论霍布斯的义务观

洪 琼

霍布斯被公认为西方历史上最伟大的政治哲学家之一，也是现代政治哲学最重要的奠基者之一。他是循着马基雅弗利所开辟的道路，试图在“现实主义”的层面上恢复政治的道德原则——自然法，以此取代古典政治哲学的道德品行和玄思的生活。与古典自然权利论不同，霍布斯将自然法理论奠基于激情说之上。在他看来，自然法之所以能发挥实际作用，就在于其是“从一切情感中最强烈者推演出来的”。正是死亡恐惧最深刻地表达了人最初的、自我保存的欲求。现在的问题是，假如自然法是从自我保存的欲求中推演出来的话，那么基本的、绝对的道德事实就是一项权利而非一桩义务。

一、自然状态：从自然义务转向自然权利

如果说在亚里士多德那里“人天生是一种政治动物”，那么在霍布斯看来，人首先是一种“自然”动物，或者更准确地说，人首先是一种前政治的动物，然后才是一种政治的动物。这一根本性的转换是通过人性中最强有力的东西——激情而非理性——而实现的。凭借对人的天生的政治性的根本否定，霍布斯得出这一结论：虽然古典政治哲学家对主权者的世俗权力及臣民的义务与权利发表了无数看法，但是他们往往彼此攻讦，既相互冲突，也难以自圆其说。霍布斯认为，只有他自己将道德、国家、正义、权威等化约为理性的规则和可靠无误的真理，并将其建筑在更加稳固、更加本源的地基——以激情为核心的人性论之上，然后再在这一地基之上按照自然法逐步建立新的政治科学，直至其坚不可摧。在霍布斯那里，自然法无非是派生于天赋自然权利、自我保存的权利；根本的道德事实与其说是一项义务，不如说是一项权利。霍布斯由此相信，只有他才算得上真正的政治哲学家，只有他的政治哲学才是最具普遍性的科学。

虽然霍布斯与古典政治哲学都赞成道德和政治生活的目标和特性应当参照自然，特别是由人的天性来决定，但是他将理论奠基于“自然状态”（前政治的状态）之上，这与古典政治哲学预设人是政治的动物截然不同。当然，“自然状态”也并非霍布斯的独创，他的独特之处在于他是从激情说推论而得出“自然状态”的，并且得出根本上区别于古典政治哲学的核心论题：自然权利优先于自然义务。

霍布斯指出，包括苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、西塞罗以及古希腊和古罗马的所有其他哲学家，他之前的所有哲学家，在自然权利的问题上不过是错误的夸夸其谈，全都没有正确地理解自然义务与自然权利的关系。

对于古典政治哲学而言，人类天生就注入了社会本能，不管人是否愿意都不得不和其他人发生社会关系。由此，人的社会性就是人性本身，并成为自然权利的基础。一方面，人只有在公民社会中才可能达到完善的状态；另一方面，人要达到完善状态，则要相互熟悉、相互信任，这个社会因而是一个相对封闭的社会。在这个封闭的社会中，不同的社会成员因其本性的差异，又可划分为不同的社会阶层，人与人并非天生就是平等的，如柏拉图的统治者、军人和生产者，亚里士多德的富有者、贫穷者、中产者，等等。这个封闭的社会，它的实现无需人性中出现什么不同寻常的变化，亦不要求消除人性中的恶的东西，因而它是合于自然的，因而也是合于正义的。“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。”〔1〕人必须以理性来统摄激情和欲望，以理性来解决道德教化问题。因此，人的完善性在于接受政治家、立法者或创建者的正确指导。但是，这或许永远都无法真正实现，只是一个“理想国”而已。

列奥·施特劳斯将古典自然权利论划分为三种不同的方式：一是苏格拉底—柏拉图式的自然权利论：正义的实质就是给予每个人依据自然他所应得之物；正义所给予的他人之物是根据自然对他人而言善的东西；城邦的正义在于各尽所能，按比例分配。二是亚里士多德式的自然权利论：自然权利是政治权利的一部分，自然权利是可变易的。三是托马斯式的自然权利论：根据自然的理性，人的自然目的不可能在于哲学思辨，更不用说参与政治活动了；正是神法使得自然法得以完备或完善，自然法与自然神学和启示神学均是不可分的。但是，它们教导的均是人的义务，权利不过是由义务派生的。

