人与自然生命共同体的国际视野：布鲁诺·拉图尔的政治生态观

陈雪飞

晚近五十年来，气候、环境和生态问题变得越来越复杂化、国际化和全球化，其症结何在，是政治层面应对气候变化的制度设计不完善，还是个体层面对气候变化的认知不充分?对这一问题的探究促使学术界重新认识人类与自然的关系。许多社会理论家对这一问题孜孜以求，包括现代性理论的集大成者、英国社会学家安东尼·吉登斯，“社会生态学”的代表人物、美国社会理论家默里·布克金(Murray Bookchin)，“深层生态学”的代表人物、挪威哲学家阿伦·奈斯(Arne Naess)，生态学马克思主义者、美国生态学家詹姆斯·奥康纳(James O’Connor)，以及被誉为组织唯物主义者的英国社会学家迈克尔·曼(Michael Mann)等人。在声势浩大的当代西方生态运动中，科学社会学的领军人物，“行动者网络”理论的创立者，法国哲学家、社会学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)基于对西方现代化经验教训的反思，追问人与自然之关系的本质，探寻解决生态危机的良策。在这一过程中，拉图尔汲取社会生态学和深层生态学的知识养分，运用其创立的行动者网络理论，主张打破人与自然的二元鸿沟，开启“万物议会”，进行“理想国”式的制度变革，发起“面对盖娅”的认知革命，这为人们设想人与自然和谐共生的现代化，更好地构建人与自然的生命共同体，提供了一种颇具启发的政治生态观。

一、拉图尔政治生态观的源流

以如何处理人类社会与自然的关系为轴心，当代西方生态运动可以分为改良派与激进派两大潮流，改良派力图在现有资本主义体制内循序渐进地推动绿色改革；而激进派则主张通过激进的手段和方式，从根本上改变资本主义社会，社会生态学与深层生态学是其最具代表性的两大分支流派。

20世纪60年代，美国社会理论家默里·布克金基于“人类生态学”提出了社会生态学，[1]主张环境危机源于现有经济和政治制度中的等级制社会关系；正是人对人的支配导致了人对自然的支配，解决环境危机，就要消除一切剥削、奴役和等级制；解决生态问题，需要创建足以实现真正民主自治的小型社区，通过人民大众的直接参与，消除人对人的统治，进而消除人对自然的统治。可见，社会生态学思路重在寻求制度变革。

深层生态学则是由挪威哲学家阿伦·奈斯于20世纪70年代首创，[2]旨在批判“浅层生态学”的人类中心主义，强调人们需要不断向自身进行深层次的发问、思考并探寻答案。深层生态学将生态危机归结为现代社会的生存和文化危机，根源在于人们价值理念的偏差；化解危机的关键是自我认同的转变，即真正认识到人类只是自然界的一员，“非人类的存在”也有其内在价值，从而塑造出一种与自然相联系的自我，即“生态自我”。[3]正如两位深层生态学者比尔·德瓦尔(Bill Devall)和乔治·塞欣斯(George Sessions)所言，深层生态学的根本理念在于，“除非大家都获救，否则谁都无法得救”。[4]概言之，深层生态学思路重在激发认知革命。

社会生态学主张必须区分第一自然与第二自然。第一自然即非人类的自然界，第二自然包括理性、文化、社会等方面的人类进化特征，当然，二者的区别只是程度上的，不是本质属性之别。第一自然是非道德的，谈不上好坏，只有人类具有内在价值。深层生态学认为区分第一自然与第二自然只会放大人类中心主义。社会生态学则与之针锋相对，认为深层生态学在反对人类中心主义的同时，也抹煞了人和人之间的差别，人类应该建立基于整体性、差异性、互补性、非等级和去中心化的，既非人类中心主义，也非自然中心主义的社会。[5]在当代西方生态运动的谱系中，拉图尔的政治生态观更接近激进派而非改良派，但他并未在社会生态学和深层生态学之间选边站队，而是有选择地汲取两个学派的知识养分，进而构建出一种颇具包容性的政治生态观。

