从“主体性”到“情本体”——李泽厚哲学的后期进路及其限度

吕佳翼

（南开大学，天津300350）

李泽厚是具有影响力的美学家、哲学家和思想家，其思想影响已镌刻在改革开放后的学术进程中，成为当代人文学术研究无法忽略的思想坐标。从20世纪50年代卓然成家，到八十年代独领风骚，直至晚年笔耕不辍、新见迭出，李泽厚每一阶段的哲思历程不仅折射了时代的风云变幻，也蕴含着其思想内涵和内在逻辑的延展和嬗变。我们通常的研究重视前者，忽略后者，对李泽厚后期的哲学进路及其理论架构缺乏整体性的把握。故而本文不揣谫陋，以李泽厚本人最为重视的晚年哲学思想为视角，重新梳理其哲思历程、逻辑进路、理论成就和后期体系，并结合中国现代化进程中的若干现实问题反思其理论限度，以求教于学界同仁。

一、本体论变革视域中的李泽厚主体性哲学

分析李泽厚哲学的逻辑进路，首先要从他20世纪80年代的主体性实践哲学说起。在其《批判哲学的批判——康德述评》一书及其后续的主体性哲学论纲中，李泽厚以“马克思＋康德”的模式建立起他自己的哲学体系。其中的实践基础来自马克思，主体性维度来自康德，主体性实践哲学的思想资源判然分明。这一哲学体系以“实践”为基础，“主体性”为核心，以外在主体性、内在主体性、群体主体性、个体主体性四个概念的交相组接为基本构架。在这一理论创造中，李泽厚实际已在两个路向上实现了某种哲学变革。其中之一是李泽厚自觉意识的，即由传统苏式马克思主义的物质本体论到实践本体论的变革，使哲学探讨的中心由物转变为人。用李泽厚自己的话来说就是，哲学思索命运，包括人类的命运和个体的命运。这一路向上的哲学变革后来已几乎成为马克思主义哲学界的共识，李泽厚则可谓开路先锋。

而除此之外，另一路向上的哲学变革则是针对西方近现代主体形而上学展开的，但由于当时并未被注意，包括李泽厚自己也未必有明确意识。西方近现代的主体形而上学肇始于柏拉图主义的形而上学传统，这种形而上学传统的基本特点是把世界两分，或者用李泽厚的话说叫“两个世界”，即理念世界和现实世界，并认为真理在于前者。在中世纪的西方宗教视域中把这种两分观念转变为天国与尘世的对立，及至笛卡尔开创了以“我思”意识为核心的近代认识论传统，西方传统的上述本体论，形而上学转变为主体（认识论）形而上学。由于西方的整个这一形而上传统，使人或者在宗教中以超验的情感迷狂者在哲学中以先验的理知思辨，“超越”这个现实世界。康德的主体性哲学亦不脱此近代理性形而上学窠臼，它的特点是将主体理解为自因、自足的实体，由于在主体与客体之间划上一道鸿沟，形成了存在论上的主客二元，并自设了主体如何超出自身切中与它完全不同质的客体这一西方近代认识论问题。然而，李泽厚的主体性哲学却与马克思的实践哲学相接通，而马克思的实践哲学本身具有变革西方传统本体论的当代性，因此李泽厚实际完成了主体性哲学由近代到当代的范式转化。

之所以要指出李泽厚在这后一路向中的哲学变革，乃由于批判、消解主体性和主客二元不仅在当代西方而且在我国成为哲学主流，给人避之唯恐不及之感，这就特别需要思考我们需要消解的是哪种意义上的主体性，在何种意义上还需要主体性？实际上，需消解的只是上述西方形而上学传统中特定形态的主体性哲学；实际上只要有人存在，就存在主体性问题。主客二分的问题亦然，我们要消解的是存在论基础中的主客二分，如西方近代主体形而上学中对“自我”的实体化理解；却不可能消解主客分化的现实历史过程。事实上，李泽厚主体性哲学的实践历史性不仅决定了此主体的生存论性质，而且决定了此主体性的历史生成性质，即“前主体性→主体性→非主体性→主体间性”的发展过程。[1]在这个意义上，李泽厚的主体性哲学是一种“主体生成论”，而非人类中心论。