霍布斯的自然法、自然权利理论是从人的激情中推演出来的，而古典自然权利论恰恰没有将理论奠基于激情说之上，故它们只是空中楼阁而已。一方面，他默认了古典自然权利论的一些核心观点，既相信存在完全独立于任何人类契约或习俗的自然权利，也承认存在合于自然的最佳的政治制度；另一方面，他以一种极端的方式，拒斥了古典自然权利论的理论前提——人天生就是政治的动物，不再从人的完满性出发，而是从实质上支配着人的最本源、最强大的激情力量（人首先是激情的动物），从人们的实际生活情况来重新反思自然权利理论。

一切激情中最强烈的乃是对死亡的恐惧，这是一个亘古不易的自然事实。人正是从“自然的至恶”——死亡中开拓出一条光明大道的。为避开暴死的危险和威胁，实现自我保全，对暴死的恐惧最原初地激发着人类的本能。换句话说，唯有对暴死的恐惧才最深刻地表达着人类最强烈、最根本的欲求。自然权利优先于自然义务，只有自我保存才是根本的和不可离弃的权利，任何义务均只有以此作为绝对的无条件的前提时才有约束力。与之相关涉，个体亦优先于共同体，公民社会的所有职能和界限也必须服从这个前提才有意义。正是霍布斯的自然权利理论实现了从自然义务到自然权利的根本转向，而其理论前提则根源于死亡恐惧的激情。而要使自然权利理论发挥实际性的效果，也不必再像古典政治哲学那样强调道德感化，而是要解放人性，重视教育。显然，建基于这种新的自然权利论上的道德和政治法规远比古典政治哲学的“理想国”更加行之有效，“因为权利由情感做后盾，所以在某种意义上说，它可以自我巩固加强。因为道德自律和藐视自私的传统学说的基础已经动摇，所以人类通向使自我利益合法化或得以确认的新道路已经被打开”。〔2〕霍布斯之后的思想家差不多都相信，自私的动机比无私更明显，更强有力，同时开明的自私也更能有效地弥合社会的弊端。

那么，什么是自然权利呢？霍布斯说：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”〔3〕接着，他又将自然权利进一步简化为“利用一切可能的办法来保卫我们自己”。〔3〕从这一定义，我们可以看出，自然权利的目的是自我保存（“保存自己的天性”）。其中，最基本的自然权利主要有生命权、自由权、追求幸福的权利以及平等权。

自然权利的实质是自由，也就是一个人以自己所愿意的方式保存生命的自由。正是自由使得自我保存的实现成为可能。霍布斯说，自由就其本义来说就是缺乏外在障碍，若将其具体到自然权利时，便是人在其力量和智慧所能办到的事情中，“用他自己的判断和理性认为最适合的手段”去不受障碍地做他所愿意做的事情。正是在自由中，死亡恐惧与自由是完全相容的，激情、理性、意志实现了有机统一。正是在激情、理性、意志的有机统一状态中，人才能依据判断和理性，准确地找到最适合自我保存的手段，有效地维护自然权利。正是在此意义上，霍布斯被视为现代自由主义的奠基人。自然权利是自由的，首先便意味着人的激情是自由的，而激情的自由则意味着个人在自然状态中的欲望成为善恶的尺度，和平以及达成和平的方式或手段便是善，而其反面则是恶，那么他便得以从古典政治哲学的道德束缚——人类善恶的共同准则独立于人类生活，人对这些超越价值具有服从的义务——中解放出来，自由获得了优先于义务的地位，并得以在自由的基础上构建新的道德基础。自然权利而不是自然义务成为新的道德生活和政治生活的开端和根据，他的政治哲学也只有在此意义上才能真正成为新的公民科学。

人天生就是不合群的，自然状态也是一个不适合人类生存的悲惨状态，那么如何从自然状态进入政治状态呢？霍布斯的回答是：人们要想实现和平，就必须订立契约，放弃彼此对事情的自然权利。

二、国家状态：臣民的自由与义务

霍布斯认为，唯有自然世界中的自然自由才是纯粹的自由。一旦进入人造世界（国家状态），人就不仅仅是运动的物体，而成为受主权者保护的臣民了。此时臣民的自由即是民约权利，也就是民约法所留下的自由。而民约法则是臣民的义务，其作用在于取消自然法赋予臣民的自然自由。换句话说，在国家状态下，臣民的自然自由转变为民约权利。于是，“权利与法律的不同正和义务与自由的区别一样”。〔3〕如果说自然状态下的自然权利（自然自由）对应于国家状态下的民约权利（臣民的自由）的话，那么自然状态下的自然法（自然义务）则对应于国家状态下的民约法（臣民的义务）。