需要指出的是，拉图尔的政治生态观也不同于传统的政治生态学。政治生态学这一概念最早由美国植物学与生态学者弗兰克·索恩(Frank Thone)在1935年提出，其内涵在20世纪70年代变得更具包容性，兼有环境地理、发展地理、社会生态和文化生态学等知识背景，研究者来自地理学、人类学、政治学、社会学、环境史学和发展研究，旨在探究政治、经济、文化等因素对环境问题的影响。许多“绿色运动者”鼓吹政治生态运动，希望将环境问题纳入政治议题，主张限制人类行为，以便“更好地保护自然”。但是，拉图尔认为“绿色运动者”的诉求并不能借由政治生态学实现，这是因为，政治生态学根本上与这种所谓的自然中心主义无关！

早在2017年拉图尔访华讲学之前，中国学术界就相继翻译出版了他的一系列代表作，包括《实验室生活》(东方出版社，2004年)、《科学在行动》(东方出版社，2005年)、《我们从未现代过》(苏州大学出版社，2010年)、《自然的政治》(河南大学出版社，2016年)。2017年之后，又相继翻译出版了他的《激情的经济学》(群学出版社，2017年)、《现代性的视觉政体》(河南大学出版社，2018)、《面对盖娅》(群学出版社，2019年)、《着陆何处》(1)该书由中国台湾的群学出版社翻译出版。笔者个人认为，“Down to Earth”,结合拉尔本身的追问，翻译成《何处着陆？》比较符合我们大陆的翻译习惯。(群学出版社，2020年)。其政治生态学的不同侧面获得了一些哲学、科学哲学、技术哲学视角的关注，比如作为拉图尔理论之哲学前提的“现代世界的非现代性”[6]，作为拉图尔政治生态观核心概念的盖娅视角[7]，或者拉图尔与其他学者生态观的比较研究，等等。但这些都缺乏对拉图尔政治生态观的整体考察，本文将着力弥补这一缺憾。

本文认为，“人与自然”而非“自然与政治”的关系，才是拉图尔政治生态观的核心。拉图尔的政治生态观并非“行动者网络理论”转向之后的产物[8]，相反，行动者网络理论是拉图尔反思现代性和批判人与自然截然二分之传统鸿沟的思想武器，是拉图尔倡导“万物议会”“政治生态理想国”“陆地人”并重构盖娅假说的理论工具。作为拉图尔政治生态观一以贯之的主线，行动者网络理论形成于拉图尔早期的科学、技术与社会跨学科交叉研究(STS)的奠基之作《实验室生活》。

自人类开始定义并解释自然规律以来，科学就成了客观公正的化身，科学家随之成为真理的发现者，通过实验获得的知识成为标准的知识图景，但20世纪70年代以降，这种占据支配地位的现代主义科学观，受到科技与社会研究范式的挑战。拉图尔等人所著的《实验室生活》，基于对实验室研究人员日常工作的观察，揭示了科学技术深度嵌入社会文化的机理。在此基础上，拉图尔等人提出“行动者网络理论”[9]，强调科学知识的产生内嵌于由科学家、实验室、实验仪器、实验对象、实验室资助者、批准实验项目的政府官员等利益相关者所建构的异质行动者网络之中。正如巴斯德炭疽疫苗实验的成功并不能归功于巴斯德个人，而应归功于他所构建的由医生、护士、生物学家、卫生员、兽医、微生物、牛、羊等行动者组成的网络。[10]因此，“人类本质上无法在实验室中发现自然”，人与自然不可能截然二分，自然与人类的文化、道德、伦理、价值息息相关，自然与人类社会互相交融，地球未来的发展取决于共同身处于行动者网络之中的人类与万物如何进入网络、如何做出具体的决策。这一对现代主义的深刻反思，正是其政治生态观的开端。

二、难分难解的人与自然：“生态理想国”

