《吕氏春秋》用士思想对儒、墨、道三家学说的接受——兼论吕不韦“重士”的双重意蕴

吕 芳

（扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002）

士人是中国传统文化中最具有标志性的群体，虽其大多指参与政治的知识分子，但其基本的人格范式和心理结构则与崇尚理想信仰，讲求才学见识的贤者密不可分，如孔德立指出，士不一定是贤人，而贤人一定可以为士［1］。此言从侧面暗示出士人的求取在一定程度上是对贤才的任举。其实，君主知人善任，招贤纳士已经成为一种既定的政治需求，关于这一层面的认识，春秋战国时期的思想家有较为广泛的讨论，如孟子有言：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？”［2］又如荀子说：“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”［3］他们皆认为任用贤人是关乎国家盛乱、兴衰的重要因素，再如《晏子春秋》中曰：“夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。”［4］这句话亦表达出君主须得贤必用，度材授任的用人观念。《吕氏春秋》总揽百家之言，“博采九流，网罗百氏”，为秦帝国谋划政治理论，“求贤用士”自是其思想体系中不可或缺的内容，如《慎行论求人》中有“得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱”［5］之言，《开春论期贤》中有“凡国不徒安，名不徒显，必得贤士”［6］之语，均能表明《吕氏春秋》对尚贤任士在治国安邦中的重要性有清晰的认知。

针对《吕氏春秋》之贤人思想的探究，学界多有论作，如王启才统计了《吕氏春秋》关于任贤使能、为臣之道、为君之道方面的士人论、人才论几乎占全部篇目的四分之一［7］，并指出其不拘一格的选人标准；孔令梅博士认为“使贤以义”“不求完备”“用人不疑”“听纳贤言”四个方面是《吕氏春秋》对君主使用人才提出的要求［8］；郝建平教授指出，《吕氏春秋》的用人之道包括重视人才，以礼待贤、礼贤下士，给人才以优厚的待遇，用人之长、不求全责备，任人唯贤、公正无私，用人不疑、放手使用等［9］。然其基本都着眼于单向文本研究，缺少与其他诸子思想的联系与比较，而本文在承认求贤与用士相互一致，互为关联的基础上，将《吕氏春秋》中的用士思想放入先秦时代的文化背景与学术思潮中探讨，可以发现其求贤任士的观念对儒、墨、道三家学说有不同程度的汲取与接受。同时，我们立足于秦国的政治形势，可窥测出吕不韦的“重士”思想具有“势”与“道”的双重意蕴。

一 以儒家“义”“礼”为中心的选士理念

儒家思想所倡导的礼、义、廉、耻、仁、爱、忠、孝等伦理道德观念与社会人事法则成为先秦“百家争鸣”的首唱，其理论学说虽在后世相沿成习，然于当世却不乏对其攻讦之语，如韩非子为实行其“法治”学说，认为“仲尼之对，亡国之言也”［10］、“儒以文乱法”［11］，公开批儒反孔；庄子对儒者的批判更加尖锐，如其在《人间世》篇中借楚狂接舆之言指斥孔子不明无为大道，有“祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德”［12］之语，又在《盗跖》篇中说：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？”［13］以借满苟得之语证实“儒者伪辞”的诈巧学说。与之相比，《吕氏春秋》中也多次提到孔子以及儒者，均以正面形象出现，如《季春纪先己》借孔子之口曰“丘闻之，得之于身者得之人，失之于身者失之人”［14］，这显然是对儒家“身正而天下归之”思想的申述；再如《孟夏纪劝学》有言：“颜回之于孔子也，犹曾参之事父也。古之贤者与，其尊师若此，故师尽智竭道以教。”［15］此是以颜渊侍奉孔子之事肯定了儒家尊师敬学的思想。诸如此类，皆可窥测出《吕氏春秋》对儒家学说的吸收和赞同。于用士而言，人主如何选择贤者为国家所用，吕氏思想中已提出较为明确的“择士”理念，且不难发现其对儒家理论有所接受。