在霍布斯看来，国家的法律（即民约法）是人们为了取得和平和自保，以相互订立信约的形式人为制造的锁链，从而将主权者的“嘴唇”与臣民的“耳朵”紧密相连。有意思的是，他在这里一口气用了两个隐喻：主权者的“嘴唇”实为主权者的命令（或者说是主权者的意志），因为命令是靠嘴唇发出的；而臣民的“耳朵”体现着臣民对主权者命令的服从，因为主权者的命令从主权者的嘴唇发出并进入臣民的耳朵。但是，这些锁链并非坚不可摧、难以折断，那么它们何以维系主权者和臣民呢？奥秘就在于主权者与臣民双方对于折断这些锁链后而带来的危险——人人相互为战的自然状态——的恐惧。

先看臣民的自由。霍布斯指出，臣民的自由取消了臣民的那种“在一切法律的保障有恃无恐的地方”“有权利运用自己的力量保卫自己，并先发制人地进攻受怀疑的邻人以自保”的自然自由，是相对于民约法这些锁链而言的。〔3〕简言之，臣民的自由就存在于这些锁链之外，即“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”。〔3〕一方面，法律不等于取消臣民的自由，因为就自由的本义来说唯有锁链锁禁和监禁才真正构成人身自由的物理阻碍；另一方面，自由也不等于免除法律的惩罚，因为法律一旦没有武力保障其实行，便会沦为一纸空文，无法保障臣民的安全与自由。不过，法律毕竟只是“人造的锁链”，并不具有恐惧激情那样具有发自其本性的力量来阻止人根据自己的意愿而行动。在人造世界，法律主要还是通过约束臣民的激情来调节他们的行为，不可能真正成为臣民自由的外在阻碍，臣民依然保有随时违反法律的自由。当然，一旦回到自然世界，法律这根锁链将彻底失效。

那么，具体说来，臣民的自由有哪些呢？霍布斯说：“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。”〔3〕这里所列举的五项臣民的自由都是与臣民的安全和过满意的生活息息相关的。不过，臣民的安全先于过满意的生活，或者说，政治契约先于经济契约。此外，还需要注意的是，《利维坦》第四十七章中还补充了“宗教崇拜的自由”。

霍布斯认为，可以从两个方面来理解臣民的自由与主权者之间的关系：一方面，就主权者而言，主权者对臣民的生杀予夺之权并不会由于臣民的自由而被取消或被限制。因为主权者对臣民所做的事情即使违反了公道或自然法，也不能据此认为是主权者侵害了臣民或主权者是不义的。另一方面，就臣民而言，对于主权者所命令的某些事情，臣民可以拒绝不做而不为不义。既然“在我们的服从这一行为中，同时包含着我们的义务和我们的自由”，〔3〕那么，我们便应当从建立国家时臣民到底转让了哪些权利或者说放弃了哪些自由入手来思考这一问题。换句话说，我们应当“从建立主权的目的——臣民本身之间的和平和对共同敌人的防御——中去推论”〔3〕什么是臣民的自由与义务。第一，如果主权者命令某一臣民自杀、自残或不抵抗攻击他的人，或者命令他绝饮食、断呼吸或放弃不用就不能生存下去的东西，臣民有不服从的自由。第二，在主权者或其掌权者审问臣民所犯的罪行且臣民没有获得主权者宽恕的保证时，臣民没有承认的义务。第三，臣民并不因承认主权者就有义务奉主权者之命杀死自己或他人。虽然臣民有时奉主权者之命而有义务去做危险或不荣誉之事，但是这种义务与其说取决于臣民表示服从之言辞，不如说取决于所做事情的目的之意向。只要不会妨碍建立主权的目的之实现时，臣民有拒绝的自由；相反，臣民就没有拒绝的自由。譬如，一个奉命当兵杀敌的人如能找到另一个足以胜任当兵的人来代替自己便不为不义；两军交战中的逃兵如是出于恐惧而不是为了叛逆，只能说是不荣誉的行为，而算不得不义。但是，对于应募入伍、领受粮饷的人来说，便不得以胆怯为由拒绝参加战斗或在战斗中未经长官允许而擅自逃走。第四，臣民没有自由为了防卫某人而抵抗国家的武力，因为这种自由会破坏主权者保卫臣民的手段，并摧毁建立主权的本质。当某群人因不义地反抗了主权者并将因此而付出生命的代价时，他们有自由保卫自己的生命，即使是拿起武器联合起来。虽然他将臣民反抗主权者的行为看作不义的，但是他并没有将臣民纯粹保卫自己的生命的行为视为不义的。第五，臣民的其余自由均存在于法律的保持缄默的地方。凡是法律保持缄默的地方，臣民均有自由根据自己的理性判断而行事。不过，这种自由的大小并非一成不变的，而是依主权者的具体意志而定，因时因地而异。

