“桃源”失落的隐喻

2021-12-21伍海欣

名作欣赏·学术版 2021年12期

摘要：关于陶渊明《桃花源记》的研究，史家多从索引史事处着眼。近代以来，研究者亦开始注意六朝仙乡故事传统与《桃花源记》叙事之间的关系，然未能切中《桃花源记》有别于六朝仙乡叙事传统的独特叙事模式之肯綮。《桃花源记》从六朝仙乡与洞天传说故事传统中“夺胎换骨”，对游历洞天的故事要素进行改编和重构，以“桃花源”的两次失落的书写隐喻了陶渊明自身“有为”地追求理想世界的悲剧。

关键词：《桃花源记》陶渊明仙乡故事叙事学

近世史家对《桃花源记》的研究，多注意于索引其所述“桃花源”故事与东晋史事之间的联系。无论是陈寅恪将“桃花源”的原型推定为永嘉之乱后北方流民建立的坞堡组织，还是唐长孺认为“桃花源”的形态与荆州地区蛮人逃役入山之间存在密切关系的讨论，皆将《桃花源记》视作“史料”来与史事互证。尽管唐长孺也意识到《桃花源记》与东晋六朝“洞天”仙话传统之间有关，然而亦并未将其当作一个文学文本加以分析。

实际上，《桃花源记》不仅可以视为六朝“游仙”叙事传统中的一例个案，还可以视为拼合了不同类型的“游仙”故事素的游仙叙事变体。《桃花源记》与游仙故事的重要区别在于《桃花源记》中的“他界”并非是缥缈的仙乡，而是隐逸的人境。陶渊明《桃花源记》对传统“游仙”叙事的承接和背离，说明其叙事动机或是以“桃花源”的失落来隐喻其现实理想的失落。

一、桃花源：仙乡变体的人间

小川环树将六朝仙乡故事的母题归纳为八个类型，《桃花源记》包含了其中的“洞穴”“怀乡”“时间”“再归与不成功”四个母题。《桃花源记》与六朝“游仙”故事共享着相似的故事情节和叙事结构，如进入洞穴、洞穴中的“异界”描写，此已为先坊幸子所揭示。先坊幸子将《桃花源记》中的故事情节与六朝“异乡传说”的故事要素进行比较，指出《桃花源记》里“不异人世”桃花源的描写在六朝“异乡故事”中亦有所见，并非是陶渊明孤鸣先发，陶渊明在创作《桃花源记》时参考了六朝“异乡故事”的诸种故事要素。李丰楙进一步指出，六朝以“洞天”为发生场所的“洞穴”类型游仙故事，可划分为记载在《道藏》文本中的道教传统叙事和流传于民间口头传说中的民间传统叙事两大叙事传统。在“洞中奇遇”类型中，洞天故事又可划分为早期的“仙境观棋类型”“服食仙药类型”以及后期的“人神恋爱类型”和“隐遁思想类型”四个类型。李丰楙认为陶渊明笔下的“桃花源”故事属于“隐遁思想类型”，即“具备了游历仙境的结构形式，却只叙述一段平实的游历经验，其创作目的是基于隐遁思想”a。

然而，若仅将《桃花源记》视为“变种的仙乡谭”或平实地表达“适彼乐土”的思想则会引发两个问题：一是“桃花源”的乐土是否仅仅是一个隐逸的场所，是否还承载着其他意义？二是如何解释《桃花源记》中“不可再归”的叙事情节的加入及其所承载的叙事内涵？

关于“桃花源”的象征内涵的问题，韩愈早已注意到“桃花源”与仙乡之间的差别，其《桃源图》诗言：“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐。”b在韩愈的诗中，“桃源”和俗世的区别是由“礼数不同樽俎异”的异代风俗差异构成的，“桃花源”是一个历史中断在秦亡之前的世界，但在韩愈眼中仍是一个人间世。梅尧臣《桃花源诗》亦云：“亦殊商颜采芝草，唯与少长亲胡麻。”c