当然，非主体性和主体间性的环节在李泽厚此时的主体性实践哲学中尚未展开。“马克思＋康德”模式的主体性实践哲学的重心此时仍在以主体性回应当时的启蒙主题。80年代中后期李泽厚虽已着手阐述中国传统并提出“情本体”，但此时对传统的阐述几乎还外在于他的哲学体系，“情本体”也只是作为内在主体性的某种补充或从属，正如李泽厚自己所说：“诗的方面则是心理（情感）本体论的哲学。尽管它只是主体性实践哲学（或人类学本体论）的一个方面，而且在今天它也许是次要的方面。”[2]李泽厚曾指出，在外在、内在、群体、个体主体性四个概念中，个体、内在主体性是他的着重点，而个体主体性特别是个体内在主体性在某种程度上已意味着“情本体”，因此，从前者逻辑地转向后者也就是下一个课题了。

二、李泽厚后期“情本体”哲学的条理结构与理论体系

20世纪80年代末随着李泽厚在《华夏美学》中对中国传统文化心理结构的阐述，在《关于主体性的第四个提纲》中也开始在原有的主体性哲学基础上凸出情感本体，回应“活的意义”。但真正展开却是在20世纪90年代以后，特别是以《哲学探寻录》为标志。但在这以后，李泽厚的哲思路向发生了诸多变化，如李泽厚的思想资源明显转变为以中国传统为主，在对中国传统的“转化性创造”中回应西方，并在此过程中从多个角度发展情本体线索，等等，新的理论体系却尚未形成。这些新的哲思几乎是在原有主体性哲学体系的框架之外生长，既难为旧的体系包容，又未得到新的有效整合。无怪乎李泽厚这一时期的作品给人以杂糅、折衷甚至混乱的印象。如一论者评论李泽厚这一阶段对中国传统的阐发：“与这种思想火花式的诠释直接相关的一点是，李泽厚从未能提供一个关于儒家思想的系统性理解，于是他的这些多从外部比较的脉络中得来的关于儒家思想的观点或许站在他所主张的马克思主义立场上还能够被整合到一个思想的系统之中，若站在儒家立场上则显得非常零散。究其缘由，这当然是因为他对于儒家缺乏一个内在的认同立场。”[3]在这个意义上，《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》二书的出版是非常重要的，因为它们以“情本体”整合、贯穿了李泽厚的整个后期哲学，至此以“情本体”为核心的新的理论体系方才比较明确地确立起来。此后的《回应桑德尔及其他》则进一步补充了这个体系。

在李泽厚试图以“情本体”总结其后期哲思的努力之下，是否还能认为李泽厚对传统的创发是散点式的，就值得重新商榷了。实际上，以“情本体”为核心，李泽厚后期以中国传统为主要思想资源形成了一个新的理论体系。因此，“情本体”一词本身有着丰富内涵和多重意蕴，但由于李泽厚后期喜以语录、注疏体表达其灵动的哲思，往往点到为止、言不尽意，对“情本体”的不同层次和含义也就缺乏明确的梳理和界定，往往混而用之，这就给我们明晰地把握“情本体”的理论体系带来一定的困难。因此，它显然不像前期的主体性哲学体系那样条理清晰和易于把握。故此，需要我们通过对李泽厚“情本体”之不同层次和多重意蕴的梳理和界定，重构还原出李泽厚“情本体”的理论体系。

（一）作为内在情理结构的“情本体”

1.广义即人类情理结构。李泽厚的“情本体”虽有内、外两个向度，但不管是就这一理论的发展逻辑，还是就其理论重心而言，内在维度都是其首要的方面。因此，我们首先讨论“情本体”的内在维度。就其内在维度而言，“情本体”也可分出诸多层次，我们由广义到狭义分而述之。从广义来说，“情本体”的内在维度是一种情理结构或人性结构，“是理性与本能的一种恰当的组合”，“即情感和理知所形成的各种不同比例、关系的复杂结构。”[4]这也即是李泽厚早就提出的文化心理结构，或者用主体性实践哲学中的术语来说，也叫内在主体性。它包括“理性内构”的认知结构、“理性凝聚”的意志结构和“理性融化”的审美结构。这三者中的情理结构是不同的，大体而言，前两者突出理性对感性（情欲）的制约乃至主宰作用，后者则以理性与感性（情欲）的交融互渗为特点。