在霍布斯看来，主权者若根据自己的权力而向臣民征取东西时，臣民不得起诉主权者；若不是根据自己的权力而向臣民征取东西，并与臣民存在争议时，臣民有自由根据主权者原先订立的法律为自己的权利进行诉讼。主权者授予全体臣民或一部分臣民一种自由时，还必须以这种授予的成立将不会导致主权者不能保护臣民的安全为前提。不过，主权者直接声明放弃主权或将主权让与他人的情况除外。

此外，霍布斯还说，古希腊罗马人所推崇的自由并非个人的自由，而只是国家的自由，这种自由必然导致相互冲突和战争，与自然状态下人所具有的自然自由没有本质区别。每一个国家都有绝对的自由做最有利于本国利益的事情，而究竟什么是最有利于本国利益的事情是由国家的代表者所决定的。他辛辣地讽刺道：说雅典人和罗马人是自由的这句话，不过是在说所谈的代表者有抵抗或侵略其他民族的自由，而不是指任何人有反抗自己的代表者的自由。

再看臣民的义务。当主权者不能保卫臣民的安全时，臣民的对于主权者的义务便会自然终止，而臣民的天赋自卫权也会被重新激活。这是因为“主权是国家的灵魂，灵魂一旦与身躯脱离后，肢体就不再从灵魂方面接受任何运动了”。〔3〕对此，霍布斯列举了如下几种极端情况：一是沦为战俘的臣民除以臣服战胜者为条件获得自己的生命或自由之外，别无他法保全自己的生命，此时他有自由接受这种条件。二是那些被限制人身自由的人有自由选择逃跑，而不能被视为受信约约束而必须服从。三是君主若为自己或其继承人放弃主权时，臣民的自然自由就会恢复。一个不愿意要继承人的君主，臣民的臣服义务在君主死后便会终止。同理，一个既没有众所周知的亲属也没有宣布新的继承人的君主，臣民的臣服义务也因君主的死亡而终止。四是臣民在放逐时期不再是主权者的臣民。但是，臣民请假到国外游历或被派往国外履行使命期间，仍是主权者的臣民，并应当服从所在国的一切法律。五是君主若因战败而臣服于战胜者时，他的臣民仅对战胜者担负义务；君主若只是被俘或失去人身自由时，他的臣民仍对他担负义务，并应服从该君主原先委派的官员。

需要注意的是，主权者战败后臣民什么时候开始对征服者担负义务呢？“根据自然之理说来，每一个人在战争中对于和平时期内保卫自己的权力当局应当尽力加以保卫。”〔3〕如果主权者不能继续提供给臣民安全与保护时，如臣民处于敌人看守和防卫范围之内，臣民就不再对原有主权者负有义务，而是有自由服从征服者。真正的征服并不是杀死或拘禁式的制服，而是根据胜利取得另一个人的主权的权利。这种权利是在臣民为了换取生命和自由而对胜利者的允诺服从，并与胜利者订立信约后取得的。

总之，霍布斯是从运动无外在阻碍的维度来考虑臣民的自由的，从建立主权的目的（求得安全与保护）来考虑臣民的义务的，并采取了现实主义的态度。一方面，主权者通过制定法律的方式来为臣民的激情划定边界，自由就存在于法律沉默之处，但是法律毕竟只是“人造的锁链”，并不能真正成为臣民自由的外在阻碍，法律最终必须作用于臣民的激情才能真正发挥约束臣民的自由的作用。另一方面，主权者如不能实际给予臣民安全与保护的话，臣民就不再对原有主权者担负义务。

三、神学政治：之于上帝的义务

霍布斯认为，如果宗教的自然种子是经由人根据自己的独创而加以栽培和整理，那么这种宗教便属于人的政治（Human Politics）；如果这些宗教的自然终止是人根据上帝的命令和启示加以栽培和整理，那么这种宗教便属于神的政治（Divine Politics）。前者宣讲的是主权者要求臣民的一部分义务，后者包含的则是上帝要求子民的戒律，但两者的目的都是为了让臣民对主权者更服从、守法、平安相处、互爱和合群。无论是人的政治还是神的政治，都说明宗教并不能脱离政治而单独存在，宗教不仅需要得到政治的培育，还要为政治服务。他从政治的维度对宗教的政治性进行了重新诠释，策略性地批判了“黑暗的王国”。

