论康德实践哲学中的自由原则

2021-12-28宋金时

廊坊师范学院学报(社会科学版) 2021年1期

宋金时

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

《纯粹理性批判》中的知性范畴表一直以来都是康德理论哲学研究的重点，但是《实践理性批判》中的“就善与恶的概念而言的自由范畴表”却长期以来被康德实践哲学的研究者们忽视①英语学界的康德专家阿利森、华特生等人在讨论相关问题的专著中对此表都只字未提。参见邓晓芒：《康德〈实践理性批判〉中的自由范畴表解读》，《哲学研究》2009年第9期。。然而，根据邓晓芒的解读，自由范畴表可以被看作是康德实践哲学的总纲，与知性范畴表在康德理性哲学中的地位相似②邓晓芒：《康德〈实践理性批判〉中的自由范畴表解读》，《哲学研究》2009年第9期。，因而对该表的解读也应当成为学界关注的重心③不过目前学界对这一问题的关注略显不足。汉语学界主要研究成果只有邓晓芒的《康德〈实践理性批判〉中的自由范畴表解读》、周雪峰的《康德“自由范畴表”之再解读——兼与邓晓芒先生商榷》及邓晓芒的《对康德“自由范畴表”的再推敲——答周雪峰博士》3篇文章，后两篇载于《德国哲学》2011年卷。英语学界只有一篇由Pavlos Kontos 写作的题为Kant’s categories of freedom as rules of moral salience 的论文，载于2011 年的Zeitschrift für philosophische Forschung。另外，2020 年，青年学者张政扬针对这一问题发表了一篇介绍性的短文：《康德〈实践理性批判〉中的自由范畴表解析》，载于《决策探索》（下）2020年第3期。。

与知性范畴表类似的，自由范畴表也被分为“量”“质”“关系”和“模态”四组范畴，它们共同体现了自由概念从自由任意到自由意志最后达到自由法则的过程，但是在每一组范畴中都以不同的方式表现出来。就第一组“量”的范畴而言，这一过程体现为从对应于单一性范畴的自由准则进展到对应于多数性范畴的实践原则，最后达到适用于全体性范畴的实践法则。这第一组范畴是我们考虑实践问题的起点，同时也可以作为理解康德实践哲学中自由原则的重要线索。

本文将从《实践理性批判》中提出的“就善与恶的概念而言的自由范畴表”中第一组范畴出发，解析康德实践哲学中三种不同层次的自由原则，以及它们是如何从一般的实践原则进展到纯粹的实践法则的。

一、自由的原因性及其原则

康德在《纯粹理性批判》中指出了人类理性的一种倾向，即理性由于其超出经验对象的边界的使用，而在一些命题上不可避免地陷入一种二律背反。对于这些命题，由于它们超出了经验的范围，从而既不能被经验所证实，又不能为经验所驳斥；而它们本身不仅是无矛盾的，又能够在理性的本性中找得到它的必然性的种种条件，然而它的反面命题却也具有如上特点①［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第449页。。像“正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性”和与之相对的，“反题：没有什么自由，相反，世界上的一切东西都只是按照自然律而发生的”②［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第473页。这样的一组命题就属于这一二律背反。对于正题，理性发现如果只有按照自然律的因果性的话，那么每一个原因都需要一个在先的原因为前提，这使得因果链条无限上溯而无法获得其完备性，而一个不完备的因果链条无法说明世界的现实存在。因而必须假定一个具有自发性的原因，它使得一个原因序列可以由自身开始，由此才能获得一个完备的因果链条，才能解释世界的存在。③［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第478页。对于反题，理性发现如果假设存在一种先验的自由的话，那么这个先验的自由开启的行动序列，就会和先行的因果链条没有任何一种因果性的关联，而且这种自由本身是无规律的（否则它就无非是自然了），它使得人们不可能拥有一种具有统一性的经验。因此，这种自由就不过是一种幻觉或者空洞的观念物，我们唯一拥有的只是自然律，否则我们所拥有的一切自然科学就都变成不可能的了。④［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第479页。

