伦理存在与德：伦理学的研究对象与范围

唐代兴

伦理学自亚里士多创建以来发展到现在，虽已是很成熟的学问，但许多基本问题也伴随其发展而常新，比如道德与美德、功利与道义、意愿与规范、权利与责任、动机与目的等问题，都可直接或间接汇聚到伦理学的研究对象和范围上来，形成对象的不确定性和范围的模糊性。因此，重新思考伦理学的研究对象和范围，成为本文的尝试性努力。

一、重新检视伦理学研究的对象定义

明确伦理学的研究范围，须先定位其研究对象。关于伦理学的研究对象有各种说法。比如，韩东屏就曾将其归为“德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言、自由、幸福、人生问题和道德这九种”，他勉强认同的第九种“道德”也“并不是伦理学的全部对象”。韩东屏认为，“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’”［1］。而朱海林则认为将“道德问题”定义为伦理学的研究对象，“未能如实回答这个学科究竟研究什么的问题”［2］，并指出“从伦理学的历史和现实看，伦理关系都是伦理学的一个非常重要的范畴，它与道德和道德现象一道，构成伦理学的完整对象”［2］。概括如上伦理学的“对象”说，可归纳为如下四类。

1.第一类：伦理学的研究对象是善（幸福或德性）

将伦理学定义为善或幸福、德性的科学，始于亚里士多德。他从政治学出发，认为伦理学作为服务城邦“善业”的实践科学，就是以“城邦之善”为准则，去引导个人如何通过“理智的德性”和“伦理的德性”的训练而自我成就“优良的生活”［3］（P1-13）。亚里士多德的伦理学对象观演绎出三个方向。一是将伦理学定义为研究幸福的科学，其代表人物有亨利·莫尔、边沁和费尔巴哈等，尤其是莫尔强调伦理学是关于幸福及其获得的知识的学问［4］（P201）；边沁认为伦理学是社会如何“实现最大多数人最大幸福”的学问［5］（P57-63）。二是将“善恶”定义为伦理学的研究对象，比如阿柏拉德认为伦理学的研究对象是人的心灵的善恶意向；梯利认为“伦理学现在可以被大致地定义为有关善恶的科学”［6］（P8）；杜威认为“伦理学者，研究行为而辨其正邪善恶之学”［7］（P32）。三是将“正当或应当”确定为伦理学研究的对象，比如艾伦·格沃斯将伦理学定义为“探讨什么是道德上的善与恶、正当与错误”的学问；西季威克、罗斯等“把伦理学看作关于正当和应当的科学和研究”［8］（P28）。

2.第二类：伦理学的研究对象是道德

将道德定义为伦理学的研究对象，构成一种教科书传统。如季塔连科主编的《马克思主义伦理学》［9］（P1）、罗国杰主编的《伦理学》［9］（P6、2）以及魏英敏主编的《新伦理学教程》［10］（P114、116）都定义伦理学是“道德的科学”。这种道德论在西方现代伦理学中呈现为六种主要主张。一是“道德哲学”论，其首倡者是西塞罗，后从之者甚众，比如波伊曼（Louis P.Pojman）就主张“伦理学是关于道德的哲学研究”［11］（P1），弗兰克纳（W.K.Frankena）则认为“伦理学是哲学的一个分支；它是道德哲学”［12］（P4）。二是“优良道德”论，认为“伦理学是关于优良道德的科学”［13］（P8）。三是“道德规范”论，认为“伦理学为创始之规范科学，首当察核道德生活之事实，其规范乃由事实之境移入法则之域”［7］（P34）。四是“道德行为”论，由斯宾塞首倡［7］（P32），龚宝善、王瑞臣和张传有等人亦认为“现代伦理学已经演化为讨论人类道德行为的科学”［14］（P10）。五是“道德问题”论［1］。六是“道德语言”论，它以摩尔《伦理学原理》的问世为标志，通过罗素、维特根斯坦、艾耶尔、史蒂文森等元伦理学家前赴后继的努力得到大发展。