2.狭义即中国传统的情理结构。如果说以上的情理结构是就人类层面而言的普遍性，那么在不同的民族中，由于受不同文化的塑造，其情理结构会在此普遍性的基础上表现出某种特殊性。李泽厚指出，认知结构和意志结构中的情理结构人类普遍性非常突出，即都表现为理性对感性的制约乃至主宰作用，文化差异的影响较小，“而狭义的‘积淀’（广义的‘积淀’指理性对感性的塑造及两者的融合，因此包括整个文化心理结构——引者注）即审美，却有所不同。它常常直接呈现为人的整个‘情理结构’即整个心理状态，而不限于认识和行为。从而由各不相同的文化（民族、地区、阶层）所造成的心理差异，即理性与感性的结构、配合、比例，便可以颇不相同。”[5]这里的审美不专指狭义的审美活动，而应更广义地理解为人生状态、人生境界、人性或曰国民性。那么，我们中国传统的这个审美结构或人性结构有何特点？一言以蔽之，儒学奠定了中国传统情理交融、以情为本的人性结构。这一点在与西方、日本的比较中更加突出。李泽厚指出：“犹太教、基督教以及伊斯兰教在建构人类心理上，都突出地呈现了情理结构中理性绝对主宰的特质：突出这种信仰—情感与任何生物本能、自然情欲无关，纯粹由理知确认，并坚持、执著某个由知性确定的对象、原则、观念或规则”[6]，简言之即情理分途、理主宰情。而日本虽也受儒学影响，但它主要是“通过儒学建立起整套严格的外在礼仪规范和行为秩序”，从而对个体形成严格的外在理性约束，“但其内心却并未驯服或驯化”[7]，也就是说原始的自然感性并未被充分地理性化，而保留了更多的兽性情欲和原始冲动。只有在中国传统的人性结构中，情感与理性充分、高度地融合统一了。一方面，原始自然情欲被充分地理性化；另一方面，理性是从原始自然本能提升而来（即自然人化），并无独立自足之基，因此它的根基和最终依据仍在于情。总之，中国传统走的是一条充分的理欲融合之路。这是狭义的“情本体”，也即中国传统的审美结构，因为它相较于其它文化最为突出地体现了理欲交融而为情这一特征。

3.中国传统情理结构的历史根源。中国传统特色的审美结构其来有自，它与中国文化的其它特征如实用理性、乐感文化、“一个世界（人生）”等紧相关联而有共同的来源。这个共同的来源便是李泽厚所谓的“巫史传统”，也就是说，中国远古的巫术活动没有像西方那样走向科学与宗教（理性与情感）的分途发展，而是直接经历了一个理性化过程，并在此过程中以周公的制礼作乐为质变点，转化为一整套具有“宗教、伦理、政治三合一”性质的社会礼制。加之漫长的以血缘、宗法、家族为纽带的氏族体制以及黄河流域比其它文化较好的生存条件等现实原因，便没有形成彼岸与此岸、理念世界与现实世界的两分观念，而是“一个世界（人生）”。因此，并无形成对彼岸或理念世界的超验追求（不管是宗教的情感迷狂还是哲学的抽象思辨），并以此否弃和压抑现实人生，而是庆生乐生，以此际人生及其现实情感为归宿和满足。也因此，轻思辨玄想，重实际效用和历史经验，从而形成了从现实、实践中提升而来却不脱离现实、实践的所谓实践理性、实用理性或历史理性。总之，作为中国传统特色审美结构的“情本体”，与实用理性，乐感文化，宗教、伦理、政治三合一等中国传统的其它特征一道根源于“巫史传统”所导致的“一个世界”。李泽厚认为，如果说周公的“由巫到礼”是“巫史传统”中的第一个质变点，那么孔子的“释礼归仁”则是第二个质变点，他通过塑造人性心理，为那套礼制确立了内在的依据。从而，使上述传统的特征在人性心理中进一步确立、巩固下来，成为中华民族的某种集体无意识，或者叫“儒学的深层结构”，至今仍在某种程度上影响着我们的人性、思维、情感样态。比如，就以上述中国传统特色的审美结构而言，理欲交融的情本体的奠定就是孔子儒学的一大功绩。这一点正是李泽厚《论语今读》所强调的“三读点”之首。李泽厚指出：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。……强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。”[8]此后，正如李泽厚在《华夏美学》中所描叙的，中国传统的审美结构虽又受到庄、屈、禅等文化元素的影响，但以孔子儒学为主的基本格局并未改变，其它元素被吸收同化到这一格局中来，使之丰富扩大。因此，作为中国传统审美结构的情本体，其历史来源可以图1约略表示：