这样的一对命题彼此之间的争执看起来无法得到判决，但是至少存在一种情况使它们可以得到调解。如果这里有一组命题，某个物是香的或某个物是臭的，这组命题看起来是相互冲突的，但在“它可能是没有味道的”这种可能性面前显现出了它们毕竟不是矛盾的；同样的，关于自由与自然的这样一组相互冲突的命题也可以在一种先验的自由的设定下显现出它们毕竟是不矛盾的。这个设定就是，就发生的事情设想两种不同的原因性，一种是按照自然的，一种是出自自由的。它们分别属于两个不同的层次：前者属于现象中之物的层次，后者属于自在之物的层次。借助自然的原因，现象世界中的一切事件都如我们所见的按照不变的自然规律通盘关联，并且任何行动及其结果都是从它之前的行动和事件中不可避免地涌流出来的；借助自由的原因，行动的主体却可以不顾一切自然必然性和存在于现象世界的经验性条件，自行开启一个事件序列。在这样一种假设中，自由和自然这两种原因性就可以在同一个事件中不矛盾的同时被找到。在这个假设中，自由的原因性毫无疑问是先验的，只在理论理性的视野中，它似乎是晦涩且不必要的，但是在实践中设定它的必要性很快就能得到表明。

现在让我们考虑一个可能发生的事件，比如，当我们面对一个造成了严重后果的恶意撒谎行为，人们当然会发现他的行为有其经验性条件，如糟糕的社会环境、缺失的童年教育、恶劣的自然天性和该行为的直接诱因等等，它们自身可以构成这一恶意撒谎行为的充足理由。但尽管如此，人们并不因此减少对这个行为者的指责，并不因此不再把此行为归咎于他。人们的这种完全自然的反应揭示了理性的一种预设，即尽管一个人的罪责有其经验性的条件，但我们完全可以撇开它们不管，认为这个人可以也本应不顾所有前述的条件，而对他进行一种另外的规定，使他不去犯下他事实上犯下了的罪行。在这一假设中，所有经验性的原因性构成了自然的原因性，它们可以完备地规定被选定的行动；但人们还设定了一种自由的原因性，它可以独立于自然的原因性而完全独立地开启一个行动序列，它具有对于由感性冲动而来的强迫的独立性。只有借助这一假设，一个行动才可能是可归咎的。

值得注意的是，在康德看来，并不是每一个行动者都是自由的，他提到“一种任意就其（通过感性的动因而）被病理学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫做动物性的任意。人的任意虽然是一种感性的任意，但不是动物性的，而是自由的。”①［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第562页。因为动物性的任意不能摆脱其感性的刺激，毋宁说它是被已有的刺激决定了的；但是人的任意具有一种能力，它可以使人独立于感性冲动的强迫而自行规定自己，这种能力就正是自由的实践概念，即“任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性”②［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第562页。的体现。

自由的原因性虽然拥有对于由感性冲动而来的强迫的独立性，但这并不意味着它就是不遵循任何原则的。康德解释道：“尽管自由不是依照某种自然规律的意志的属性，但它并不因此就是无规律的了；相反，它必定是某种依据不变的、不过是特殊种类的规律的原因性；否则一个自由的意志就会是荒诞之物了。”③［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年版，第90页。这是因为自由的原因性已经使人摆脱了自然规律以及它带来的一切规定，而若是自由的原因性并没有任何原则，那么一个自由行动的存在者就会是一个没有任何规律的存在者，设想一个这样的原因性相当于设想一个“没有任何法则的作用因”④［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2017年版，第32页。，而这是不可能的。

与《纯粹理性批判》中的知性范畴表类似，《实践理性批判》中的“就善与恶的概念而言的自由范畴表”也被划分为量、质、关系和模态四个大类，每大类又继续划分为三个范畴，与知性范畴一一对应。这些范畴展示了一般实践理性的层次及它是如何“从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴”⑤［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年版，第90页。的。在其中，关于量的范畴是一切自由范畴的开始，是关于自由原则的分析。康德解释道，第一组的范畴可以使读者了解到“我们在实践的权衡中必须从何处开始：从每个人建立在他的爱好之上的准则开始，从有理性的存在者就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都有效的规范开始，最后是从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始”⑥［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年版，第91—92页。。这就对应了在单一性、多数性、全体性三个量的范畴的不同层次上的自由原则，接下来本文将对它们进行逐层分析。