苏轼在《和桃花源诗序》中言：

世传桃源事多过其实，致渊明所记，止言先世避秦乱来此，则渔人所见，似是其子孙，非秦人不死者也。又云“杀鸡作食”，岂有仙而杀乎……使武陵太守得而至焉，则已化为争夺之场久矣。尝意天地之间，若此者甚众，不独桃源。d

苏轼反驳了唐人以来将“桃花源”视作“仙乡”的看法，认为“桃花源”是先世人避秦乱的避世居所，并非是具有凝固时间的功能以实现长生永寿的“仙乡”。即使要进一步解释“桃花源”意象的内涵，苏轼也将其引向道家政治上“无为”的理想，意其“不可再归”是避开了成为“争夺之场”的命运。先坊幸子也通过分析陶渊明对不异于人间村落的描写，认为“桃花源”并非是有别于人间村落的仙乡，而是以“与世隔绝”为特征的理想人间。然而，如果仅将“桃花源”视为与世隔绝的隐逸场所，或“小国寡民”的道家理想世界，则会忽略陶渊明对“桃花源”与外界时间性差异的描写。

小川环树指出仙乡故事里的时间母题，往往是相对的有限的凡俗时间与绝对的无限的仙乡时间在时间尺度上的对立。e尽管“桃花源”并非是如仙乡一样寿命和历史凝固不变的永恒世界，但是在陶渊明的书写中，“桃花源”仍显示了另一种时间凝固的状态。这种时间凝固的状态是通过渔人与“桃源”中人对时间的体验感的差异来表现的。“桃源”中人“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”，渔人“具言所闻”，而桃源人“皆叹惋”f。“叹惋”一词正表达了桃源人对于易代的看法，是隔绝于现实世界的旁观者的悯于俗世变迁的态度。“桃花源”乃是一个“与外人间隔”的“绝境”，是一个保存了“荒路暧交通，鸡犬互鸣吠”晋世以前淳朴遗俗和社会形态的场域。与“洞天仙境”类似，“桃花源”亦是一种“他界”，一个异质于渔人所在的历史世界的时空。

“桃花源”不仅在空间结构上以“洞穴”形态作为保持区隔状态的空间，并且以具有隐藏意味的“初极狭”的小口通道作为武陵人所在的日常世界和“桃花源”的非常世界的象征性通道。桃源人“悉如外人”的衣着，“黄发垂髫，并怡然自乐”的生活状态，以及其不知何世的社会时间凝固状态，昭示了“桃花源”乃是“异质化时空”的场所，以及桃源人异于武陵渔人的非世俗的生命情态。由此可见，“桃花源”并非是简单的隐逸场所，而是具有“仙乡”和淳古的人间理想社会的双重形态的空间。以渔人“误入”而发现“桃花源”，又意味着此异质世界可遇不可求的偶然性，说明“桃花源”区别于日常世界的稀缺性，预示了“桃花源”是一个容易失落的存在。由此，《桃花源記》中“不可再归”的母题呈现就寻到了解释的出发点。

二、《桃花源记》的叙事结构

与六朝游仙故事中“不可再归”的母题通常只表现一次，并且书写一般较为简略不同，《桃花源记》重复了两次“不可再归”的母题。第一次是渔人带着太守的属吏意图再次寻找“桃花源”不得，第二次是南阳刘子骥听闻了“桃花源”的传说欲寻不得。这两个“不可再归”的故事，皆可从六朝史料中找到原型。

唐《初学记·州郡·江南道》“龙门鹿穴”条引《荆州记》记载了武溪蛮人猎鹿进入石穴中的古俗异界，出穴后斫树为志却再寻不得的故事，此故事亦见于明胡震亨校补并刊刻的《秘册汇函》本刘宋刘敬叔《异苑》。《初学记》所引《荆州记》不知是何本。姚振宗考证，撰《荆州记》者有三：一是东晋初年范汪，二是约为东晋晚年人庾仲雍g，三是刘宋临川王刘义庆侍郎盛弘之。其书推测撰成于元嘉十四年（437）。此故事言“元嘉中”，较有可能记载在盛弘之的《荆州记》中。关于武溪，郦道元《水经注·沅水》云：“夹溪悉是蛮左所居，故谓此蛮五溪蛮也。”h故知，武陵有五溪，《荆州记》所言“武溪蛮人”即武陵五溪蛮。若武溪蛮人猎鹿故事非源出《桃花源记》，而是来自武陵本土的民间传说，恰在刘宋以后才被记载下来，那么陶渊明在创作《桃花源记》时或早已听说了这个故事。与“武溪蛮人”故事中石穴异乡的失落仅以“其后茫茫，无复仿佛”i的简略结尾不同，陶渊明在《桃花源记》中安排了武陵渔人禀告太守，并带领官府中人寻找“桃花源”不得的情节，强调了武陵人在出“桃花源”后再寻“桃花源”的主动性。