一是君主应寻找以“义”为人格风范的贤士。在儒家的道德伦理体系中，“义”传达出人对不避其难，坚守己志的精神价值和崇高品格的追求，如王宏亮指出，这种道德意志在生死关头，在荣华富贵面前，或在长期的贫贱生活中都不可扭曲、不可磨灭［16］。在孔子看来，“义”是其自身高节厉行，光明磊落的行为尺度和标准，更是君子安身立命的根本，如《论语里仁篇》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”［17］《述而篇》中亦言：“不义而富且贵，于我如浮云。”［18］到了孟子，他将“义”的学说发扬光大，将其置于生命和世俗之上，有了更高的价值取向，如《告子》中云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”［19］孟子强调，生命的价值在于它所蕴含的道德意蕴，“舍生取义”，操守己道，不畏牺牲应成为人生处世的精神状态和外显气象；又《尽心》有“故士穷不失义，达不离道”［20］之语，亦表达出有道之士在困境中依然会坚持志节，独善其身的人格诉求。荀子也有对“义”的阐发，如其《修身篇》中有“保利弃义谓之至贼”［21］之言，认为保住利益而抛弃道义实乃是贼寇行径，并指出“利少而义多，为之”［22］，主张以“义”为自身行为的出发点和归宿地；又在《不苟篇》指出，“惟仁之为守，惟义之为行”［23］，要求人对严于取舍，固守节操的道德观的践履；再如《荣辱篇》有“重死持义而不桡，是士君子之勇也”［24］的论言，崇尚不为私利而苟且偷生的气节。总而言之，儒家话语体系下的“义”提出了一个讲求耿介纯直，立身行己的人格和社会理想，而这一道德准则被《吕氏春秋》所吸收，并成为其为人主“择士”的重要理念之一，如《季冬纪士节》中有这样一段话：

士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也［25］。

以上一段话能够窥测出两层意思，一是士人应具备主持正义而不畏危难，舍生取义而视死如归的操行；二是呼吁人主当以寻找这样的贤士为治理国家的要务。这一对士人的选取要求显然汲取了儒家行义立身，不唯利是图的价值观念和人格学说，为了论证“人主欲大立功名者，不可不务求此人”［26］的“择士”观念，《吕氏春秋》中列举了颇多例证，《忠廉篇》有“要离刺杀王子庆忌后自刎”之事：

吴王大说，请与分国。要离曰：“不可。臣请必死！”要离曰：“夫杀妻子，焚之而扬其灰，以便事也，臣以为不仁。夫为故主杀新主，臣以为不义。夫捽而浮乎江，三入三出，特王子庆忌为之赐而不杀耳，臣已为辱矣。夫不仁不义，又且已辱，不可以生。”［27］

此处阐述的是，要离为完成吴王刺杀庆忌的任务，杀焚妻子，假意跟从庆忌，然庆忌认为他是国士不忍将其淹杀，而是欲成其名，使得要离有机会杀己以助其完成“旧主”吴王的使命。在面对吴王“分国”的大利面前，要离认为先前所作所为虽是为了吴王的事业，但也违背了道义，有辱人格气节，于是他毅然决然地选择了以身殉道，以彰显自己高义的节操，故此《吕氏春秋》有“要离可谓不为赏动矣，故临大利而不易其义”［28］的评价，又进而认为“苟便于主利于国，无敢辞违，杀身出生以徇之。国有士若此，则可谓有人矣”［29］，指出国家如若有这样杀身舍生的义士便可称得上有人才了，从这一论证中不难看出《吕氏春秋》希望人主选用珍视名节之人的“择士”理念是对儒家讲求“见利思义”“见利不亏义”理想人格学说的吸取和接纳。另外，《离俗篇》中亦有表述人主须求取以“义”为本的用士态度，齐、晋相与战，一兵卒亡戟得矛，路遇叔孙无，两人有一处对话：

叔无孙曰：“矛非戟也，戟非矛也，亡戟得矛，岂亢责也哉？”平阿之余子曰：“嘻！”还反战，趋尚及之，遂战而死。叔无孙曰：“吾闻之，君子济人于患，必离其难。”疾驱而从之，亦死而不反［30］。

由以上文字可看出，兵卒赞同叔孙无失戟得矛不能向君主交差之言，遂返战场以致战死，而叔孙无遵从使人遭祸必与其共患难的君子操行，亦追随兵卒死于战场之上。《吕氏春秋》对此二人的行为十分赞赏，其言曰：“令此将众，亦必不北矣；令此处人主之旁，亦必死义矣。”［31］认为假使让此二人统率军队，一定不会战败逃跑，使其追随人主，也会为道义而献身，因此，便劝诫君主说“故人主之欲得廉士者，不可不务求”［32］，这一“廉士”即指舍生取义，恪守德行的贤能之士。此处论说之语亦可窥测出《吕氏春秋》的“择士”理念建立在儒家以义为尚，舍生取义的人格风范上，体现出吕氏思想对儒家道德准则在用士方略中的有效摄取和应用。

