之道必为儒家之道。《先知》篇驳斥“人君不可不学《律》《令》”时说：“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。此君子所当学也。如有犯法，则司狱在。”[8]295-296上之所论皆以儒家之道为学习或教授的根本要义，扬雄所谓“师道”乃以孔孟为代表的儒家大道为核心；其本人亦极力践行此道。

在论及“从师”时，扬雄并非严守家法师承，而是着眼儒道大义。《寡见》云：“或问：‘侍君子以博乎？’曰：‘侍坐则听言，有酒则观礼，焉侍博乎！’”[8]227此处提及“侍”师之道从代表“师”的“言”“礼”着手，而非重在“博”。《渊骞》云“夫能正其视听言行者，昔吾先师之所畏也”，《孝至》云“圣人德之为事”[8]491,538，扬雄皆就“德”“行”等修身要处立论。当时“博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难；便辞巧说，破坏形体”，扬雄由此提出要学“师”之“大知”以继承儒家大道，将学问与修身相结合。代表儒家大道的师法对象非圣人莫属，故扬雄又提出“征圣”之说。

(二)“征圣”：师法圣人

《论语》记录孔子及其门弟子言行，《法言》则以扬雄的“言”为主。虽少见具体的“行”，然于“言”中亦力图树立以圣人最高师范的观念，《修身》云：“天下有三好：众人好己从，贤人好己正，圣人好己师”，又“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门”[8]104，圣人有“独智”，亦可为扬雄敢于“不述而作”之举张本。《修身》云：“天下有三检：众人用家检，贤人用国检，圣人用天下检。”[8]104在扬雄看来，“圣人”可为“天下检”，即世人修身为学之典范。上文已引之“观乎贤人则见众人，观乎圣人则见贤人，观乎天地则见圣人”，便以圣人对应天地。儒家“圣人”自非孔子莫属，如《学行》篇所言：“天之道不在仲尼乎？”[8]6由此，扬雄提出“征圣”，要“不合乎先王之法者，君子不法也”(《吾子》)，求“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它”。[8]63,109(《问道》)老子云“人法地，地法天，天法道，道法自然”[18]64，而扬雄提出要师法圣人。前文论及扬雄以儒家大道(包含天道)为师法的最高规范，而圣人可为天道之代表，自然当以圣人为师，如《学行》篇云“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也”[8]13，孔颜之所以为圣为贤，皆因其师法前圣。

扬雄不仅学习圣人，更敢于以圣人自比，《吾子》篇云：“古者杨、墨塞路。孟子辞而闢之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”[8]81扬雄自比孟子是对孔孟之道的捍卫，在于欲廓清“塞路者”。“孔子成为圣人，是因为他整理了五经，留下了《论语》。扬雄……模仿《论语》作《法言》，模仿《周易》作《太玄》……读圣人只是成为圣人的前提，更重要的是要有自己的心解。孔子谦虚地说自己是述而不作。扬雄明确说《太玄》就是‘作’，自视甚高。”[11]汉代“独尊儒术”，经学家不胜枚举，然敢于突破“述”而“作”者则寥寥，扬雄特出于时代之上，与他以孔孟之道自任关系甚大。“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣”[8]82(《吾子》)，“惟圣人得言之解，得书之体”[8]159(《问神》)，“治己以仲尼”[8]193(《修身》)，“圣言圣行，不逢其时，圣人隐也”[8]483(《渊骞》)都指出以“圣人”为师的重大意义。扬雄安贫乐道，不以利禄为意，其《反离骚》云“君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也”[1]157，与儒家倡导的“明哲保身”“邦有道则知，邦无道则愚”之义一脉相承。

(三)“宗经”：师法圣人门径须正

圣人不在，所遗存者唯其言，故只有通过“宗经”才得以窥圣人之道，明为学正道。《吾子》篇云：“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。”以孔子为师法标准，所谓“在则人，亡则书，其统一也”[8]74,82；又如《寡见》篇云“惟五经为辩”[8]215，唯有师法圣人之“经”才能明圣人之“道”。扬雄将儒家经典奉为修身处世的最高准则，与“征圣”思想互为表里。汉代经学本重“师承”与“家法”，然末者却因以自囿，扬雄将“宗经”定为世人修身为学之正途，与针砭时代学术风气之意，亦相互照应。史载“人时有问雄者，(扬雄)常用法应之”，扬雄所用之“法”乃儒家“经典”；唯有确立经典的至高无上地位，才能以“五经”为法，扭转“是非颇谬于经”的纷乱之局。“宗经”思想在《法言》中多有体现，是扬雄尊崇孔孟之道的重要标志，如《问神》篇云：“书不经，非书也；言不经，非言也。”[8]165“宗经”思想对我国古代的学术思想、文学批评等都有重大影响，王逸评《楚辞》“依经以立义”，刘勰云：“本乎道，师乎圣，体乎经。”[19]727“原道”“征圣”“宗经”成为中国古代文学批评的一个重要标准 ，扬雄亦与有力焉。