刘子骥是《桃花源记》中唯一有明确姓、字的人物。刘子骥，即刘驎之，《晋书·隐逸传》载其“采药衡山，深入忘返，有一涧水，水南有二石囷，一石囷闭，一石囷开，水深广不得过，欲还失道。遇伐弓人，问径，仅得还家。或说囷中皆仙灵方药诸杂物，驎之欲更寻索，终不复知处也”j。此事又为《初学记》所引，见载于成书于刘宋末南齐初的臧荣绪所修的《晋书》。《太平御览》一作引《晋书》，一作引《晋中兴书》，说明此记载的史源可追溯到成书于刘宋中晚期的《晋中兴书》。刘驎之与陶渊明乃是同时代人，以高逸名于当世，其相关的民间传说或也为陶渊明所耳闻。刘驎之寻石囷的故事与陶渊明《桃花源记》中刘子骥寻“桃花源”在“寻而不得”这一情节上虽有相似之处，但是陶渊明将刘驎之所寻求的对象，从藏有仙药的石囷转变为隐藏了古俗社会的“桃花源”，即将其寻求的动机由道教的求黄白仙药转变为寻求理想的异乡。因此，陶渊明对“寻而不得”至“不可再归”的情节设置，实际上是有他独特的创作意图，而非如先坊幸子所言，《桃花源记》只是因袭六朝“异乡故事”的母题。

武陵人误入“桃花源”的故事是由入穴（误入）、游历、出穴、寻入、迷途五个情节组成的，而刘子骥寻“桃花源”的叙事结构则是由寻入、迷途两个情节构成。《桃花源记》的故事要素可以归纳为“往桃源”和“离桃源”两个方向相反的类型，具体可见下表。

由此，又可以将故事中的人物分为三组：一是“非求桃源”，即偶遇桃林情节里的武陵人；二为“求桃源”，即出桃源后寻桃源的武陵人、太守和刘子骥；三为“反对求桃源”，即桃源人。

“求桃源”者违背了“反对求桃源”者的意愿，即武陵人违反了对桃源人“不足为外人道”的承诺。而武陵人“非求桃源”和“求桃源”的两个情节都具备“往桃源——离桃源”的故事素组合。当武陵人违反了与“反对求桃源”的桃源人之间“不足为外人道”的约定，并与另一“求桃源”者太守形成合作关系后，“无意往桃源——离桃源”就转化为“有意往桃源——离桃源”的故事素组合。武陵人误入桃源故事中具有“解谜”功能的“豁然开朗”的桃源世界的图景描写，则被置于“游历”之前、“出穴”之后。桃源人主动向武陵人揭示了自身的理想性質，但是作为“非求桃源”的武陵人却辞别了出于无目的的偶然性得到的“桃源”。武陵人从“非求桃源”向“求桃源”的转化，是从非目的性的“偶遇”向目的性的“寻入”转化。而刘子骥的“求桃源”更是一开始出于有目的的“规往”，其寻不得的结局强化了叙事者所要隐含的价值判断，即“求桃源”是一种相对于“非求桃源”的无为的有为，而有为最终都是徒劳的。