二、作为实践准则的自由原则

自由任意原则的第一个层次是主观的、按照准则的，它与知性范畴表中的单一性范畴相对应。根据康德的说法，“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统率着多个实践的规则”⑦［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年版，第21页。，而准则是一些被主体认为只对他自己的意志有效的实践原理。比如，一个人尽可以把“用一切手段增进自己的愉悦”设立为自己的准则并以此指导自己的行动，他可以用理性来考察采取怎样的行动才能更好地促进自己的愉悦，甚至有能力为了长久的总体愉悦而短暂地忍耐。这是因为“不仅是刺激性的东西，即直接刺激感官的东西，在规定着人的任意，而且，我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的，即好的和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的”①［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年版，第830页。。这就是说，自由任意最基本的表现形式是人的远见，他可以克服感性欲求能力给他的直接的刺激，而去追求间接的对他的整体状况有利的东西。比如，一个被告知“若在一段时间后再吃你手中的糖果，你就会得到更多糖果”的儿童，有能力克服立刻吃掉自己手中糖果的诱惑，压抑自己的欲望，等待延迟的但更大的满足。一个依照自己的准则行动的人，因为他可以依靠自己的准则而不是感性冲动的强迫来规定自己，因而是自由的。但是这种自由是一种偶然的、片段的自由，因为这个根据准则行动的自由的主体只是用自己的理性为某种更长远的感性欲求服务，而没有摆脱感性的欲求。即使他的实践理性能够使他考虑自己的整体状况，从而摆脱眼前的感性刺激，但这整体状况也是经验的整体状况，会随着感性经验的改变而发生改变。因而这准则不仅会因为主体的不同而大相径庭，而且就算在同一主体中也会随着他的情感和欲望的变动而不断地改变，所以归根到底还是不自由的。

当一个行动者为自己制定准则，并以此为依据行动时，他是不考虑其他人的准则是否与自己的相同，以及若是如此会有什么后果的，对他来说那是“别人自己的事”。他在制定自己的准则时只考虑他作为个体的意向，因而准则也是完全主观的。这个准则对他来说是先于他的一切经验性行动的主观根据，它是“任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则”②［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2017年版，第16页。。这是因为“任性的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则”③［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2017年版，第18页。。这种采纳是原初的，而不能问他采纳这个而不是另一个准则的原因是什么，因为如果这个原因仍然是一个准则，那么这个问题就无法得到停止；如果其原因不再是一个准则，而是某种自然原因的结果，那么自由也就成了自然原因的结果，而这与自由是矛盾的。同时，这种层次的自由是无所谓道德上的善恶的，因为对于个人来说，“善”就是可欲的，而“恶”就是可憎的，并不具有道德上的含义。

自由任意的主观准则有两个主要的缺点。首先，虽然行动者可以依靠他的准则而在具体的事件中独立于感性冲动的强迫做出决断，但是他的准则与他的经历和经验息息相关，因而这一层次的自由任意只在很弱的意义上拥有相对于经验的独立性。其次，由于主观的自由仅与个体的意向有关，然而在实践中人们常常会遭遇其他拥有意向的行动者，而没有什么能确保两个行动者的意向不会产生冲突，因此这种低层次的自由任意很可能由于其他行动者的原因而无法得到实现。

三、作为实践原则的自由原则

自由任意原则的第二个层次是客观的、依照原则的，它与知性范畴表中的多数性范畴相对应。适用于多数性范畴的原则是这样一些实践原理：主体并不认为它们只对自己有效，而是认为它们同时适用于一类与自己有相同秉好（inclination）的理性存在者，甚至适用于一切理性存在者，但是它们自身是有条件的有效，而不是无条件的有效。比如，一个人可能会承认“珍爱生命”或者“勤俭节约”这样的实践原理不仅对自己，而且对其他人都应当是同样有效的，因而它是客观的，但是当一个人处于某种“例外”的状况下时，比如对于一个处于痛苦之中的绝症患者或者一个有大笔遗产可继承的青年来说，上述原则似乎就不具有绝对的必然性。从上述例子中可以看出，实践的原则就它自己而言并不是必然的，而是与行动者的具体境况相关的，“勤俭节约”等原则本身并不是目的，而是达到其他目的比如幸福生活所需要的手段。在这种情况下，一个实践原理“就不是意志给自己立法，而是客体通过它对意志的关系给意志立法”①［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年版，第81页。，这种立法的结果就是一个他律的命令，一个假言命令“我应当做某事，是因为我想要某种别的东西”②［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年版，第85页。。