综合来看，《法言》中的“师”道观与“征圣”“宗经”合而为一，扬雄意在树立以圣人为“师”的最高标准，《五百》篇云：“尧、舜、禹，君臣也，而并；文、武、周公，父子也而处；汤、孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。”[8]24通过学习儒家经典，修养自己的人格，使自己臻于完善，是扬雄《法言》中“师道”观的整体展现。

三、道统传承：上接孔孟，下启韩愈

扬雄高举儒家“师道”精神，以“征圣”“宗经”等方式继承先秦儒家道统，突破西汉固守门户的章句经学，对纠正谶纬神学化的儒学也起到很大作用。其后的桓谭、王充、韩愈、司马光等，都将扬雄视为儒家“先师”。中国古代重“文以载道”“文以贯道”，此观念的形成与孔孟荀扬等早期先哲关系极大。这是“道统”思想的强大影响，甚者将“道统”升替视为“政统”盛衰的重要影响因素。自韩愈以“文以载道”来标举崇儒排佛，直到宋明理学的定型，“征圣”“宗经”思想在儒家道统传承中都占据重要地位。有学者认为“传统中国的‘道统指导政统’原则具有普适性和持久性”[20]，此说虽可再商榷，但确实指出了古人对“道统”的重视程度。在儒家道统的传承中，扬雄是重要一环，上接孔孟，下启韩愈。

(一)对先秦儒家思想的继承

西汉经学已成利禄之途，与孔子所云“士志于道”[2]146有了很大不同。孟子云“无恒产而有恒心者，惟士为能”[17]93，荀子云“士君子不为贫穷怠乎道”[21]32，儒家向来以“道”自任，而于“仕途利禄”则“泊如也”，所谓“君子言义不言利”；扬雄就颇有此种“士风”，继承并发扬了先秦儒家为学修身之道。“扬雄借鉴道、墨等诸子的思想，丰富和发展了先秦儒学的内涵；他在儒学指向上突出‘内圣’，拓展了孔、孟重视个体人格的道德自律及自我完善的一面，有利于矫正汉代神学经学在促使士人人格自觉上的苍白乏力。”[9]扬雄不仅继承儒家的经典文本，更重在发扬孔孟之“道”，提出：“大人之学也，为道；小人之学也，为利。”[8]31扬雄甘守穷庐，正是对先秦儒家思想的身体力行；如《解嘲》序云：“哀帝时，丁傅董贤用事，诸附离之者或起家至二千石。时雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。”[1]175西汉末期，政治及学术皆纷繁淆乱，扬雄不曲学阿世，而选择坚守孔孟等儒家先圣之道；既力挽时代学术颓风，又安贫乐道，不以世俗为意。

扬雄仿《论语》作《法言》，宣扬自己坚守的儒家道统，批判神学经学，旨在恢复先秦孔子所创的正统儒学：“扬雄提出了由伏羲始创圣人之法，经尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子、孟子，至扬雄这样一个儒家圣人之道传授的统绪，并坚守圣人之道，批评异于孔子的诸子之说以及当时经学的流弊。”[22]同时代的桓谭评价扬雄：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”[5]3585扬雄提出“征圣”“宗经”，勇于“作经”等行为在儒学发展史上可谓上接孔孟；而扬雄本人也师法孟子辟“杨墨塞路”之举，力图廓清当时“塞路”的利禄之学、神学经学，这对后世儒家之“道”的发展启迪甚大。后人评价扬雄，也多将其与儒家先圣作比，如上文所提及的“西道孔子”之誉即是一例。有学者认为扬雄以“圣人和《五经》是评判一切人世纷争、是非得失的根本原则和唯一标准”[23]，此外，扬雄所言“人之性也，善恶混”[8]85也是对孔孟荀等儒家人性论的继承和进一步发展，因可善可恶，故需“突出儒学‘内圣’的一面，扬雄便特别倡导士人的自我学习与修养”，继承并“拓展了孔、孟重视个体人格的道德自律及自我完善的一面”。[9]