3.第三类：伦理学的研究对象是人（或“人生”“自由”）

将“人”定义为伦理学的研究对象有两种主要形式。一是“人生”论，主张伦理学是研究人间事务的人生哲学，比如包尔生就认为伦理学是研究人生目的及实现手段的学问［15］（P2-5）；梁漱溟亦以为“世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类”［16］（P4）；江畅认为伦理学的研究对象既是人生，也是价值，所以伦理学是人生哲学和价值论［17］（P4）；廖申白则认为伦理学是“对人的问题的思索与研究”［18］（P5）。二是“自由”论，主张伦理学的研究对象是人的自由，存在主义伦理学持此主张，比如马利坦就明确宣称伦理学应该是“一种自由意志之运用的实践科学”［19］（P430）。

4.第四类：伦理学的研究对象是伦理关系

将“伦理关系”定义为伦理学研究的对象者众，如高兆明认为伦理关系是一种“用来表示经过反思的、具有必然性的社会关系”［20］（P51）；龚群认为“伦理关系是人与人之间体现和合符伦理规定的关系”［21］；宋希仁认为“伦理关系是有精神渗透其中的、主观见之于客观的实体性关系”［22］。概括各种“关系论”，可归纳为一般意义的伦理关系说、道德关系说和伦理关系与道德关系区别说三类。“道德关系”论主要有三种：一是“人己关系是伦理思想所研究的中心问题”［23］；二是“伦理学的基本问题，就是道德和利益的关系问题”［10］（P128）；三是伦理学的基本问题是“道与德、义与利、群与己的关系问题”［24］。

二、伦理存在：伦理学研究的真正对象

如上“对象论”虽然涉及伦理学研究对象的某个方面，但却不是伦理学的研究对象本身。因为伦理学的研究对象，既要符合其研究的“对象”，又要对应“伦理”。

1.从符合“对象”看

“对象”，首先是一个实体概念，指涉具体的实存物；其次是一个关系概念，指该实存物因具体指涉性而生成某种实存关系。合言之，“对象”必然呈现可作为“对象”的实存物和将其定义为对象的那个实存物，前者可能是客观物体，也可能是主体的人；后者却可能既有主体的人，又有客观物体。以此为依据，善、道德、人、伦理关系此四者均不具备成为伦理学研究对象的资格。其理由如下：

第一，善在人的世界中与“真”“美”并立且共同构成人类精神三维，体现人类精神的三维价值并成为表里互生的价值尺度。在伦理世界里，“善”与“恶”相对，既可指存在客体所呈现出来的一种价值，也可指对其具体情景定义呈现出来的行为、关系或存在客体的价值判断，还可指超越具体性而获得整体意义的价值尺度。

第二，道德与“善”有同构义：道德也是善，但它只是善的基本形态，属利己不损他或利己亦利他之基本的善。除此之外，还有美德意义的大善或更高境界的至善。而道德作为基本的善，既可指一种行为结果，也可指对行为及结果的判断，还可指一种价值判断尺度。

第三，伦理关系是指具体情景定义中的“利害”将存在客体和存在主体联系起来形成一种有待重构（权衡与选择）的期待状态，这一期待状态既以具体的存在客体和存在主体的境遇性关联为支撑，又负载其存在客体和存在主体。所以，伦理关系虽然比善、道德更接近伦理学的研究对象，但它仍然不能成为伦理学的研究对象。

第四，人是与物相对的概念，是联络自然世界和人类世界的主体。人类精神探索的三大领域都以人为逻辑起点，并以人为存在归属。哪怕自然科学也“总是会通过这样或那样的途径回到人性”［25］（P6-7），所 以“ 科 学 也 是 以 人 为 镜 的 反映”［26］（P29）。虽然如此，但它并不直接以人为关切的对象；相反，人文社会科学却要直接关切人，由此许多人文社会科学都以人为研究对象。以此观之，当确定以“人”为伦理学的研究对象时，其研究对象实际上被泛化、被模糊化了。如果将“人”的内涵缩小为“人生”，那么以“人生”为研究对象的学问应该是人生哲学，而不是伦理学。

2.从对应“伦理”看

任何学科的研究对象都应该是其存在客体，这一存在客体必须与所研究的学科构成对应关系，即在外延上构成周延关系。以此看善、道德、伦理关系、人此四者都无法与伦理学构成对应性。首先，“人”在外延上大于伦理学的研究对象。其次，善、道德、伦理关系，此三者均在外延上小于伦理学的研究范围：善，只是伦理学的价值构成内容；道德，只是伦理学的具体构成内容之一，因为伦理学还要研究美德和伦理方法；伦理关系，却只构成伦理学研究的视域边界。