对现代性的讨论堪称20世纪西方社会的一门显学，马克斯·韦伯、齐格蒙·鲍曼、乌尔里希·贝克、于尔根·哈贝马斯等许多著名社会理论家都可以说是现代性阐释的先行者，人与自然的关系则是其中绕不开的共同议题。马克斯·韦伯认为现代性在一定程度上表现为人控制自然的力量。作为现代性理论的集大成者，吉登斯将人类对自然的无限榨取所引发的生态危机视为现代性的一大后果，把资本主义、工业主义、监控和军事力量视为现代性的四大制度维度，工业主义主要表现为人类的商品生产过程离不开对物质世界的非生命资源的利用，这直接改变了自然。科学与技术的联盟所构筑的现代工业，也史无前例地改变着自然界，在全球尺度上制造出一种“人化环境”，它仍然是一种物质性的活动环境，但再也不仅仅是自然的了。[11]毫无疑问，这一过程提升了现代人的生活水平，但也有可能大规模地毁灭物质环境，全球化的发展又会扩大这种可能性。

拉图尔的观点呼应了韦伯和吉登斯等人，但对人与自然关系的思考进路与之不同。拉图尔认为，“非现代主义”比“现代主义”和“后现代主义”更具包容性，更适于理解人类与自然之间关系的实质：“我们(人类)从未现代过”，“我们并不是掌控自然密钥的‘现代人’”，我们只是“自以为是的现代人”，我们有必要重新思考人类社会与自然之间的关系。这种对现代性的批判与反思，贯穿了拉图尔一系列关于“政治生态学”的作品，包括《我们从未现代过》[12](法文原版1991年)、《自然的政治：将科学带入民主》[13](法文原版1999年)、《面对盖娅：新气候体制八讲》[14](法文原版2015年)以及《何处着陆？》[15](法文原版2017年)。

在《我们从未现代过》中，拉图尔将转译和纯化这两种现代社会的人类实践的截然二分视为现代人的前提条件。所谓转译，主要是指行动者不断用自己的语言转化(代表)其他行动者(包括人类和非人类)的问题和利益的过程。物理学家波义耳证明真空的存在，就是通过让技术人员操作空气泵实验，向当时的“可信之人”、有钱之人(即使这些人并不了解其实质为何)展示而得以实现的。很显然，转译是将自然与文化混合在一起的过程。所谓纯化，更像是转译的反向过程，旨在将人与非人、主体与客体、文化与自然区分开来。这两种实践力图达到这样一种理想状态：科学处理的是纯粹的自然，政治处理的是纯粹的社会。的确，自然表面看来不是人类建构的产物，它是超验的，但它实际上却是在实验室中建构出来的，内在于实验室；社会是人类建构的产物，内在于人类行动，但社会又是超验的，它因此才具有正当性。[16]现代人解决这一悖论的方法，就是掩耳盗铃地坚持纯化、否认转译。进而，西方人认为自己可以依赖科学认识真正的自然，而且只有西方人能够通过科学知识的“神启之门”接近事物本身，非西方人仅仅拥有赋予自然符号价值的文化，换言之，非西方人处于自然与文化之间混沌不清的状态，没有能力区分二者。[17]因此，西方人的现代与前现代之分，就变成了现代的西方人与不现代的非西方人之别。但是，纯化并不存在，无论西方人还是非西方人，大家处理的都是“类客体”(quasi-object)，即混合了自然与文化的杂合体。所以，世界上根本没有什么真正的现代人。简言之，拉图尔认为纯化是不可能的，转译才是人类实践的基石。[18]这秉承了其STS研究的理念。

如果现代世界的发展尚未在自然与人类社会这两极之间构筑某种网络关系，“现代人”或可尝试建立某种“现代框架”，但这显然从一开始就是一个悖论。所以，臭氧层空洞、全球变暖属于人类吗？是的，因为它们是人类的产物。同时，它们是自然的吗？是的，因为它们并不是人类创造的。[19]拉图尔的政治生态观正是建立在这一思想脉络之上。