(二)启发后人对儒家道统的重视

儒学向来重视道统传承，扬雄批判西汉之末的神学化经学，敢于模拟经典而“作”，突破当时沉闷的解经学风，高扬儒家道统，将儒家大道作为修身治学乃至为政之准则，对后人启迪甚大。紧接扬雄之后，对儒家道统倡导最力者当属韩愈；韩愈亦敢为人先，不顾流俗而抗颜为师，能不为当时学风所囿。韩愈作《原道》云：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则入于佛。”[24]14其《师说》倡“传道受业解惑”为师之大道，非为句读之学，与扬雄《法言·问明》篇所云“师之贵也，知大知也”亦遥相呼应。韩愈勇为人师，积极提携后进，成就了中唐古文运动之高峰。韩愈的古文创作论以“文以传道”为指导思想，《题(欧阳生)哀辞后》自云：“愈之为古文……本志乎古道者也。”[24]304-305所谓“古道”在《重答张籍书》中已点明：“己之道乃夫子孟轲扬雄所传之道也。”[24]136韩愈如此推尊扬雄，可见受其启发之深。“中唐以后，一股推尊扬雄的思潮开始在士人中涌现，其中最关键的人物是韩愈……韩愈在‘尊扬’思潮中的最大贡献便是将扬雄列入儒家的传道谱系，与周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并论。”[25]清代邓绎谓：“魏、晋以来，始以辞人视雄。至于盛唐，遂以扬、马并称……独韩退之以荀、扬大醇，追配孟子，为起衰之特笔。”[26]1知韩愈更重视扬雄传承儒家道统之意义。有学者归纳北宋各家对道统传承谱系的整体认知为“上古圣王—孔子—孟子—(荀子)—扬雄—(王通)—韩愈—( )”[25]，即扬雄、韩愈居于道统谱系中较为固定的位置。“昌黎公，圣人之徒欤？……所履之道，则尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟轲、扬雄所授受服行之实也，固已不杂其传”[27]2780，后人认为韩愈所继承的儒家前圣先贤即包括扬雄。扬雄在唐宋间受到较多关注，既与古文运动有关，也与儒家学者欲构建有体系的道统思想有关：“扬雄是‘文儒’传统的开创者，他在两汉文学史上之转折意义和在中古文学史上的起点意义，在于他对文的偏好，对文的重视，有意为文的态度，以及其文士与儒士合二为一的‘文儒’身份。在中国古代文学语言从‘语言’到‘文言’至‘古文’之演进中，起着重要的推动作用”。[28]《法言》由于复古而导致文风艰涩，又将文学与“道”糅合，后世古文家多复古且倡“文以明道”，与扬雄不无关系。

北宋人视扬雄为儒家道统传承中重要的一环，上追孟子；但至南宋朱熹，以扬雄曾作《剧秦美新》而对其大加批判，《通鉴纲目》言：“莽大夫扬雄死”，“以为足以警夫畏死失节之流”。[29]508自此，对扬雄的评价就大致析为两途：“崇拜者往往关注的是扬雄在儒家道统传承上的作用，贬斥者多着眼扬雄的节操、人品问题及其著作的创新程度。”[30]若仅从思想或学术角度看，扬雄在传承儒家道统上居功甚伟，“自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵”。[31]8291配祀孔庙是官方给予儒者的最高荣耀，“配食文宣王”足以彰显扬雄传承儒家道统之功绩。

四、结语

扬雄后世的影响主要体现在学术与文学上。于学术，扬雄敢于“不述而作”，提出“征圣”“宗经”，突破章句之学而捍卫以孔孟为代表的儒家道统；于文学，无论是“四大赋”还是《太玄》《法言》中的文学批评，皆具浓厚的复古色彩，对后世“文以载道”观念不可谓无大影响。扬雄以“作”《太玄》《法言》来传承儒家道统，并借《法言》屡倡“师之大道”，既标举修身为学之正道法门，又启发后来者如韩愈等的“文以明道”之论。扬雄甘守穷庐，不以利禄为意，而是选择传承儒家大道，以“大知”之“师道”启迪后学，实无愧“西道孔子”之誉。