图1 中国传统审美结构历史来源图

4.中国传统情理结构与李泽厚的道德论。正是根据上述中国传统的情理结构的特点，李泽厚提出了“孔夫子＋康德”（含义之一）。这是在道德论视域中提出的，根据李泽厚的主体性实践哲学中“马克思＋康德”模式，李泽厚强调的是相对的道德内容中积淀出的绝对的人性能力，即意志结构。这是一种排斥、压制情感的理性能力。但后期李泽厚对此道德论有所发展，提出将道德作人性能力、人性情感和社会观念三分。据此，在道德行为的情理结构中，不仅强调理性对情感的主宰，亦指出情感对理性的助力，而原典儒学的情理结构正是将此两点结合起来，因此李泽厚以“孔夫子＋康德”表明道德心理中的情理结合又以理为主。但这一援孔子以补康德的道德论建构中也隐含着某种理论困难，简言之，如何区分不同的情感以分别作为理性主宰的对象和辅助理性的动力？因此，这恐怕更是一种一厢情愿的理论构思，而缺乏实际的可操作性。

（二）“情本体”的内推或作为人生哲学的“情本体”

上面阐述了作为内在情理结构的情本体之人类的和中国文化的两个层面，但它之所以成为“本体”，还是就个体的层面而言。“本体”在李泽厚哲学中是西语中用，显然不同于康德的与现象相分、隔绝的“本体”，而意谓根本、本源、基础之意，且在不同的组合中侧重于不同的含义，作为人生哲学的“情本体”则指以各种人生情感为人生的本根实在，以对各种人生之情的珍惜、眷恋、伤感、了悟等为人生皈依。它看似卑之无甚高论，却是在继承中国传统、回应世界潮流的背景下提出的，具有颠覆中西近现代哲学传统的变革意义。西方“两个世界”的形而上学传统有如上述，以追求理念或超验世界为务，否弃现实世界及人世情感。如尼采所指出，这是一种隐蔽的虚无主义。及至当代以来形而上学的没落和超感性世界的崩溃，隐蔽的虚无主义转变为公开的虚无主义，即人生意义无处安放，人生价值无处寄托，在对形而上学的解构中却并未能够肯定和发现现实生活中的真实价值。

以李泽厚的眼光来看，这根本上是由于西方素无“一个世界”的传统之故也。而与此类似，中国也有一个自秦汉之后，儒学背离其原始精神，逐渐发展为一套理性形而上学，又走向破灭的历史过程。如李泽厚所指出：“秦汉之后，儒学变迁，情性分裂，性善情恶成为专制帝国统治子民的正统论断。宋明以降，‘存天理灭人欲’更以道德律令的绝对形态贬斥情欲。直到明中叶以及清末康（有为）谭（嗣同）和五四运动，才有自然人性论对情欲的高度肯定和揶扬，却仍然缺乏哲学论证。其后，它又很快被革命中的修养理论和现代新儒家的道德形而上学从实践上和理论上再次压倒。”[9]然而，随着革命乌托邦在现实中的破灭，市场社会和“散文时代”的来临，以及现代新儒家的形而上学建构在理论和现实中的双重失败，人生意义问题也愈益突出。而“情本体”的哲学变革意义正是在于回到儒学原典，继承一个世界、乐感文化、情感本体等原始儒学精神，从而在理论上颠覆中西近代以来的理性形而上学传统，在现实中安顿此在人生。李泽厚说，“情本体”的提出是为回应海德格尔，以“非本真本己”的日常生活的“情”填补海德格尔的“向死而在”所给出的“空的深”，以孔子的“未知生，焉知死”回应海德格尔的“未知死，焉知生”，等等，都是在上述意义上而言。因此，颠覆了形而上学传统的“情本体”本身并无任何实体化的意义，正如李泽厚所指出：“‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。”[10]然而，“情本体”却并不因此而失其神圣，相反地，它与“礼”一样有着某种来自巫术礼仪的神圣性，只不过是“一个世界”中的神圣，是“天道”即在“人道”中的神圣。