二是君主在求取贤士过程中应以“礼”相待。儒家学说中的“礼”除指约束和规范个人行为的道德修养外，还担任着君主如何处理与臣士关系的政治性职能。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”［33］指出君主应以“礼”对待臣下，人臣应以“忠”效命君主，孔子在这里所谈之“礼”“忠”是君臣各守的本分及相应的行为标准，其目的在于“维护社会等级秩序的稳定以及伦常关系的和谐、和顺”［34］。孟子继承了孔子“君使臣以礼”的观念，却打破其上、下等级意识，在人格对等的基础上提出人主以“礼”对待良臣贤士的必要性，如《孟子尽心》有一段话：

孟子曰：“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”［35］

在孟子看来，贤士皆有自己的德行操守和人格尊严，人主如果不能“致敬尽礼”以待之，便会使贤士感到受辱和轻蔑，自不会与王公君主见面，更不会向其称臣。如若君主能够“致敬尽礼”，结果则会大不相同，其在《离娄》中曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”［36］孟子认为，君主以何种态度对待贤士臣属，贤士臣属就会以何种态度回应之，并提出“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉”［37］，采纳臣下的谏言，关心臣下的远行，且不急于收缴臣下的封地，这算是人主“致敬尽礼”的表现，如此，臣下才“可为服矣”。不难看出，在孟子眼中，君王与士人之关系，如同平等相处之朋友关系［38］，具有相互认同和尊重的意味而非单纯的帝王统治秩序和行为准则，关心和礼遇贤士是君主“尽礼”的表现及“士为己用”的前提条件。孟子这一人主“致敬尽礼”才能使贤士为己效力尽忠的高标自持思想被《吕氏春秋》所吸纳，成为其“求士”理念的一部分，如其《不侵篇》举豫让一例：

豫让之友谓豫让曰：“子之行何其惑也？子尝事范氏、中行氏，诸侯尽灭之，而子不为报；至于智氏，而子必为之报，何故？”豫让曰：“我将告子其故。范氏、中行氏，我寒而不我衣，我饥而不我食，而时使我与千人共其养，是众人畜我也。夫众人畜我者，我亦众人事之。至于智氏则不然，出则乘我以车，入则足我以养，众人广朝，而必加礼于吾所，是国士畜我也。夫国士畜我者，我亦国士事之。”［39］

由此段可知，豫让虽侍奉过范氏、中行氏却不为其报仇，反而以死相报智氏的原因是智伯以供养国士一般的丰富物质条件和谦恭礼遇态度对待他，与之相比，范氏与中行氏仅以众人门客的方式待之，且衣食不予足，故此豫让才发出“夫国士畜我者，我亦国士事之”的感叹，并以死报答主上的知遇之恩。《吕氏春秋》借以表达出“贤主必自知士，故士尽力竭智，直言交争，而不辞其患”［40］的论言，认为君主须亲自了解贤士，贤士才能竭尽心力，不避其祸地为其献身，这与儒家孟子“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”所蕴含的君主“尽礼”观念完全一致。又如《本味篇》中有以下议言：

伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山，钟子期曰：“善哉乎鼓琴！巍巍乎若太山。”少选之间，而志在流水，钟子期又曰：“善哉乎鼓琴！汤汤乎若流水。”钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。非独琴若此也，贤者亦然。虽有贤者，而无礼以接之，贤奚由尽忠？犹御之不善，骥不自千里也［41］。

在这里，《吕氏春秋》用伯牙和钟子期、驭手和良马两组比喻暗指人主与贤士的关系，伯牙绝弦是因无知己者，良马不行是因无善驾者，指出君主如果不以礼相待贤德之人，且不能持理解和真诚态度，贤人便不会为其尽忠。其又在《观世篇》中言：“诸众齐民，不待知而使，不待礼而令。若夫有道之士，必礼必知，然后其智能可尽也。”［42］说明君主使贤能之士奉献智慧和才能的前提是礼遇他们。再如《下贤篇》有“士虽骄之，而己愈礼之，士安得不归之”［43］的论言，亦表露出人主“致敬尽礼”是访求贤士，为国所用的重要因素。诸如此类的“择士”要求和理念与儒家孟子学说中“王公尽其礼，贤士报君恩”的思想观念相承相接，一脉相通，足以见其对儒家言旨的接受和采纳，亦可看出《吕氏春秋》“不囿一家之旧说，‘权衡’和‘去取’百家之言为我所用”的特点［44］。