排除如上四者，重新探讨伦理学的研究对象，应从其与“伦理”的对应性入手。

在英文中，“伦理”与“伦理学”同为Ethics，它源于拉丁文Ethica；但拉丁文Ethica 又源于希腊文ëthos（ηθος），意为气禀和品性；与ëthos 关系密切的ethos（εθος）则意指风俗、习惯，后来亚里士多德改动ethos 的拼写而创ethics，意为气禀、品性、习惯、风俗。气禀乃天赋，品性乃后天养成，但二者从不同方面突出了人的内在构成性；与此不同，习惯和风俗突显人的外在行为规范：习惯表述气禀和品性向外释放形成个体的行为约束方式，当此一行为约束方式因共同行动的便利而约定俗成地变为主体间性的行动自觉，就成为风俗——它是超越个体行为习惯的普遍性体认方式、行为模式和精神结构。整合观之，表彰气禀、品性、习惯、风俗的Ethics，蕴含从个体出发指向群体建构的精神实体。从个体观，伦理这一精神实体是以人性为原动力，以成人为生存要求，从自发向自觉方向建构起来的。从社会观，伦理这一精神实体是以人的个性精神为动力，以个体行为的群体性认同为前提所构筑起来的普世性体认方式、行为模式和精神结构。从发生学观，天赋个体的内在精神朝向、后天修习生成的内在精神规范以及合生二者所构筑起来的行为约束方式，构成风俗所承载的这一普世性体认方式、行为模式和精神结构的原发机制；但从生存论观，由风俗所承载的这一普世性体认方式、行为模式和精神结构既历史又现实地构成人和社会伦理地存在的内在依据。人和社会伦理地存在，是指以个体为主体的体现普世性体认方式、行为模式和精神结构的存在方式，对这一“存在方式”的内在规定及基本诉求的追问，必然转向汉语之“伦”“理”的词源学考察，打开伦理学通向融自然和人、万物生命于其中的存在世界的大门。

汉语“伦理”之“伦，辈也”（《说文》），突出“伦”之本义乃辈分。但辈分生成的机制是血缘，源泉和动力是两性，即两性满足生理需要的行为生成血缘，建构辈分。所以，当人本能地成功启动两性生育机制，血缘和辈分既将人先天地安排在各自该居的关系位置上，使之获得（血缘）等级性，也界线分明地规定人与人的类聚关系：血缘之内同类，血缘之外另类。由此，“伦”既负载两性生育的自然，又承载人之血缘、辈分和类聚地存在这三重语义规定，但此三重语义规定均源于人之存在敞开的“原始价值的选择”，或可说，人对其存在敞开的“原始价值的选择”行为本身使血缘、辈分、类聚合生为人间之“伦”，简称人伦。所谓人伦，是人从动物走向人的群性存在方式，也是人从“物在形式”向“人在形式”［27］（P7）实现的群性存在之道。表面看，这一群性存在之道是人力所为，但实质上却是自然使然［28］（P133）。从本源讲，标志和规范人伦的血缘、辈分、类聚，均根源于自然：不仅血缘不容人选择，辈分也是天赋，因为对任何人而言，其血缘和辈分不由你选择，而是你作为一个生命种子在母体中播下的那一刻就已经注定。原初意义的类聚同样不由你选择，比如你生而为男或生而为女，天资聪慧或痴傻愚钝，是降生富贵之家还是贫贱环境等，这一切对任何人来讲，都是自然地带来，并自然地生成。从根本讲，两性造就血缘，血缘体现自然生育法则，由此生成的辈分和类聚却蕴含存在世界中存在者以何种方式存在的天理（“自然之理”的简便说法）。遵循血缘这一自然生育法则和辈分、类聚这一存在天理向外拓展，就形成民族以及国家。亚里士多德论在城邦的起源时说：人既不能单独存在于世，更不能独自延续种类，相互依存的男女因为生理成熟的本能冲动寻求结合而生育，因为生育而繁衍，血缘家庭自然向外扩展成村坊；村坊的横向联合及不断拓展，就建构起城邦［29］（P5-6）。城邦从无到有的诞生进程，既遵循自然生育法则，也发挥辈分和类聚这一存在天理的功能。人“伦”所蕴含的这一双重之“理”，使它有资格与“理”结合为伦理：《说文》释“理，治玉也”，本义是璞之纹路，意为按照璞的天然纹路将其打造成美玉。所以，“理”字既负载自然形成的事实（璞）、人力创造的事实（美玉）和人力改造自然事实的预设模式及蓝图。要言之，所谓“伦理”，既指一种自然生活事实，也指一种理想生活事实，这一双重生活事实既蕴含自然之理，也彰显人为之道。