农村中并没有成熟的垃圾治理管理制度，几乎没有相应的执法人员。农村垃圾治理在制度执行层面上具有较大空白，村民多年养成的习惯也难以改变。

《我们从未现代过》开篇就为人们描绘了这样一幅危机图景：臭氧空洞不断扩大；高层大气专家谴责阿托化学公司和孟山都公司破坏生态环境；工业大国的政府首脑深受化学、空气浮尘和惰性气体问题困扰；气象学家与化学家为与人类活动无关的周期波动争执不休，政府首脑和实业家因此举棋不定；第三世界国家和生态学者们疑虑重重地讨论相应的国际政策和子孙后代的发展权等。这幅画面，让拉图尔脑海中浮现出“杂合体增殖”这一概念，[20]拉图尔政治生态观处理的正是这些杂合体，他在《自然的政治》中将其称为生态与政治、物与人以及自然与社会的联合。[21]

在拉图尔看来，一些激进的生态学者自称以自然为对象，但处理的却是无数以人类参与为前提的难题；它声称保护自然，但人类在每种情况下都是更为精细的自然的参与者，尤其是将各种精密的科学仪器带入其中；它声称注重整体利益，实质上却只是关注了某个地方的生物群落或特定情境下的特定事件，比如困在冰面上的鲸鱼；它宣称自己的政治力量不断增强，代表着未来，却沦为部落化选举的招牌。因此，拉图尔的政治生态观并不宣称为自然服务，因为人们根本无法界定自然的利益到底是什么；它也并不致力于保护自然，只是试图运用更完整也更混杂的方式，来把握更为多样的实体和命运。简言之，拉图尔的政治生态观并不在自然与社会之间做出区分，它处理的不是自然，而只是一些杂合体，比如制度、规则、装置、消费者、小牛、猪和孵化，把这一切纳入非人和非历史的自然，纯属画蛇添足。自然并非生态学问题，相反，正是生态学消解了自然的边界，给自然重新分配了代理人。[22]因此，根本没有必要以自然之名向公共生活发难。由是观之，于政治生态学而言，危机来自杂合过程的不确定性，比如，最初人类社会大规模开发利用石棉，后来发现石棉致癌，许多国家随即开始禁用石棉，后来又爆出石棉背后的利益丑闻。核能、转基因和克隆等技术的研发也面临此类风险，种种高度不确定的关系可能出人意料地扰乱现有秩序和规划。在全球化背景下，这种不确定性变得更加多样且难以预料。总之，一个微不足道的原因可能产生巨大的影响，一个奇迹般的“新事物”可能最终带来恶劣的后果。[23]所以政治亟须加入生态视角，政治原是管理众人之事，而政治生态学或曰自然的政治则是旨在管理人与非人类存在物的生存环境之事。

由此，拉图尔提出，人们有必要就生态问题建立人类与非人类共存的集体机制，也就是能够“说话”的存在者(2)拉图尔指出，非人类可以通过实验室的设备“说话”，总之“说话”不再是人类特有的属性，至少人类不再是“说话”的唯一主体。的“万物议会”。谁在其中做决定呢？不是自然，也不是人类，而是让人类与非人类能够完美衔接的角色，这延续了他一贯的“行动者网络”理念。当然，这个集体是复数的，在集体中出场的，不是公民而是议题，比如一群大象、一条河流或者一位市长等等。[24]他还富有想象力又颇具乌托邦色彩地呼吁，设立由科学家、政治家、经济学家和伦理学家共同参与的议会上下两院，决定需要纳入的议题及其优先排序，这样就可以把杂糅了人类与非人类因素的科学与政治结合起来，构建一个最佳的“共同世界”，一个政治生态学意义上的“理想国”。[25]2021年4月至8月，我国云南亚洲象北迁过程中卷入的人、象、住房、庄稼、无人机，就是一次结合科学与政治、融合人类与非人类的试验，各大报道中出现频率最高的词“人象平安”正是拉图尔“生态理想国”的缩影。