《桃花源记》中的“无为”也分为“自发的无为”和“自觉的无为”两种类型：前者是武陵人，他在第一次前往“桃花源”时，并没有意识到自己行动的偶然性而误入桃源；后者是桃源人，桃源人如商山四皓一般主动避秦乱世于“桃花源”中，自觉地维系着鸡犬相闻的淳古的社会形态，同时也拒绝外界的主动进入。在《桃花源记》中，武陵渔人“自发的无为”并没有转化为“自觉的无为”，而是通过违反承诺与禁令转化为“有为”，最终失落了超越世俗的理想世界。因此，《桃花源记》更深层次的隐喻是现实中“无为”被舍弃后理想社会永远失落的悲剧。同时，“桃花源”自身具有与洞天相似的仙境式空间构造，因而被置入作者和读者双方共享的仙境与洞天母题之中。不可再归的民间故事母题在《桃花源记》里被武陵人和刘子骥“寻桃源”的情节双重强化，暗示了“桃花源”所象征的“理想社会”必然失落的结局。

三、“有为”失落的隐喻

“桃花源”乃是理想社会和“仙境”结合的理想境域，在中古道家的政治图景中，实现其理想社会的方式即是“无为”。“无为”是陶渊明认同的一种人生理想与政治理想。陶渊明《神释》诗中曾如是表达他的哲学观：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。”陈寅恪先生归之为区别于正始玄学注重“养生”，主张“放达”的“委运任化”的新自然观，而所谓“委运任化”其实就是“无为”的具体表述。陈寅恪考证：“渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道。”k天师道乃是发端于东汉末年益州地区“五斗米教”的变种，然而从陶渊明《神释》诗中的“应尽便须尽，无复独多虑”和《归去来兮辞》中的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”可知，陶渊明之“形神观”乃是“形尽神灭”的观念，与道教信仰中“神不离形而长生”的“肉体成仙”以得解脱的永存之道是相悖的。从《形赠影》诗中的“我无腾化术”可知，陶渊明并不追求道教的长寿术，甚至也不追求灵魂的永存。在神随形灭的观念里，对“形”长存的追求也算是一种“有为”。“委运任化”则是随顺生命自然的起灭，即随运道而行不悖，所关注的乃是一期生命的现世，而非彼岸。因为无论是道教的长生还是佛教的“神不灭”，皆是需要通过一定的修行实践，即必须是有为的，才能达到理想的境界。

“养生”和“治国”是道教“无为”主题的两面，汤一介先生指出：“道教的特点是既要求‘长生不死’又要求现世的‘治国安民’。”！ 2因此，陶渊明在《桃花源记》中所隐喻的治世的“无为”而致太平与在他的诗作中体现出来的人生的“无为”实则也是“无为而得治”主题的两面。在《桃花源诗》中，陶渊明更为细致地描写了“桃花源”的社会形态，是“桑竹垂余荫，菽稷随时艺”的农耕社会，但是“秋熟靡王税”，这里不是国家统治的编户齐民。并且这个社会的时间观念是“虽无纪历志，四时自成岁”，说明“桃花源”是一个完全在世俗政权统治之外的独立的社会，其社会形态和时间并不受世俗秩序的规训，并且还保存着“俎豆犹古法，衣裳无新制”的淳古风俗。因此，“桃花源”的社会形态最大的特点就是“无为”。

“无为”的政治内涵在《道德经》中是统治者不行“劳民”之事，即所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”m。《桃花源记》提到的“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境”和《桃花源诗》中的“嬴氏乱天纪，贤者避其世”，都是对桃源人从“有为”的乱世转变成“无为”的太平世的描述，暗示着“有为”与“无为”的两种社会形态的选择。武陵人和刘子骥“求桃源”是一种“有为”，而桃源人“反对求桃源”则隐喻了“无为”的保持。在“有为”与“无为”之间的是“非求桃源”，当武陵人处于“非求桃源”而“无意地往桃源”时，他的行动同样象征了“无为”的状态。然而，当武陵人的行动一旦转化成“求桃源”这一“有为”的行动，就违反了“反对求桃源”的“无为”守则时，“桃花源”也就失落而不可寻了。因而，要到达“桃花源”那样和平宁静的社会只有通过“无为”。

陶渊明在后世记载中常以一个“隐逸者”的形象出现，本传见于《晋书》《宋书》的《隐逸传》中。实际上，陶渊明并非只有“隐士”这一个面向。在晋宋易代之际，出身于士族的陶渊明也曾扮演过一个积极参与政治的角色。洪迈《容斋随笔》“桃源行”条言：