综上，人间伦理根源于自然，既是对自然之“原始价值”的发现和选择，也是对自然之存在方式和运动法则的发现和遵从。人之所以选择伦理的方式来规训自己伦理地存在，是因为自然原本就是如此伦理地存在。这种统摄人的社会存在和人的自然存在于一体的伦理存在，才真正有资格构成伦理学的研究对象。

三、伦理存在的内在构成及统摄性

1.伦理存在与伦理实体

伦理存在一旦构成伦理学的研究对象，必然牵出“伦理实体”。

伦理实体，意指伦理是一种实体。将伦理视为实体，始于斯宾诺莎。他在《伦理学》中提出的第十五个命题是“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识”［30］（P17），并证明“除了神以外，不可能存在任何实体，也不可能认知任何实体，这就是说，除了神外没有任何在自身内并通过自身而被认识的东西。但是如果没有实体，样式就既不能存在，也不能被认识。因此，样式只能存在于神的本性之中，只能通过神被认识。但是除实体和样式之外什么也不存在，所以就不可能存在任何事物，也不可能认识任何事物”［30］（P17）。这一命题言简意赅地表达了两个基本原则：第一，自然（即“神”）是唯一的实体（substance）；第二，其他“一切存在的东西”（Whatever is），都存在于实体（神或曰自然）之内，是实体的具体样态（modes）。在斯宾诺莎这里，实体之所以是伦理的，更因为实体是整体、能生和自由的，斯宾诺莎通过命题十六［30］（P17）、命题十七和命题十八［30］（P19）来证明伦理本性是以整体、能生和自由为内在规定的神性实体。

斯宾诺莎的神性实体论伦理思想对黑格尔产生巨大影响，以至于自白“要研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”［31］（P101）。但黑格尔最终没有做成斯宾诺莎主义者，不在于他将蕴含伦理本性的实体转换成伦理实体，而是他在批评斯宾诺莎“实体”论缺少内在否定性、主观性与个体性［31］（P101-131）的基础上建立起一个新实体，这个新实体接受两个内在规定，即实体既是自因，也是主体。前一个规定既是对斯宾诺莎“神是一切事物的内因”的重复，又通过实体的自因而强调普遍性和必然性；后一个规则却是黑格尔对斯宾诺莎命题十六“神的本性的必然”和命题十七“神仅仅依据其本性的法则而行动”的改造，将实体的本性改造成为实体的主体化，为将斯宾诺莎的自然（或神）实体论改造成为国家实体论铺平认知道路。因为，黑格尔主张“实体是自因”，是为“实体是主体”提供客观依据，也是将客观存在统摄到主观精神之中的逻辑方式。黑格尔主张“实体是主体”，意在于突出实体运动变化的自主自为，既为“具体的实体”——比如家庭实体、国家实体——的出笼张目，更为国家实体有资格成为主体、获得普遍性和必然性，并统一特殊性、具体性、偶然性提供依据［31］（P106）。

比较地看，斯宾诺莎的实体思想，是自然（或曰神本）和整体存在的思想，斯宾诺莎的实体的伦理性，是指实体的内在本性，它构成自然（或曰“神”）及整体存在的世界的内在规定。与此有别，黑格尔的实体思想，是国家、主体、精神存在的思想，所以黑格尔断言“伦理本性上是普遍的东西，这种出自自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质时才是伦理的”［31］（P8）。并且唯有体现国家本质的伦理实体，才可内聚为“伦理精神”，外张为“伦理秩序”：“神自身在地上的行进，这就是国家”［32］（P259）；伦理实体的国家本质，就是“实体性意志的现实”，它“作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”即“地上的神”［33］（P253-259）。经由如此内涵定位，“伦理实体是经过反思具有必然性的、构成社会生活价值合理性之根据的伦理关系体系”［20］（P52）。这种伦理关系体系就是“伦理秩序”。黑格尔将斯宾诺莎的自然（或曰神本）的实体论改造成为国家的和国家主体的伦理实体论，就是要建构国家主义的伦理秩序［20］（P55）。