拉图尔的“生态理想国”的确充满乌托邦色彩，不过吉登斯[26]为这一“生态理想国”的落地提供了一种可能的图景。面对生态问题，社区、国家和国际机构都可以是拉图尔所说的集体。集体中的议题包括：制造业转移中的“排放转移”，可再生能源的利用，环境友好型工作岗位的供给，杀虫剂的环境外部性，碳排放和贫困，等等。吉登斯非常推崇可再生能源的开发利用，这也正需要拉图尔“生态理想国”中的科学家发挥作用，他们可以通过经济、技术创新推动节能减排，这让可再生能源成为集体存在中新的非人类因素。“生态理想国”中经济学家的作用，体现在通过计算尽可能合情合理地提供一个等级序列，从而优先确定那些与其他价值及政治目标兼容的生态政策。比如确定牛肉市场的重要性、素食者的口味、农民的收入、朊病毒发现的意义等因素的优先排序。[27]“生态理想国”中伦理学家的判断依据，不再简单地把非人类因素作为手段，它们同样也是目的，正如吉登斯所指出的，增长不一定是经济的，不仅要考虑经济的正增长，也要考虑人力和环保方面的负增长，还要考虑可持续增长，所以GPI(真实发展指数)、ISEW(可持续经济福利指数)、SSI(可持续发展影响指数)等指数，比GDP(国内生产总值)更适合测量一个国家的发展水平。就“生态理想国”中的政治家角色而言，吉登斯提出建构保障型国家，旨在通过协调和催化，推动不同的团体在集体议题上达成共识。需要强调的是，集体的决议和运作是这些角色相互协作的结果。

显然，拉图尔把生态危机视为现代框架下人与自然关系失调所引发的后果。他把解决问题的希望寄托于政治生态学意义上的“理想国”，但遗憾的是这种理想很难撼动人类与自然截然二分的观念，所以近几年他在《面对盖娅》与《何处着陆？》中再度呼吁人们重启“万物议会”。

三、人与自然的生命有机体：“陆地人”的想象

《何处着陆？》与吉登斯的《气候变化的政治》处理的都是生态危机，但解困思路不同。吉登斯为人们提供了可以卷入日常生活的具体实践模式，旨在制定清晰的行动指南。但拉图尔认为，这并不足以唤醒那些“装睡”的人，特别是在人们被资本所塑造的强大消费主义裹挟之际。所以，他希望通过“陆地人”这个概念，掀起一场认知革命，从认识论和道德论层面警醒人们。

特朗普当选和英国脱欧，这两大影响世界格局的事件令很多学者瞠目结舌。美国特朗普政府退出《巴黎气候协定》的“气候民族主义”，则直接激发了拉图尔的《何处着陆？》。“特朗普治下的美国仿佛处于一块地球外的飞地(out of this world)！”[28]在极尽嘲讽之余，拉图尔将美国特朗普政府退群行为的肇因，归结为20世纪80年代以来新自由主义的“放松监管浪潮”。与吉登斯的乐观判断不同，拉图尔认为，在2008年金融危机之后，新自由主义的“放松监管浪潮”实际上愈演愈烈，导致种种全球性的不平等、不公正现象日渐严重，全球化因此变成了一个贬义词。拉图尔就此进一步反思了西方主导的现代化叙事，在这种叙事中，从“本土”走向“全球”就是从落后、守旧走向进步、开放。但全球化其实是一把双刃剑，不仅带来了发展、繁荣、进步，也带来了不平等、不公正、不平衡。换言之，全球化的成本与收益分布严重不均衡，发达国家及其精英阶层是受益方，他们高高在上，“坐上太空舱，离地生活”，发达国家的大众和广大的发展中国家则是受损方，而且很难再找回原来那片自给自足、自治自律的本土。芸芸众生，何去何从？[29]这就是《何处着陆？》之问的由来。拉图尔因此建构了“陆地人(Terrestrial)”的概念，希望借助它来构筑新的集体机制，勾勒新的生存空间。