依靠这种客观的实践原则，行动者在面对具体的事件时可以不仅独立于感性冲动的强迫，还能在一定程度上独立于他个体的意向，而服从自己从属于其中的那个团体的规矩行事。比如，一个以“以任何方式增进自己的财富”为准则的人，在面对一个独自携带巨款的老人时，会考虑到本国法律的规定而制止自己偷窃或抢劫的冲动，因而是比纯粹依靠准则的人更加自由的。但是这种自由依然是偶然的：且不说人们很难在“什么实践原理给人带来幸福”（因此要普遍地服从它）上面获得一致，哪怕在某时某刻真的达成了这种一致，这一致也仅仅是偶然的结果，因而是依赖于客观条件和感性经验的。

处于这一阶段的行动者似乎是关心道德上的善恶的，他们会遵循道德规范做出道德行为。但是如果我们仔细地考察这些行动者，就会发现他们的道德行为是有条件的，他们会思考自己是否有能力完成道德行为、若完成了道德行为是否会有正面的回报、若做出违背道德规范的行为是否会遭受超过可能获利的惩罚等等。道德上的善恶更多的是作为一种处事的明智策略而发挥作用，而且何为善何为恶的基本原则也是从经验出发被拟定的，因而并不具有一种属于法则的客观必然性，而只能称之为明智的实践规矩而非必然的实践法则。一个遵循明智的规则的人，可能会由于担心不遵循它会有的后果而去做出与实践法则要求他做的事完全一样的行为，但是同样的行为并不具有在道德上同等的价值，毋宁说遵循规则的人所做的道德行为是没有道德价值的。对于遵循他律的原则做正确的事情和出于自律的动机采取同样行动的人，康德评价道：“对于前一种人可以说，他是凭着字句遵循法则的（即就法则所要求的行动而言）；关于第二种人则可以说，他是凭着精意而遵循法则的（道德法则的精意在于，唯有它才足以成为动机）。”③［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2017年版，第26页。而既然他做出某种道德行为，还需要除法则之外的动机，那么哪怕他做出了合乎义务的行动，这个行动也不是出于义务而完成的，也就是说这一行动之所以与义务对他的要求相一致，纯属偶然。这恰恰是康德所说的“人的本性中趋恶的倾向”中的那种“把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向”④［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2017年版，第24页。。

自由任意的实践规矩存在三个问题。首先，一个遵循实践规矩的行动者仍然是一个仅享有偶然性、片断性自由的行动者。实践规矩的制定无法离开他所处的社会环境的感性经验，无法脱离所在团体的共同秉好，因而在道德上是尚未被决定的，并且是仍然以感性为条件的。其次，对于行动者来说，实践规矩属于一种他律的规矩，而遵守他律的规矩总是出于欲望或畏惧等原因，这使得行动者哪怕采取了合乎法则的行动，也不具有和他自己出于法则的缘故做同样的事情一样的道德价值。另外，行动者始终认为一个客观的规矩是外在于他的，遵守这个规矩是对他的一种限制，他可能会对他宣称尊敬且遵守的这种实践规矩产生一种隐秘的仇恨。同时，行动者主观的准则以及某时某刻具体的意愿与客观规则的要求是可能产生冲突的。当这种冲突发生时，行动者就会产生“破例”的冲动，而这种冲动无论是否化作真实的行动，都会损害到行动者对实践规矩的遵守。最后，实践规矩不具有普遍性，因而它必然与其他实践规矩相冲突。因为一个实践规矩不过是一个对某一类在某种秉好上相互一致的理性存在者都有效的规矩，而这一类理性存在者并不具有普遍性。更有甚者，一个服从某种实践规矩的团体并不一定是善良人们组成的爱好和平的团体，也有可能是以破坏其他团体规矩为乐的流氓或强盗团体，或者这个规矩有可能是独裁统治者颁布的具有法西斯性质的法令，属于这个规矩限定范围内的人也可能把这种规矩当作必须遵守的他律接受下来。而遵守上述规矩的行动者会主动地与其他团体的人产生冲突，导致双方的自由任意都无法得到实现。哪怕不考虑流氓团体，而只是考虑两个在实践原则上有所区别的普通团体（区别是必然存在的，否则它们就会成为一个相同的团体了），它们在原则上的区别和利益上的冲突也很可能导致双方的自由任意在成为现实方面的失败。