二 以墨家“公义”为导向的任士原则

清人卢文弨认为《吕氏春秋》一书大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术［45］，此言虽有主观之处，却也不无道理。吕不韦招致宾客撰书，杂取百家之言，其中确不乏对墨者的提说及墨子思想的阐发，如《首时篇》有“墨者有田鸠，欲见秦惠王，留秦三年而弗得见”［46］之语；《去宥篇》有“东方之墨者谢子，将西见秦惠王”［47］之言，皆是对墨家徒属的记载。又如《节丧篇》中针对世俗行丧喜欢“载之以大輴，羽旄旌旗、如云偻翣以督之，珠玉以佩之，黼黻文章以饬之”［48］的现象，《吕氏春秋》发出“以此观世，则美矣，侈矣；以此为死，则不可也”［49］的感叹，这与《墨子节丧篇》“厚葬久丧果非圣王之道”［50］，讲求节俭的意旨一致；再如《爱类篇》中有“上世之王者众矣，而事皆不同，其当世之急，忧民之利，除民之害同”［51］的论言，指出圣王能够关心百姓利益，消除百姓祸患，这与《墨子兼爱（中）》“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去人下之害”［52］的爱民思想相同。诸如此类，均可看出《吕氏春秋》集墨学之说融于己说的征兆，无独有偶，在“用士”思想上，《吕氏春秋》亦有对墨子学说的接纳和汲取。《墨子尚贤》中有一段话：

故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。”举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也［53］。

以上论述有两层深旨，一是人主应给贤能之人以高官厚禄的地位及杀伐决断的权力以助自己成就王业；二是墨子认为执政者应以才能品德和功劳政绩作为任用士人的标准而非以身份地位为标榜。前者在先秦诸子治国安邦的谋略中具有普遍意义，而后者则体现出墨子一派用士原则的鲜明特色，他主张“有能则举之，无能则下之”的任士观念是对“骨肉之亲无故富贵”的世卿世禄制度的突破，代表着“当时农与公肆之人的利益，反映他们要求参政、改造贫富不均社会的政治理想”［54］，体现出其委用贤士，一视同人的公正义理。这一“举公义，辟私怨”，讲求公道的用士观点还有颇多呈现，如《尚贤（中）》有“夫无故富贵、面目姣好则使之，岂必智且有慧哉”［55］的感言，批判了人主使用骨肉之亲和面容姣好者作为国家士臣而不考虑其是否有真正才能的行为；又如《尚贤》指出，若君主“任人唯亲”“使治其国家，则其国家之乱可得而知也”［56］。这些都可窥测出墨子主张不拘泥于出身和地位，唯“才”与“贤”是用，以追求公平公正的任士态度，而这一思想也为《吕氏春秋》所接受，其在《去私篇》中有祁黄羊推举士人一事：

晋平公问于祁黄羊曰：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊对曰：“解狐可。”平公曰：“解狐非子之仇邪？”对曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公曰：“善。”遂用之。国人称善焉。居有间，平公又问祁黄羊曰：“国无尉，其谁可而为之？”对曰：“午可。”平公曰：“午非子之子邪？”对曰：“君问可，非问臣之子也。”平公曰：“善。”又遂用之。国人称善焉［57］。

晋平公向祁黄羊询问南阳县令和国家军尉的合适人选，祁黄羊则不避亲疏，在选拔官吏，任用士人的问题上唯才是举，公道平等地对待仇人之子与己之子，这一秉公举才的观念被《吕氏春秋》所赞扬，其借孔子之语说：“善哉！祁黄羊之论也，外举不避雠，内举不避子。祁黄羊可谓公矣。”［58］此处可明显看出，吕氏思想是以墨家“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之”［59］的“公义”原则作为取人导向，劝勉人主尚贤用士。又《慎人篇》中记载秦穆公任用百里奚之事：