综上，“伦理存在”确实可以用“伦理实体”概念来表述，但它更趋向于接近斯宾诺莎的自然主义的伦理实体。

2.伦理存在的敞开性

当伦理存在作为伦理学的研究对象而引发关注时，必然将一个问题突显出来：伦理存在相对什么而言？“伦理”概念的词源本义昭示：伦理之根与本，皆穿越人本存在而深扎于存在世界之中，英语Ethics 之基本义气禀、品性、习惯、风俗此四者本身具有内在生成逻辑：风俗生成于习惯，习惯生成于品性，品性生成于气禀，气禀来源于天赋。汉语“伦理”之“理”的本义是天然璞石的内在纹路，意味万物皆成为自己而区别于他物的自在本性与内在规定；“伦理”之“伦”所彰显出来的血缘、辈分、类聚，均通过男女生理的自然而敞开自然生育法则和自然的存在法则（即天理）。由此揭露自然的内在本性是伦理，它的抽象方式是生：自然是生，是能生，是自生，同时也是生它。在动物世界，自然之生的敞开方式是两性的生理的自然，在植物或者微生物世界，依然是生理或者说生殖的自然。自然的内在本性是伦理的具体方式，无论两性生物，还是无性生物，都呈现血缘、辈分、类聚，张扬生育和限度的法则。所以，伦理存在不仅相对人言，是人的伦理存在，而且相对自然、万物生命、世界言，是自然的伦理存在，万物生命的伦理存在，世界的伦理存在。比如“离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生”，既敞开自然、大地、万物四季消长的生生本性，也揭露自然、大地、万物共生的激励机制与互存的边界法则。

将审视的目光从自然存在世界转向人类存在世界，人的伦理存在，实际上既是人的存在对自然存在的统摄，也是人的存在对自然存在的进入：自然存在含纳人的存在，人的存在彰显自然存在。人的存在与自然存在一体两面，既源于自然存在世界对人的规定，也是人的存在世界对自身的规定，这一双重规定可以表述为：人首先是动物，然后才成为人，并且最终不能完全摆脱物性。由于前者，人是一种物在形式；因为后者，人是一种人在形式。人的物在和人在这一双重形式要求人类伦理地存在，既有自然之“根”，也有生命之“本”。

人类伦理存在的自然之根，贯通自然律，它敞开为宇宙律令、自然法则和生命原理。人类伦理存在的生命之本，贯通人文律，它敞开为生、利、爱的统一，即生己与生他互助，利己与利他共赢，爱己与爱他合生。统摄人类伦理存在之根与本并使之发挥功能的是社会律，它由“生、利、爱”原理、“利益、权利、责任”原理和“动机应当、手段正当、结果正义相一致”的人道原理、平等原理、自由原理构成。联络自然律、人文律、社会律，使伦理存在世界生机勃勃的那个因素，是天赋人之生生朝向的人性。人以个体生命诞生，需要资源滋养，但生命所需要的资源需劳动才可获得，这使得生生之性的生存敞开必求利，利之得失生爱恨，化恨而爱催生扎根于自然的人道、平等和自由。此为生生之性统摄自然律、人文律和社会律的逻辑进路。

图1 伦理存在敞开的三维生成逻辑

四、伦理存在的主体前提和自然基础

定位伦理存在，只解决了它作为伦理学的研究对象具有统摄全部伦理问题的可能性，却没有解决它作为伦理学的研究对象的合法性。为此追问“人伦理地存在何以可能”，必然将“人伦理存在的主体前提”和“人伦理存在的自然基础”这两个问题突显出来。

1.伦理存在的主体前提

人能够伦理地存在的主体前提，只能是人性。人性是天赋予人的生生朝向，它构成人的生命存在的内在事实。人性向生存领域敞开，就形成生、利、爱诉求，即生己与生他、利己与利他、爱己与爱他的对立或统一：生己与生他、利己与利他、爱己与爱他的对立，有可能产生懒、馋、贪的人性态势，也有可能形成勤、俭、智的人性态势。人性指向生存领域所形成的这两可性的人性态势，最终导出善美或丑恶的生存朝向：利欲适度，使人性善美；利欲逾度，使人性丑恶。在人的生存行动领域，获得善美或丑恶朝向的人性之最终情感表达，就是爱恨情仇；但其爱恨情仇情感的表现却动力于性欲和性爱，寄生于血缘，展布为群际关系，其内在本质规定是利益，原动力是生命存在本身的生生朝向［34］（P229-271）。