四、作为实践法则的自由原则

自由任意原则的第三个层次是既先天客观又主观的自由原则，它与知性范畴表中的全体性范畴相对应。适用于全体性范畴的原则是这样一些实践原理：主体认为它们对每一个理性存在者的意志都有效，并且是无条件的有效，不因任何经验性条件的改变而改变，那么这样的实践原理就是客观的实践法则。为了达到这样的效果，它必须能够完全地摆脱具体的经验条件的限制而独立地对行动者的行动加以规定，由此，从经验中获得的秉好和对有利的结果的偏好都不再能够成为它的可靠来源。这是因为法则不仅对人，而且对所有一般的理性存在者都有效；不仅在偶然条件下并例外地有效，而且绝对必然地有效，所以法则必须能够脱离一切经验。

一种对意志具有强制性的客观原则就是一种命令，一种与经验有关的（因而是有条件的）命令被称为假言命令，实践的他律原则就属于这种假言命令；一种能够脱离经验的（因而是无条件的）命令被称为定言命令，实践的法则就是这种定言命令。一个定言命令不顾行动的条件、质料和结果，而只涉及行动的形式和原则，因此它可以完全先天地通过形式来被设想。这种设想的结果是，每一个试图遵循全体性的原则的行动者都“绝不应当以其他方式行事，除非也能够愿意他的准则果真成为一个普遍的法则”①［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年版,第24页。。这一定言命令的基本形式有两个要点，一是法则的普遍性，二是行动者在主观上的愿意。普遍性的要求拒绝了这样一些准则成为法则的可能性，它们“就连无矛盾地被设想为普遍的自然法则也不可能”②［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年版，第56页。，比如“可以自杀”“可以说谎”“可以许虚假承诺”这样的准则，一旦把它设想为普遍的，就会在逻辑上自我取消。而主观上的愿意既可以排除一些虽然不会因其普遍化而产生逻辑矛盾但是没有什么实际意义的准则③比如，“向每一个没带枪的人开枪”若是成为普遍的法则，就不会有人不带枪，也就没有人会成为受害者，因而在逻辑上是可以普遍化的。，还可以为我们增添一些对人类群体能够产生积极意义的法则。比如，虽然“任何人都不为任何其他人的幸福做任何事”是一种尽管成为普遍法则也不会带来矛盾的准则，但是由于任何一个行动者都可能在某时产生希望“得到他人的帮助”这种愿望，所以一个正在考虑给自己制定一个什么样的普遍化法则的行动者，必然会不愿意这一准则真的成为一个普遍的法则，他反而会为自己制定与之相反的准则作为自己的法则。

通过这种形式被制定下来的法则，不仅能被每一个有理性者认识到并且是无关经验地认识到，而且也会被所有的有理性者认为是不仅适用于自己，也适用于所有的有理性者的，因而是先天客观的。同时，每一个有理性者都能发现，这一法则是他自己凭借理性为自己制定的，而不是被外界强加的，所以又同时是主观的。它是真正自由的实践法则，因为它可以完全独立于一切经验和秉好，我们可以把它完全地看作一种完备的原因性，哪怕感性的动机与它相违背，它也可以不顾这些经验性的条件而单单凭借实践法则来规定自己的行动，因此它拥有一种完全客观的必然性，在其中没有任何偶然的成分。

由于遵循实践法则毋需考虑行动者的秉好，也不要求考虑行动的后果，而仅仅考虑行为是否符合那被自己的理性承认为是普遍的实践法则的形式，所以它是完全无条件的。这样一个无条件的实践法则在人的心中唤起一种敬重的情感。敬重是一种非常特殊的情感，它不是外界的刺激给予我们的，而是理性为自己造成的。康德解释道：“那以其表象作为我们意志的规定根据在我们的自我意识中使我们感到谦卑的东西，就其是肯定的并且是规定根据而言，就为自己唤起敬重。”①［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年版，第102页。敬重的对象有且仅有一个，就是我们先天为自己设定的实践法则。与其说敬重为我们带来了快乐，不如说它为我们带来了痛苦和贬损，所以为了不至于被敬重的负担压垮，为了不至于在对法则的敬重面前过于蔑视自己，人就有了遵循实践法则的动力。而只有单凭着对道德法则的敬重而去遵守道德法则的行为，才是真正的道德行为，也是真正的脱离了感性欲求的自由行为。