《何处着陆？》很大程度上是《面对盖娅》的续章。《面对盖娅》的底本是拉图尔2013年的爱丁堡吉佛系列讲座。他在第一讲提出了与“吉登斯悖论”(3)吉登斯在《气候变化的政治》中提出了以自己名字命名的“吉登斯悖论”，简言之就是，人们都知道全球在升温，臭氧空洞在扩大，但并不影响人们(吉登斯在书中主要是指美国)为了舒适，在城市道路上驾驶“耗油王”越野车，因为那些“远在天边”的问题也许此生都与己无关，也没人相信自己少开一天车真能补上臭氧层漏洞。因此，人类活动造成的问题一天天严峻，人类却依然我行我素，这变成了一个无解的悖论。类似的问题：从工业文明时代开始，生态灾难警报就像“狼来了”，反复拉响，但从未真正被认真对待。当下的“碳战争”早在20世纪80年代就该打响，但人们一直在逃避。[30]

自诩为现代人的人类很大程度上就是借助科学来征服自然、不断开疆拓土以成就自己的发展史的。拉图尔把这一过程称为“现代人消解这个世界的痴迷”。现代人把除人类以外的万物都视为安静待在“地球这个舞台”后台的东西，只有人类是积极在前台表演的行动者，但是现在，“曾经的布景和道具都已经跑到舞台中央参与表演”，“连石头都在哭泣”。万物和人类都成为影响生态问题发展的积极行动者，人类社会因此进入了一个“新气候体制”时代。[31]显然拉图尔在《我们从未现代过》与《自然的政治》中已经开始了对这个新气候体制的探讨。那这个新体制始于何时呢？拉图尔并未明言，或许可以追溯到“人类世(Anthropocene)”的起点。“人类世”是诺贝尔化学奖得主保罗·克鲁岑(Paul Crutzen)等人于2000年提出的分期概念，指的是地球最近的历史时期，在全新世之后，用以表示人类活动对气候和地球造成剧烈影响的时代。人类世工作组计划向国际地质学大会提交正式提案，将人类世确立为正式的地质年代。人类世具体起于何时，众说纷纭，拉图尔倾向于定在1610年。[32]在那个时代，欧洲的地理大发现与对外殖民进程，直接导致美洲大陆的印第安人在100年中减少了5600万，在这个美洲原住民的“大死亡”时期，退耕还林成了一个“自然过程”，大气中的二氧化碳浓度大幅降低，引发了一直持续至20世纪初的“小冰期”。拉图尔把这个时期作为人类世的起点，或许最直观地展现了“盖娅(Gaia)”的样貌。

20世纪60年代末，英国大气学家詹姆斯·洛夫洛克(James Lovelock)借用希腊神话中大地女神“盖娅”之名提出“盖娅假说”，把地球当做一个生命有机体，地球上的生命及其物质环境，包括大气、海洋和地表岩石紧密联系在一起，共同进化。换言之，生命体并不像达尔文主义所言只是在适应环境，他/她/它们还调整并生产着环境，就像“小冰期”的出现一样。由于盖娅的自调适功能，人类原本可以相安无事，但从工业革命开始，尤其是20世纪下半叶的全球大开发，盖娅的构成大幅改变，其调适速度开始跟不上人类改变她的速度，她对人类的作为越来越敏感。“面对盖娅”，就是希望人类重新定义自己与万物的关系。[33]不过，拉图尔对盖娅概念的使用一直非常谨慎，他认为盖娅的确是一个地球万物相互联系的生命有机体，但盖娅并不具有进化功能，他仍然使用其行动者网络理论来重构盖娅概念，认为所有构成这一有机体的行动者都具有偶然性，所塑造出来的盖娅星球也是耦合的结果，盖娅星球也并不像地球母亲那样会眷顾人类，所以应该放弃依靠盖娅来拯救地球的希望，人们必须有所行动。[34]