在人的政治中，几乎一切有名称的事物都被异教人当作神或鬼，或者被假想为神灵附体；异端邪教的创立者利用人们对原因的愚昧无知，不讲第二因，而只讲第二级掌职之神；异教人的宗教创立者在对未来的征兆问题上，“一部分根据自称具有的经验，一部分根据自称具有的神启，又加上了许许多多其他迷信的占卜”。〔3〕于是，异教人的主权者千方百计地让自己的臣民相信：人们所具有的宗教观念是神灵的指令，而不是人为搞出来的；法律所禁止的任何事情都是神灵所不悦的；等等。在人的政治中，异教人的主权者非常重视通过温和的宗教手段利用臣民的无知和恐惧来维护自身的统治。

在神的政治中，上帝亲自以超自然的神启建立了一个特殊王国，为人与神、人与人之间的行为都订立了法度。这样，世俗的政策和法律本身就是宗教的一部分。不过，我们需要注意自然的上帝王国和根据契约成立的上帝王国的区别：“上帝成为全世界之王是根据权力而来的，但他成为选民之王则是根据契约而来的。”〔3〕《圣经》中所指的上帝的王国大多是指后者，上帝的王国也是一个世俗王国，同样也需要根据契约建立世俗政府；不同的是，这个政府不仅管理人与人之间的关系，而且管理人与上帝的关系，上帝是国王，摩西以及其死后的大祭司则是上帝的代治者。

对神的力量的恐惧，使人意识到自身的软弱，并使人明晰了自身对于上帝的义务（以便获得心灵的安宁和死后的得救）以及上帝在地上的代治者的义务（以便获得世俗社会中的和平与安全）。换句话说，虽然臣民对于主权者的服从根源于自然法，但是自然法作为理性的一般法则，在强大的激情面前往往显得孱弱无力；在基督教国家中，除了主权者的权威所带来的外在慑服外，还必须借助上帝及《圣经》的内在慑服。这样，我们就不难理解霍布斯为何要用《圣经》中的巨兽“利维坦”来譬喻国家了：“这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”〔3〕

对于自己神学政治的初衷，霍布斯坦承并非在于提出任何自己的论点，而只是要说明：从基督教政治学的原理中究竟能推论出一些什么结论来证实世俗主权者的权力和他们的臣民的义务。由此可见，他的政治哲学之所以没有仅仅停留于自然理性和激情的层面上，而是继续深入到神学政治的层面，究其原因就在于：一方面，他要从神学政治的层面赋予世俗主权者以足够的权威，扫清了从神的政治过渡到人的政治的障碍，以此来彻底清除基督教对现实政治的消极性影响；另一方面，他又要发挥宗教的积极性作用，将启示宗教改造成新的公民宗教，既为人的信仰留下了地盘，又可为世俗政治服务。

四、结语

与古典政治哲学以自然义务为中心、将权利视为义务的派生物不同，霍布斯乃至整个现代政治哲学都以自然权利为中心，将自然权利作为所有道德和正义的根源。公民的所有义务不过是从自我保存的自然权利中派生的，义务只有在其施行不至于影响自我保存时才具有约束力，超出契约界限时人就不可能负担义务了。相反，当义务的施行要以牺牲自我保存为代价时，义务也就丧失了，因为没有任何契约能使人去伤害自己。因此，国家的职能在于保卫或维护每一个人的自然权利，如主权者不能实际给予臣民安全与保护的话，臣民就不再对原有主权者担负义务。于是，所谓的生命权、自由权、追求幸福的权利、平等权等人权观念成为现代性的基本精神。霍布斯的自然权利优先于自然义务的理论经过洛克等人的继承和改造，对整个西方现代政治哲学及其政治制度都产生了广泛而深远的影响。譬如，洛克就相信，人除了有保存肉体的欲望外，还有享受生活、追求财富的欲望。于是，洛克用无止境地获取财富的欲望代替了霍布斯自我保存的欲望，用“无限制获取的权利”代替了霍布斯自我保存的权利。一方面，现代义务观之所以拥有如此伟力，就在于其最终目的还是为个人的自然权利作辩护。另一方面，霍布斯和洛克都不是从涵括所有人的伦理一体性模式来思考“人类共同体”，而是将人的社会化的自然基础看作彼此孤立主体的组合，没有解决好如何从“自然伦理”状态过渡到社会组织形式的问题，以致在征服自然的路上与自然法的基本精神越走越远，而这正是现代性危机的根源之一。■