因此，“情本体”的“情”并非某种碎片化的日常情感，仍需以某种信仰体系为依托，当然这是“一个世界”中的信仰。于是，李泽厚以对“天地国亲师”这一传统信仰体系的重释，为“情本体”提供某种形上依托。“天地”就其何以如此存在而言是理性的神秘，是“物自体”，但它仍不离此际人生，“而是天地神明就行走在‘国、亲、师’之中，它构成了神圣的历史和历史的神圣。”[11]“国”是地球家园，“亲”是以血缘关系为纽带的人际关系，“师”是过往的历史延续和积淀，它突出了“情本体”中的历史性维度，即对“在时间中的”偶然易逝之物的感伤和珍惜，此“情”正因有其历史的维度才变得深沉而富于人性，而不至流于物化的情欲或无端的情绪。

关于“情本体”的历史性，或情感与历史的关系，李泽厚在散文中亦多有流露（或者说这本就属于散文，而不属于理论吧），比如，他写道：“历史在这里（古迹、艺术——引者注）双层地栖居着：它是那一去不可复返的特定时空以及由人们不断描述解说着的经验话语；但它又同时是那可以超越特定时空而与我当下交会的某种感情。……于是我又只好回到真正可珍贵的积淀物——那复杂的历史感情中。”[12]在这个信仰体系中，对“天地”即“天道”的信仰是一种审美感情，并通由审美达到此“天地境界”，这就是“以美育代宗教”，这就是“情本体”和“人自然化”的最高境界。在这个意义上，情本体不仅是一种人生哲学，亦是一种宗教哲学。综上所述，作为人生哲学的情本体由于继承了“一个世界”等儒学原典传统，而具有此岸性，由于回应了西方近代传统和当代潮流，而具有普世性，由于继承“巫史传统”和重建了信仰系统而具有神圣性，并因情感中的时间/历史维度而具有历史性。因此，作为人生哲学的“情本体”的特性可概括为：此岸性、神圣性、历史性、普世性。李泽厚企望以此“情本体”为目标的人性建设反过来影响甚至主导外在的工具本体（即经济发展、物质生活），从而走出唯物史观的制约，这便是他的新“内圣外王之道”（含义之一）。

（三）“情本体”的外推或外在的情理结构

在李泽厚的“情本体”中，“情”不仅解作情感、情欲，而且解作情境、情况，而且这两者本相关联，“情感、情欲离不开生存情境，生存情境也离不开当时人的情感、欲望（首先是生存欲望），它们都是非常历史具体的”[13]，而且在一开始可能更是合一的。因此，情理结构（即情与理的关系问题）就不仅有其内在的人性方面，而且有其外在的人文方面。后者主要与李泽厚的伦理学相关，要点有二：一是“礼生于情”或“理源于情”，二是“礼法交融”或“儒法互用”。

第一，包括公正在内的各种理性观念由历史具体的生存情境而生，而不能如桑德尔般抽象地论议公正与否，因为根据中国传统的实用理性而非先验理性，理并无任何独立自足的来源。中国传统的“礼”以及其它文化的宗教性道德，虽似乎有神圣的先验来源，实则仍源于具体历史的“情”。这也就是李泽厚所说的“经验变先验”或“礼源于俗”，“礼源于俗”也就是“礼源于情”。这实际是以中国传统的实用理性与马克思唯物史观视域中伦理道德的历史相对性接通了。然而，随着历史情境的变化发展，这种一经产生便相对固化的宗教性道德或中国传统的“礼”必然与具体的历史情境相脱节，而反过来阻碍社会情境的转型如现代化的进程，因此，李泽厚提出必须再次本着“礼生于情”的精神重新制定适应当代经济基础的“礼”，而与固化为宗教性道德的传统的“礼”相脱钩，这就是“社会性道德”与“宗教性道德”的两分。