拉图尔并不将盖娅视为整个地球，她不包括地心也不伸向银河，她只是地球表面那层薄薄的生物膜，这里正是人类即将“着陆之处”，这层生物膜中的所有生物都是“陆地人”。因此，生态问题不是自然保护主义，也不是人类中心主义，而是直指人类的生存处境。这块陆地与国界不同，国界之间不重叠，但陆地可在国界之内也可能超越国界。正如吉登斯所指出的，各国制定的长远计划必须延伸到国界之外，如果不考虑邻国，这些计划就无法孵化。“陆地”将全球与本土两个对立的形象结合在一起。与房地产项目抢到的土地不同，陆地继承的是物质性、异质性、厚度、尘埃、腐殖质、地层以及人类对它们的悉心照料。陆地无法被侵占，人属于它，它却不属于任何人，它不与任何典型的法律、行政、空间或地理实体重合，它的组合将跨越时空边界。只有这片陆地上的“陆地人”能确定什么是本土的，什么是全球的，以及与其他生命体的关系。[35]正如非洲当地民众希望保护多样的生态农业，抵抗盖茨基金会发起的单一模式的“绿色革命”，他们所呼吁的正是：赋予当地人决定符合本地文化习惯的粮食生产制度的权力。[36]

对于这样一块陆地，最具挑战性的就是列出“陆地人”的所指清单，标明他/她/它们的所需，以及必要时值得用生命捍卫的东西。有人也许会质疑开列这个清单的可能性。拉图尔并不这么看，他认为，1789年，为了征税，法王路易十六在短短几个月内就事无巨细地调查记录了法国所有村庄、城市、公司的每一块地皮及其生存环境。[37]尽管人类的生存网络远比当时错综复杂，但是，当代人应该比前人更有能力界定自己的利益和需求，并改进人类社会的生态体制，拉图尔就此希冀欧盟这个超国家的政治空间能够开启“盖娅生态政治实验”。当然，拉图尔这个愿望不落空的前提是欧盟不被当下的重重危机压垮。

四、朝向人与自然的生命共同体：拉图尔政治生态观的整体意旨

从行动者网络理论，到对现代性的批判，再到提出自己的政治生态观，从盖娅假说到“陆地人”构想，拉图尔在四十余年的时间里一直在思考“现代”是什么？它带来了什么？我们应该如何面对它运行不良所产生的后果？拉图尔秉持科技与社会的交叉研究思路，将“物的政治”作为核心，强调生态危机的解决思路在于，不单纯以人为中心，也不简单地“封存”自然，而应高度重视人与自然环境之间的共生体系。

通而观之，拉图尔的政治生态观以行动者网络理论为起点、基石和主线，他主张重视“物的政治(Dingpolitik)”，强调“事物”与人都是政治生活的积极“行动者”。[38]因此，他始终如一地坚持人与自然的共生性，与深层生态学者一样肯定“非人类存在物”的内在价值，甚至在《何处着陆？》中将人与非人类统称为“陆地人”，就是寄望于通过激发认知与伦理革命，从根本上改变在资本扩张中不断强化的，“人类的命运就是要征服和利用自然”这种将人类与自然截然二分的流行观念，构建起人与自然的生命共同体。

在更长的思想谱系中，拉图尔的政治生态观深受法国后现代主义哲学思潮的影响，正是后者使其对人与自然、科学与政治、事实与价值以及自然科学与社会科学的传统壁垒不屑一顾，进而创造出行动者网络理论来重建所有这些二元因素之间的内在关联，强调行动者与结构之间的相互塑造，这仍然是传统的社会理论进路，与布迪厄的结构化理论异曲同工。拉图尔运用这一缩写与蚂蚁相同(ANT, Actor Network Theory)的新理论，反对现代主义的进化论、整体论、系统论，希望以非现代主义取代现代主义，倡导万物议会、生态理想国，重构盖娅概念。所有这些构成其政治生态观的要素，都建立在对所有现有的宗教、政治、经济制度的强烈解构、反思和批判之上，而世界如何传播价值，经济如何计算道德，政治如何重新分配资源推动经济转型，这些问题又不可避免地指向如何理解资本主义的影响。晚近十年来，拉图尔对资本主义[39]产生了更强烈的批判性，与社会生态学者一样，他指出国家和国际层面的等级制社会关系是解决环境危机的羁绊，并嘲讽和批判了富国对穷国、富人对穷人的“气候霸权”。