2.伦理存在的自然基础

人性虽然为人能够伦理地存在提供主体前提，但人要成为伦理存在的人，还要有使其能够确实存在的自然基础。考察人伦理存在的自然基础，其首要工作是区分自然社会和制度社会：自然社会是由宇宙、地球及存在于地球之上的所有存在者共同生成创构起来的世界，必遵循以宇宙律令、自然法则、生命原理为内涵规则的宇宙创化原理：所谓宇宙律令，就是宇宙创化的野性狂暴创造力与理性约束秩序力及对立统一张力原理，它推动宇宙生生不息自创化的同时创造自然世界、万物生命，并将其野性狂暴创造力与理性约束秩序力及对立统一张力灌注进自己的创造物之中，使之生成为自然法则。所谓自然法则，指宇宙、地球、生命、人的共互法则，其共互的内在运作机制是“变中不变”和“不变中变”互为推进。由此一共互法则导向的生命原理，就是物种生命的“竞—适原理”，即在竞斗中自我限度的适应、在不断自我限度地适应中竞斗，推动生命世界生生不息地存在［35］（P19-152）。概言之，自然社会是遵循宇宙律令、自然法则、生命原理而生成和敞开的世界。与此不同，制度社会是由人、文化、意愿等要素创构起来的世界，它是遵循“生生之向、利益所求、爱恨所需”的人性要求而生成性敞开的世界。

人伦理存在的实质是自然世界和人的世界的统一，实现此统一的钥匙是人的存在本身，因为人既是动物也是人，或者既是人也是动物，人的这一两栖性使他同时既是人在形式也是物在形式。但其人在形式与物在形式有根本区别：一切物在形式的生命，都以本能的方式观照世界、敏感存在和事物；人不仅具有以天赋的本能方式观照世界、敏感存在和事物的能力，更具有有意识地反观自己的存在和行动的能力。正是这种能力推动人发现生的意义和活的价值，将自然社会和制度社会统摄起来形成一个存在共同体的却是人谋求生的意义和活的价值，人基于生和活而构建起意义和价值世界的依据，却是人的人在形式和物在形式。从根源讲，意义和价值的最终源泉是自然世界，因为人的人在形式仅是其物在形式之表体，人的物在形式才是其人在形式之本体。人作为物在形式的本体性意义与价值，却是赋予人以物在形式的自然宇宙自创生与创他生的自在力量，这种自在力量生成建构起自然宇宙、生命世界与他的创造物之间的本原性亲缘关系，形成自然宇宙、生命世界、物种生命之间的亲生命性。这种本原性的亲缘关系和亲生命性，才构成人意识性反观的本体性对象，成为人的存在意义和价值生成的最终源泉。

五、伦理存在敞开的伦理生活之德

以生生不息的人性统摄自然律、人文律、社会律所建构起来的伦理存在，必然敞开伦理生活之德，包括伦理规范之德、伦理意愿之德和伦理方法之德。

1.伦理规范的生活之德

伦理规范的生活之德，是生活的基本之德、普遍之德，是人人必须遵从的道德。根据伦理存在之自然律、人文律和社会律三重要求，伦理规范的生活之德应该围绕权责问题展开三个方面的认知解决：

A.人的日常生活行为合道德何以可能？

B.人的日常生活行为应该合何种道德？

C.人的日常生活行为如何才可合道德？

系统考察第一个问题，就形成道德哲学。道德哲学是对道德规范的可能性、依据、必然性以及存在原理的研究，它为道德实践论探讨提供存在基石、认知依据和方法视野。系统探讨第二个问题，重在解决道德规范的普遍性问题、自身支撑及实践体系的建构问题。系统研究第三个问题，形成广涉社会生活各个领域的规范伦理学的应用研究。

规范伦理学的核心问题是道德规范问题。对道德规范的探讨和建构，着眼于日常生活，意在规范人的日常生活行为，使人的日常生活行为合道德。人的日常生活行为合道德的实质，是对与他者交道中的利害取向予以权衡和选择。人的日常生活行为合道德，始终具有明确的目的性，这就是合法期待的利益与道德应得的自由：所谓合法期待，是指符合法则、规范的利益期待。合法期待的利益取向的本质规定，是利益谋取的限度性和规范性。以限度和规范为本质规定，合法期待所蕴含的利益机制，是利益的自由想望与利益的理性约束的博弈机制。在这一利益博弈机制里，对利益的自由想望，构成合法期待的内在动力；对利益的理性约束，构成合法期待的自我规范［36］（P8-16）。在道德规范中，其合法期待和道德应得的本质规定是利益，其根本规范是权利与责任对等。以利益为本质规定和根本诉求、以权利和责任对等为根本规范，构成道德三角形认知原理，简称为权责对等原理［27］（P270-289）。其具体落实的道德行为原则是“利己不损他”和“利己亦利他”。