基于市场经济基础，李泽厚把自由主义理论所伸张的建立在“原子个人”基础之上的契约关系作为普世性的社会性道德之基。在这里，自由主义从属于历史主义，自由主义是现代社会情境所生之“礼”，而无先验的独立之基。对此，有论者批评这是一种将价值（“是”）与事实（“应当”）合一，并使前者从属于后者的还原论，“李泽厚把‘社会性道德’从‘宗教性道德’中分离出来，令人吃惊的是，在‘社会性道德’的考察中他自始至终没有提出合法性问题。人权、权利从未作为社会性道德的应然之根据、作为社会事务的合法性支撑进入李泽厚的视野”[14]，并以马克思哲学中价值与事实的两重向度批判实践哲学的视野缺失。该论者显然主张人权、权利等现代性价值的某种先验合理性，这是实用理性与先验理性两种思维方式在哲学基点上的差异。的确，马克思在早期的《1844年经济学哲学手稿》中有某种强烈的价值悬设并据此批判资本主义的异化劳动，并且在唯物史观建立后，虽然使价值（“应当”）与事实（“是”）走向统一并使前者从属于后者，但仍保持了前者的相对独立性和批判向度。但我们要问的是，如果这种价值（“应当”）不是始源于某种事实（“是”），并在取得某种相对独立性和超前性后反过来规范、校正和引导事实（“是”），那么它又所来何处呢？事实上，就如马克思的“人的自由而全面发展”这一自始至终的价值悬设，作为对资本社会的扬弃也只能产生于资本社会。至于在同一社会基础中产生不同的价值诉求这一点也并未否定它们的始源在于“事实”，而只是表明了“事实”本身自我否定的辩证性质及其理解的多样性，以及事实向价值转化的间接性和复杂性。

第二，在宗教性道德与社会性道德两分后，李泽厚提出以中国传统宗教性道德中的“关系主义”特征“范导和适当建构”以“原子个人”的契约关系为基础的现代社会性道德，从而以“情”化“理”，和谐“纠偏”正义，以此作为建设中国特色现代性法治（或者说既立足现代性法治又补其不足）的药方。这就是李泽厚对“礼（中国传统宗教性道德中的‘关系主义’、人情特征）法（现代法治）交融”、“儒（同前‘礼’）法互用”的新解。这也是李泽厚所谓新“内圣（‘情本体’的传统宗教性道德）外王（现代社会性道德）之道”（含义之二）和“孔夫子（传统宗教性道德）＋康德（以‘人是目的’为要义的现代性道德）”（含义之二）。

三、从“主体性”到“情本体”的逻辑进路及其理论限度

纵观李泽厚哲学的逻辑进路，特别是前后两个理论体系之间的关系，不难发现后期整个“情本体”哲学是从“内在主体性”这一概念开出，由内在主体性而情理结构而整个“情本体”哲学。而“情本体”哲学由于突出情理交融、理返归情，而突破了以理塑造情、人化自然为特征的主体性模式，走向非主体性（内在人性）和主体间性（外在人文）。这种理论体系的转换既是李泽厚哲学内在逻辑使然，又有客观现实的基础，即由呼唤现代性走向展望“后现代”，由启蒙走向超越启蒙，于是以中国传统的前现代性资源作“后现代”的转化性创造。当然，原主体性哲学中的外在主体性方面也仍被保留下来并作了部分发挥，成为某种历史哲学，如使用制造工具的实践基础（及其中的“度”）、经济前提论、历史与道德的二律背反、中国发展的“四顺序说”（经济发展→个人自由→社会公正→政治民主）等，但与建立在对中国传统的阐发之上的丰富的“情本体”哲学体系相比，显然处在次要的附属地位了。前后两个理论体系的关系如图2所示：

图2 两个理论体系关系图

其中，情本体哲学的丰富内涵和多重意蕴根据本文第二部分所述，有如图3：

图3 “情本体”哲学内涵意蕴图

如何评价李泽厚后期的哲学体系？从其历史哲学（“外王”之学）来看，由于基本继承了前一体系的观点，其意义有如前述，兹不具论，只附带指出一点：由于削弱了前期非常强调的主体性维度，经济前提论有走向经济决定论之嫌；以后期的“工具本体”取代前期的“启蒙主体”，来规划中国的现代性道路（“经济发展→个人自由→社会公正→政治民主”的“四顺序说”），并急于在“情本体”中回应“后现代”，是否对现代性的某种放逐？就“情本体”哲学来说，它显然构成了一个多层次、宽领域的理论体系，就其主要的理论资源是原典儒学（实则创发多于继承）而言，亦可在广义上称之为新儒学体系，即李泽厚本人所谓以“情欲论”为核心“儒学第四期”（据李泽厚：前三期分别为：先秦的“礼乐论”、汉代的“天人论”和宋明的“心性论”，现代新儒家则是第三期即宋明理学的“回光返照”）。