百里奚之未遇时也，亡虢而虏晋，饭牛于秦，传鬻以五羊之皮。公孙枝得而说之，献诸缪公，三日，请属事焉。缪公曰：“买之五羊之皮而属事焉，无乃天下笑乎？”公孙枝对曰：“信贤而任之，君之明也；让贤而下之，臣之忠也。君为明君，臣为忠臣。彼信贤，境内将服，敌国且畏，夫谁暇笑哉？”［60］

秦穆公认为百里奚是用五张羊皮赎回的卑贱之人，使其委任官职会被天下人耻笑，而公孙枝则认为“明君忠臣”的表现便是任用和推举贤德之人，这一举措能使国内外顺服和敬畏，国君更不会因重用出身低微的贤士而遭到嘲讽。《吕氏春秋》列举此事后发论言曰：“故人主之欲求士者，不可不务博也。”［61］指出求取士人应广泛寻找，“不能分出身、分地位、分职业”［62］。除此之外，其又在《贵公篇》：“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。”［63］借齐桓公抛却私恨而启用管仲和任用偏私而惨死房中的前后对比，点明君主不阿亲近贵，有贤举之的重要性；再如《举难篇》有“以人之小恶，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已”［64］的言论，提醒人君寻求贤能之士不应求全责备，着眼其缺点而不见其长处；另《简选篇》有武王“显贤者之位，进殷之遗老”［65］，任用敌国贤士而“天下美其德”之语，也从侧面反映出君主应有不分远迩亲疏，列德尚贤的任士气度。

综上可知，《吕氏春秋》中公正无私，人无贵贱，不拘身份等级的任士导向与墨家学说“举公义，辟私怨”“任人唯才”的尚贤用士意识相契合，这是其打破各学派门户之见，兼容并包所致，亦可视为《吕氏春秋》在用士思想上对墨子一派的接受和吸纳。

三 以道家“无为”为根本的用士方略

道家学说虽偏向于探讨万物演化的程序和规律，注重个体的修持和实践，却也“推天道以明人事”，建立起以侯王为中心的“君人南面之术”，而“无为”则是其政治思想体系中的重要内核。东汉高诱评《吕氏春秋》曰“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”［66］，揭示出《吕氏春秋》对道家“无为”意旨的吸收和创用，这一点在其用士思想上有较为明显的展现。

一方面，君主应秉持“无为”的原则，凭借贤能之士实施政略。在老子、庄子的政治哲学中，道德礼法制度的建立是破坏社会原有秩序的主要原因，故而提出了“圣人无为”的方法以避免统治者对国家和百姓的控制与干预，如老子《道德经》第二章有“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞”［67］之言，指出圣人治世任万物兴起而不过度干扰；又五十七章有“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”［68］的论说，认为统治者任天顺性，不求有所作为，百姓自会达到归化、匡正、富裕、淳朴的状态；再如第六十四章有“天下神器，不可为。为者败之，执者失之”［69］之语，说明王侯垂拱无为，因循任物才可使天下平稳安宁。庄子继承了老子“无为”的政治理念，其《天地篇》：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”［70］此处以深渊静水比喻治理百姓，以宣扬其自主自由，放任自然的治世主张；又《在囿篇》：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”［71］意为明君无为而治才不会损害百姓的天然本性，使之安宁度日。概而言之，道家“无为”在政治上的中心思想是把政府的活动尽量缩小到最低限度，最大限度地不干扰民众的活动，使民众能安居乐业，习常美俗［72］，而《吕氏春秋》将这一“无为而治”的理念吸收和限定到君主“用士”的方略上，使之成为不干涉士臣职事，善凭其智，以成王业的一种手段和方式。其《知度篇》：“主虽巧智，未无不知也。以未无不知，应无不请，其道固穷。为人主而数穷于其下，将何以君人乎？”［73］表明君主即使灵巧聪明，却也能力有限，不能无所不知，亦不能应付不计可数的事务，那么如何克服这种局限呢？《吕氏春秋》对此给出了以下解决办法：

故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为实。尧曰：“若何而为及日月之所烛？”舜曰：“若何而服四荒之外？”禹曰：“若何而治青丘，化九阳、奇肱之所际？［74］