正如迈克尔·曼所言，尽管当代世界在环境治理领域开展了限排交易体系、碳排放配额、碳排放信用、碳税、推进可再生能源等等一系列制度建设，但其实施效果并不乐观。这些制度受到诸多现实问题的冲击，除了在观念上有现代人对未来人权益的漠视，还有政府绩效的唯经济增长论，政府向资本市场的妥协，富国对穷国的“气候霸权”等等。[40]面对生态危机，人类享有不同的资源，也应该担负不同的责任。而遵循新自由主义市场原则的资本主义全球化所导致的种种全球性的不公正、不平等问题，显然也是构建人与自然生命共同体必须直面的困境。虽然拉图尔倾向于以欧洲为模板，不免给人欧洲中心主义之嫌，但其旨向是希望欧洲在解决全球生态危机上担起应负的责任。

概言之，拉图尔的“理想国”和“陆地人”蓝图的确颇具想象力，但乌托邦色彩也比较明显，尤其是面对全球化资本主义这一现实的巨大阻力及其所带来的南北发展不平衡问题。美国拜登政府与特朗普政府反向而行，宣布美国将重返《巴黎气候协定》，并计划推行宽松的移民政策，这导致他上任当天就有来自哥斯达黎加等“困苦之地”的上万移民冲破防线，打算从墨西哥进入美国。即便美国真的放弃“气候民族主义”，整个人类离“着陆点”恐怕还是很远。毕竟，在当今世界，只有少数国家真正把气候政策置于政治舞台的中心位置，真正从生态与生命一体化的角度思考安全问题，[41]吉登斯引以为傲的少数几个欧洲国家也在减排与发展之间摇摆不定。自2018年11月起持续近一年的法国“黄背心”运动，起因就是法国政府要加征燃油税。而且，不少国家之所以重视减排成效，不是为了解决气候危机，而是出于本国的能源安全考虑。不过，减排所面临的最严峻挑战，仍然是贫穷国家的发展权问题。虽然哥斯达黎加签订了不切实际的碳中和协议，承诺2021年实现碳中和目标(4)哥斯达黎加主要通过植树吸收排放，是最早征收燃料税的发展中国家，还一再被树为“环保标杆”。，成千上万绝望的哥斯达黎加人却试图冲破多国阻拦逃向“美式天堂”。但是，实际上又会有多少美国人愿意接收这批“登陆者”呢？美墨边境的“难民困境”显然并非只是美国的问题。只要人们还在一门心思地向资本主义的全球化(5)20世纪70年代末，英国首相撒切尔的一句口头禅，后来成为新自由主义的核心教条：“除了全球化资本主义，别无选择！”进发，任何人都不会有一个可靠的“家园”！

就此而言，尽管拉图尔的政治生态观带有浓厚的乌托邦色彩，但仍然颇具启发性。在政治层面，生态问题的解决思路必然是“超国家化”的，需要政治家、科学家、经济学家和伦理学家在新气候体制下合作进行更多制度创新，它们可能在国界之内，也可能跨越国界，这样才能兼顾生态效率和生态公平，避免陷入吉登斯悖论。在个体层面，生态问题的解决仍然需要政治生态学意义上的认知革命。毕竟，全球碳排放的30%来自家庭，个体需要自愿担负起为子孙后代谋福祉的责任，人们需要历史自觉、自然自觉来主动调整自己习以为常的生活方式[42]，人们还需要激发注重天人合一的东方传统生态观的当代价值，培育更具包容性的生态自觉。资本主义的全球化及其现代意识形态只会导致人们面向“全球”背离“本土”，现代中国有必要找回传统文化中重视人与自然有机交融的东方生态观，这是因为，后者所蕴含的，既有达观的生活态度，也有包容的认知方式，更有生态危机的解困良方。[43]“万物各得其和以生，各得其养以成”，荀子名言所蕴含的人与自然和谐共生的生命共同体理念，所传达的，正是现代中国在源远流长的中华文明基础上，反思全球化资本主义，对困扰世界各国的生态危机解决之道的不懈探索。