它把儒学理解为某种深层的心理结构（“积淀”），并以“巫史传统”“一个世界”“实用理性”“乐感文化”“情感本体”等来概括其根源和特质，在对中国传统的把握中属别开生面，颇富启发。事实上这些概念一经李泽厚提出之后也沿用颇广。作为人生哲学的“情本体”对于中西哲学传统的变革意义有如前述，它所提供的审美境界也确为现代社会注入了某种诗样情怀，并可望从中找到某种人生归宿。关于宗教性道德与社会性道德之关系的“两德论”不仅在实用理性与唯物史观相接通的视域中说明了宗教性道德与社会性道德的来源和依据，而且为解构“宗教、伦理、政治三合一”的传统弊端并实现其现代转型提供了某种可资借鉴的理论设计，等等。但当将其置于中国发展的现实时，问题也就显现出来。

比如，仅以情理交融来把握传统的文化心理结构即国民性就显然太过简略，而且，对其中的缺失关注太少，几乎完全把它作为正面遗产不加批判地继承下来并发扬光大。与鲁迅对国民性的把捉、表现和批判相比，其粗略、简化立现。李泽厚力图建立的“天地国亲师”的信仰体系虽然言之凿凿，但其实际效用难以乐观，在这一点上会不会与为他所批判的现代新儒学一样，也只是哲人的某种书斋之论？“两德论”也许是一种理想的理论设计，但在宗教性道德如何“范导和适当建构”社会性道德上显然还缺乏一些可操作性或制度设计。李泽厚对居民委员会可在某种程度上替代法律协调、调解人际关系的期待是过于理想化了；以血缘关系为纽带的传统“熟人社会”也随原始自然村的解体以及村民“背井离乡”的城市化过程而走向“原子个人”，使李泽厚对传统“关系主义”①的期待落空甚至变味。另一方面，我们却看到前现代的“裙带关系”和“关系主义”（贬义的）仍在阻碍着现代化的进程。在这种情况下，谈“关系主义”的宗教性道德对现代社会性道德的“范导和适当建构”也有脱离实际之嫌，至少是缺乏某种更细致的制度设计。但李泽厚从20世纪90年代提出这一理论以来可以说始终在老调重弹，毫无推进，哪怕只是哲学理念层面的推进和更新。

李泽厚的新“内圣外王之道”（含义之一）也颇有可商榷处，李泽厚把理想社会的希望或者寄予工具本体，或者寄予新的“内圣外王之道”（含义之一）即人性建设，且不说这两者之间的矛盾，且不说离开了社会环境的人性建设的乌托邦性质，在李泽厚的思维中似乎仅剩下经济与人性两极，以经济发展回应现代性，以人性建设回应“后现代”，这难道不是一种过于简单的逻辑？至于道德论中的“援孔子以补康德”或者说“孔夫子＋康德”（含义之一）中的理论困难已如上文所言。

回顾20世纪80年代乃至90年代初主体性哲学提出之初，曾被当时的主流观点批为“西化”，“主体性”对彼时的主流学界而言还是一个太“前卫”的概念，然而不过数年之后的90年代后期，却已被（包括李泽厚自己的“情本体”在内的哲学思潮）争先恐后地“超越”，这的确反应了“主体性”的尴尬境地，也反应了李泽厚后期哲学中的某种失衡。

注释：

①李泽厚在《回应桑德尔及其他》（2013）一书中提出“关系主义”一词，“关系主义”（或“关系”）成为此书的核心语汇之一。梁漱溟在《中国文化要义》一书中首先有“关系本位”的说法：“中国是伦理本位的社会”，“伦理本位者，关系本位也。”《梁漱溟全集》（第三卷），济南：山东人民出版社1990，79，94.