这段话揭示出，有“道术”的君主会依靠臣下做事，自己不亲身躬行，不发布指示，不替臣子讲话，不管理官府之事，而是以“无知”“不为”处君位，询问臣子如何处理和应对问题。又借尧、舜、禹向臣属寻计求策之言，阐发人君清净无为，不必强力疾作，而使士臣尽职行事才是避免“其道固穷”，因自己能力有限而致治理方法殆尽的关键。洪家义曾指出，《吕氏春秋》吸取了道家“无为”思想的合理性，使它变成容易实践和实行的一条原则［75］，而此原则便呈现在君主“无知不为”，使群贤尽其力的用士策略上，这是《吕氏春秋》对道家“无为”学说的接受与化用。《任数篇》中有齐桓公任用管仲一例亦可证实这一点：

有司请事于齐桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又请，公曰：“告仲父。”若是三。习者曰：“一则仲父，二则仲父，易哉为君！”桓公曰：“吾未得仲父则难，已得仲父之后，曷为其不易也？”桓公得管子，事犹大易，又况于得道术乎?［76］

此段讲述了主管官吏三次向齐桓公请示问题，桓公皆使其寻求管仲解决，近臣因而发出为君之易的感慨，而桓公则认为自己身处君位，能轻松自在的重要原因是任用贤能的管仲。《吕氏春秋》将桓公称作“得道术”之人，借此阐发君主“无为”而清虚自守，却能因群臣之功以达“事省而国治”的目的，因而证明其“君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣”［77］的论言。另外《士节篇》有“贤主劳于求人，而佚于治事”［78］之语，《分职篇》有“能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也”［79］之言，均指明君主无所作为而善用众智的用人原则。总之，老庄一派从天道出发，生成了任物自然，无为而治的抽象政术，而《吕氏春秋》则要求君主在一定程度上放弃对具体事务的过多操劳而加强对各级人才的使用管理［80］，这是其汲取道家“无为”思想并将它创用为人君任用贤臣良士以达身佚而国治的策略和方法。

另一方面，君主处“无为”而用士可达全生养性的目的。道家“无为”学说除与政治手段相关联，亦具涵养生命，保身卫生的旨趣，这一点在庄子思想中尤为明显。如其《天道篇》：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”［81］，指出帝王的品质之一是顺应自然，无为而治，若此便“用天下而有余”，不至竭尽心力，强调了对个体生命的维护和保养，又借广成子言曰“目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”［82］，表明排除外部事务纷扰和精神偏执，保持“无知无为”，心态平和的状态才是养生保形之法；再如其有“无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣”［83］之言，指出不求有为则身心平静，忧患不侵，这是寿命绵长的保障；另有《刻意篇》：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”［84］认为内心纯粹，宁静专一，淡泊无为，顺应自然是保养精神的基本法则。与老子“无为而无不为”的生命哲学相比，老子注重“劝导人民返回真诚朴质的生活形态与心境”［85］，以达人与自然的和谐，如其有“人之道，为而不争”［86］之言，又有“见素抱朴，少私寡欲”“绝学无忧”［87］之语，均是要求一种淳朴无饰，自然本真的生活方式，而庄子的“无为”思想已然将人的认识引向自我心性的探究，成为“免于累而不伤于物”［88］的存身保生之术。

《吕氏春秋》主张君主持“无为”态度任贤用士的方式带有庄子一派的贵生色彩，如《本生篇》：“天子之动也，以全天为故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也。”［89］这句话论证了百官的设立以天子养生、全生为要旨，“这不是将生命哲学看作政治思想的延伸，而是将生命直接看作政治活动的根本目的”［90］，贤能之人“一旦出仕则为士大夫、臣子”［91］，臣有为而“各处其职、治其事以待主，主无不安矣”［92］，因此，君主“无为”而善用贤士是保全生命的需要。《察贤篇》借“宓子贱与巫马期治单父”一事阐述其义，宓子贱“弹鸣琴，身不下堂，而单父治”［93］，巫马期“以星出，以星入，日夜不居，以身亲之，而单父亦治”［94］，《吕氏春秋》对前者表示肯定，称宓子“君子矣”，认为其“任人者故逸”，能够使用人才治事而得以“逸四肢，全耳目，平心气”［95］，故而生命不伤，精力不损。巫马期则不然，其任力自为的方法会“弊生事精，劳手足，烦教诏”［96］，损伤生命，耗费精气，天下贤主万不可以此行事，此是通过两者的对比申述出君主任贤举能，垂手而治具有养性全生的作用。《情欲篇》又言：“古人得道者，生以寿长，声色滋味能久乐之，奚故？论早定也。”［97］认为生命长寿，享乐长久的原因是确立“尊生”的信念，并以“孙叔敖知遇荆庄王”起论，指出荆庄王任用孙叔敖治理国事，“日夜不息，不得以便生为故”［98］，却使得自己欢乐无遗，无有忧劳，论证出人主若“损其生以资天下之人，而终不自知”［99］，必会造成“生亏乎内”的结果，如此耗费心力，损害生命为天下人操劳实非明君所为，借以说明君主求贤任士，处“无为”之态，才能够达到保全生命，保养神形的目的。由此可见，《吕氏春秋》中君主以“无为”用士而全生的思想不能排除有对庄子“无为”以养生学说的接受和转用，这是其博采众长乃成一家之言的必然特性。