2.伦理意愿的生活之德

伦理规范的生活之德，是道德：道德使人成为人，只能有限度地求利。与此不同，伦理意愿的生活之德，是美德：美德是对道德的卓越，是使人成为大人，需要尽性地求义。根据伦理存在之自然律、人文律和社会律三重要求，伦理意愿的生活之德，是指舍利执爱地行美德。

人要行美德，一是必有道德自律的品德，以此为心灵—情感基础，涵养行美德的德性；二是必有尽性舍利执爱的能力。由此两个方面，美德体现无目的的合目的性，它的内在生成方式是涵养德性，行为敞开方式是个性自由和性情生活；其基本行动准则是无私奉献与自我牺牲。要言之，美德以自律为起步而自励自为，它是人践履美德的原动力。

3.伦理方法的生活运用之德

基于伦理存在的规定性，伦理方法呈开放性生成状态，包括形上的哲学方法、学科方法和具体研究方法，其中，学科方法是基本方法。

关于伦理学的学科方法，西季威克将其归类为直觉主义、利己主义、功利主义三种，但实际上，只有功利主义才具独立性，直觉主义从方法本质切入对功利主义予以性质规定，利己主义从性质本质切入对功利主义作内在规定。客观地看，能与功利主义对应的是道义主义。所以，伦理学科学只有功利论和道义论两种。功利论，是道德学方法，它以利益为原动力，以引导个人利益和规范社会利益为实质诉求，以普遍平等为平台，以人人实现生存、自由和幸福为目标，以“利益、权利、责任”伦理三角形原理为根本规范，以利益追求行为之动机应当、手段正当、结果正义的有机统一为评价原则。与此不同，道义论，是美德学方法，它以舍利为认知起步，其直接目的是助益于他者（他人、群体、社会以及自然、环境、生命），间接目的是实现性情通达或个性自由。

功利论和道义论的区别有四。（1）功利论是引导道德学研究行为的个人规范和行为的社会规范的方法论；道义论是引导美德学研究行为的个体自励和行为的社会激励的方法论。（2）功利论方法只关注人与社会之行为“必须”领域，引导道德学探讨“伦理行为事实”如何达向“伦理行为必须”的共守准则，包括人与社会之行为必须怎样做才可实现生己、利己、爱己的普遍性原理、价值诉求、行为原则及其情境性规范。道义论方法只关注人与社会之行为“应该”领域，引导美德学研究探讨“伦理行为必须”如何达向“伦理行为应该”之个性自由，包括人与社会之行为应该怎样做才可实现生他、利他、爱他的超越性原理、价值诉求、行为原则及境遇性条件。（3）功利论方法遵从共守之“理”，必然因其利益谋求而既要考量权利与责任的对等，更要探求行为动机应当、行为手段和行为结果正义真正统一的条件和机制。道义论方法张扬个性之“情”，关注探求超越利害羁绊的心灵动力、情感规律、人生境界、行为方式对个性自由的遵从。（4）功利论方法诉求道德所持守的基本伦理信念是：人的本质是人。故而，以理驭法、以理统情，构成功利论方法的最高准则。道义论方法诉求美德所践履的基本伦理信念是：人的本质是神。所以，以灵统理、以心驭法、以神融情，构成道义论方法的最高准则。

综上，伦理学作为治学、治事、治生的智慧和方法，励人崇德：道德鼓动人遵其道而守其德，美德昂扬人超其道而完其德。前者本质上是一种“必要的恶”，因而必诉诸规范，需要功利论方法开道：从根本讲，功利论方法是关于人如何成为既有利益诉求又遵循共同社会规则的人的方法，是人怎样成为人的知识。后者本质上是一种“必需的美”，需要道义论方法鼓动：从本质论，道义论方法是关于人如何超越现实利益羁绊而诉求个性自由和心灵善美的根本方法，是如何使人成为大人的智慧。