《宋书》本传云：“潜自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。自宋高祖王业渐隆，不复肯仕。所著文章，皆题其年月。义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来，唯云甲子而已。”故五臣注《文选》用其语。又继之云：“意者耻事二姓，故以异之。”此说虽经前辈所记，然予切意桃源之事，以避秦为言，至云“无论魏、晋”，乃寓意于刘裕，托之于秦，借以为喻耳。n

洪迈将陶渊明写作《桃花源记》的时间判定为刘宋代晋之后，陶渊明被征为著作佐郎不就，避居浔阳之时，故而《桃花源记》或许是陶渊明晚年之作。除却陶渊明或有闲情娱乐的创作意图外，亦不妨将《桃花源记》视作陶渊明对于一生所见所历之“有为”之事最终失败的寓言，即世俗诸多“有为”是徒劳的，且让人厌倦的。这一对“有为”的厌倦，具体而言即陶渊明对仕宦生涯的现实秩序和生活状态的厌倦。作为东晋名臣陶侃之裔，具有士族身份的陶渊明在《命子》诗中追溯“爰自陶唐”先祖的荣光。曾祖陶侃以勋德命世，祖父陶茂亦“慎终如始”，而父则“淡焉虚止，寄迹风云”，说明了陶渊明并不热衷于仕宦的家世渊源。晋宋易代之际，陶渊明先仕桓玄于江陵，又为刘裕镇军参军，后因家贫而为刘敬宣建威参军，宦海辗转之间显示出陶渊明日渐消极的仕宦心态。最终，陶渊明厌烦了“王事靡宁”的仕途，以妹丧弃官而成为处士，又与王弘、檀道济等人物有所交游，此是一种保持自己士族文化身份同时保全自身的处世姿态。与东晋士人以名教与自然为一，以出处为同归的士族文化氛围不同，陶渊明选择“处”与他自身对现实政治的“有为”的名教仕途乃是徒劳的洞见有关。于陶渊明而言，在寿命与形体上以仙道养生之术追求永生的“有为”，是“卫生每苦拙”“邈然兹道绝”的徒劳；参与治国安民的现实秩序的“有为”，是“善恶苟不应”的“空言”。

先坊幸子认为《桃花源记》并没有表达陶渊明的主观创作意图，实则不然。《桃花源记》中对“无为”转变为“有为”后“桃源”理想的失却，隐喻了陶渊明对人生和社会的“有为”终是徒劳无用的认识。陶渊明未必真的认为他所处的现实社会可以回到“小国寡民”的状态，但是在这一社会形态理想背后实际上是他对自身所处的社会的一种期待——对治世的期待。然而这种期待被晋宋易代的历史裹挟，陶渊明对士族身份和作为士族必须参与的现实秩序产生了厌倦，生出了“聊且凭化迁，终返班生庐”的任化无为之盼。

a 李丰楙：《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，见《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第362—382页。

b 〔清〕方世举编：《韩昌黎诗集编年笺注》，中华书局2012年版，第365页。

c 朱东润编：《梅尧臣诗集编年笺注》，中华书局1980年版，第895页。

d 〔清〕王文诰编：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第2196—2197页。

e 小川环树：《魏晉時代以後（三世紀以降）——仙鄉に遊んだ說話》，见《中國小說の史研究》，岩波書店1968年版，第270页。

f 逯立钦校注：《陶渊明集》，中华书局1979年版，第165页。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注）

g 张帆帆：《庾仲雍生平补证及其地记数种考论与辑补》，《中国地方志》2018年第2期，第65—73页。

h 〔清〕杨守敬、熊會贞疏：《水经注疏》，江苏古籍出版社1989年版，第3079页。

i 〔唐〕徐坚：《初学记》，中华书局2004年版，第191页。

j 〔唐〕房玄龄：《晋书》，中华书局1974年版，第2248页。

k 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第180页。

l 汤一介：《早期道教史》，昆仑出版社2006年版，第73页。