四 吕不韦“重士”的双重意蕴

张茹娇曾说过，《吕氏春秋》对任贤举能的重视已超乎此前诸子书，诸子书中虽多少言及尚贤，但篇幅实不及《吕氏春秋》，其以论贤为主体的篇章就占了全书的四分之一［100］。就其思想而言，通过前文的分析可看出《吕氏春秋》不囿于一家之言，在融合各家学说的基础上对君主提出了一系列的用士理论和要求，亦足以证实尚贤任士在其书中的特殊地位，那么如何看待吕氏“重士求贤”这一现象呢？有论者指出，中国文化史上有两大相互抗衡和制约的关系，一是由士人秉持的道德操守和精神信仰所形成的“道”，二是由君主在政治领域中拥有的权势和地位所形成的“势”［101］，我们立足于这两方面结合秦国政治背景去分析《吕氏春秋》用士思想，可以发现其带有“势”与“道”的双重意蕴。

首先，吕不韦是为拱卫君“势”而认可士人任“道”的价值，具有维护正统的性质。春秋战国时期“天子失官，学在四夷”，士人怀道而处，秉持着高标志向和高贵品格在社会各个领域涌现和活跃，极力要求君主赞同其学说观念和治世方式，构成与世俗权力相对抗的“道尊于势”的价值理念。如孔子提出“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议”［102］的价值取向，凸显其以道自任的精神操守；又如孟子有“天下无道，以身殉道”的论言，是对自身道义及理想信念的坚持和追求；再如子思言“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则凶之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾”［103］，反映出士人以自高、自贵维护“从道不从君”的内在志节。然而，这些“志于道”的士人虽有高名，却在政治权威面前常常时运不济，难行其“道”，不被认可的状态，如《史记孔子世家》中记载仲尼至宋则司马桓魋欲杀之，至郑则“自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗”［104］，至卫则灵公老而不用，至陈蔡则遭徒役围困，绝粮不得行，其虽“怀道”，却“循道弥久，温温无所试，莫能己用”［105］，久难实现；又《战国策》记载了被孟子称为“巨擘”的陈仲子遭到君“势”的威胁，赵威后认为他“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎”［106］，可见当局者对坚守己志，不予合作的士人心怀愤恨；孟子游说各国，虽受各国国君尊重，其仁政措施却无人采用。吕不韦召门下宾客编纂治国纲领，凭借政治家的敏感不可能忽视这一点，其言曰：“有道之士，固骄人主；人主之不肖者，亦骄有道之士。日以相骄，奚时相得？”［107］对此，他认为贤明的君主应主动礼贤下士，“士虽骄，而己愈礼之”［108］，不应排斥和打压有道之士，并指出“士之所归，天下从之”［109］，这句话已然透露出用士是秦国大一统政治的必要渴求。但是，六国士人大都对秦国有偏见，这一点可从史书中窥测出：

鲁连曰：“……彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民。”（《战国策秦围赵之邯郸》）

楼缓曰：“……秦虎狼之国也，无礼义之心，其求无已而王之地有尽”（《战国策秦攻赵于长平》）

朱己谓魏王曰：“秦与戎、翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也。”（《战国策魏将与秦攻韩》）

屈平曰：“秦虎狼之国，不可信。”（《史记屈原贾生列传》）

诸如此类，不难看出秦国在士人的心目中是“戎狄”“虎狼”“不讲礼义”的国家形象，甚至历史上有“孔子西行不到秦”之说。同时，随着各国相互争霸形势的展开，东方六国君主也逐渐认识到士人之“道”在政治上的效用，如齐宣王兴稷下之学，“喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论”［110］，稷下先生以所持之“道”自由评论国事，吸引天下士人争相奔赴，使齐国推进政治改革，国力日益强盛；又如燕昭王尊道重贤，为士人郭隗“改筑宫而师事之”，以成“乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕”［111］的局面，燕国遂至富殷；再如魏文侯“受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼”［112］，认为“段干木先乎德，寡人先乎势；干木富乎义，寡人富乎财。势不若德贵，财不若义高”［113］，从而承认以士人之“道”辅佐和彰显君“势”的重要性。吕不韦作为相国要使秦国统一天下，这些对秦国文化的蔑视和各国重士强国，企图逐鹿中原的压力是其必须考虑的问题，而他要求君主招揽人才，求贤纳士的思想正是出于增强政治号召力以达“天下从之”，维护国君统治的目的，具有浓厚的“势”的意蕴。

其次，吕不韦具有以士阶层及其所代表的道统对抗秦王嬴政君“势”权威的倾向。《吕氏春秋》被“布咸阳市门”之后，吕不韦便进入其政治生命的转折点，据《史记》记载，“秦王十年十月，免相国吕不韦”“岁余，秦王恐其为变，乃赐文信侯书曰：‘君何功于秦？秦封君河南，食十万户。君何亲于秦？号称仲父。其与家属徙处蜀！’”［114］一些学者由此言推断出嬴政与吕不韦之间有权力斗争，如林剑鸣认为“统治阶级中间固有的权势欲，埋下了吕不韦同秦王政势不两立冲突的种子”［115］；又余世明指出，吕不韦权势过大，不能不使秦王政产生强烈的收回权力的欲望［116］。如若仔细探究，实不尽然，两者的矛盾乃与吕不韦以弘“道”士人之姿态对抗政治话语权力的态度有关，这一点在其任贤用士的思想中已然露出端倪，如《吕氏春秋》中言道：

昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。（《孟春纪贵公》）

地从于城，城从于民，民从于贤。故贤主得贤者而民得，民得而城得，城得而地得。（《先识览先识》）

功名之立，由事之本也，得贤之化也。非贤，其孰知乎事化？故曰其本在得贤。（《孝行览本味》）

综观上述论言，我们可以窥测出在吕不韦眼中，建立功名，统一天下非一人之力，而是依靠一批贤臣良士的支持和协助。而秦王嬴政则认为“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定”［117］，完成大业属其一人之功劳，这显然与吕不韦的观点相抵牾。此外，秦王尚法家，大权独揽，刻薄寡恩，如尉缭言其“少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人”“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣。不可与久游”［118］；再如卢生与侯生言其“天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用”［119］；又在霸局已定之后颁逐客令，禁私学，声称士人弘“道”实乃“非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下”［120］，表示士人“不治而议论”的行为会抹杀君主权威。诸如此类，可见嬴政权势至上，独断专行，蔑视知识分子的行事风格。“吕不韦与秦王政相处很久，当然知道他的为人和他的思想”［121］，但其仍坚持“诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣”［122］的观念，企图训导秦王嬴政用贤重士，为士阶层自身寻求价值与地位，并强调君主应与贤者分享统一大业的成果，这一思想无疑与秦王的权力欲望发生冲突。故此，嬴政与吕不韦的矛盾不能单纯地界定于政治斗争，从其“重士”“用士”的理念看，它在一定程度上象征着以士人为载体的“道统”与以君主为载体的“政统”之间的抗争，具有了“道”的意蕴，而随着吕不韦的贬死，“士阶层为帝王师之梦想”［123］和“势”服从于“道”的愿望也随之陨灭。

《吕氏春秋》综合百家九流，为秦国统一天下进行理论准备，对君主提出了一整套政治要求。其中，我们将《吕氏春秋》的用士思想置于先秦学术文化潮流中探究，可以看出其在择士理念上主张人君应寻找具有不避其难，舍生取义人格风范的贤士，且认为君主应对贤士致敬尽礼，体现出对儒家“义”“礼”旨意的接受。其又吸取了墨家讲求公平公正，任人唯贤的任士原则，要求君主用士不分亲疏远近，唯才是举。又对道家“无为”意旨进行了创用，认为君主应该无所作为而善用众智，以达安治天下和全生养性的目的。这些通过分析对比所得出的结论在一定程度上反映出吕不韦“重士”的观念，它既有维护君主权威的性质，又代表了士人阶层的利益，具有“势”与“道”的双重意蕴。