《祖堂集》与禅茶文化

谷文国

《祖堂集》是记录早期禅宗史料的一部重要文献，共二十卷，大约成书于中国五代之际，但似乎并不广为世人所知。据文僜［1］(P31)禅师所作序文，“今则招庆有静、筠二禅德袖出近编古今诸方法要，集为一卷，目之为《祖堂集》”，可见此书是由静、筠二禅师编撰。然而，后世著录极少，据学者研究，文献所见仅有七处［2］（P91),最迟当于南宋之际即在中土失传。倘若从史料记载来看，无论是编修《崇文总目》的王钦臣抑或是撰写《通志》的郑樵，在提及《祖堂集》时都未言及此书的编撰之人，恐怕是只有耳闻而不曾亲见。惟有禅门宗师契嵩在其《夹注辅教编》中的记载表明他似曾见过，但因无更多的资料，亦姑且存疑。

此书撰成之后就有流传，但范围并不广，此后便在中土亡佚，流入朝鲜半岛的高丽，以致后世《大藏经》亦不曾著录，长久以来人们对其也并不甚了解。至于如何传入高丽，以及在高丽的流传情况，颇难勾稽。但至少与当时泉州的环境有关，不仅交通便利，中外海上贸易繁荣，而且还较为安定，有大量为避中原战火而云集于此的禅僧。国内目前所见到的《祖堂集》二十卷本，是“日本学者关野贞、小野玄妙在1912年从韩国庆尚道陕川郡伽倻山海印寺所藏高丽版《大藏经》藏外版的补版中发现的”［3］（P5），最早在日本誊抄、影印，随后才得以回传到国内。据考证，高丽雕印版的《祖堂集》，刻于高丽朝高宗三十二年，时当我国南宋淳祐五年（1245）。依沙门释匡儁所作的《海东新开印版前记》，“已上序文并《祖堂集》一卷，先行此土，尔后二十卷齐到。谨依具本，爰欲新开印版，广施流传，分为二十卷”［3］（P5)。此后，《祖堂集》即以二十卷本的形式流传。日本学者柳田圣山认为：“《祖堂集》的开版经过至今尚有许多不明之处，但其近代的再发现，对研究初期禅宗史则是仅次于敦煌文献的宝贵史料”［4］(P32)。

一、茶之用与禅门宗风

关于茶进入佛门与禅修联系起来的历史和文献，以及其在禅门中功用的流变，早已为人们所熟知，以至于习惯性地把《封氏闻见记》中记录的僧人“人自怀挟，到处煮饮”［5］(P51)，视为是最早的茶与禅发生关联的记载。问题的关键并不在此，而是在于为何在茶饮更为普遍的南方没有出现茶与禅发生关联的痕迹？换言之，封演所记载的禅茶之事发生在北方弘传神秀一系法门的背景之下，是否便与特定的修禅法门相应呢？从降魔藏禅师大兴禅教，而“学禅，务于不寐，又不夕食”（《封氏闻见记》）的记载来看，“茶只是僧众在修行时用以解乏提神，礼敬三宝，并无蕴有特别的禅意，反倒与世俗儒家饮茶之旨趣别无二致”［6］(P53)。从神秀、普寂一系的教法来看，北宗禅既强调“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”［7］(P402)，又提倡“跏趺晏默”(宗密《禅源诸诠集都序》），“长坐不卧”（《坛经·顿渐品第八》），所以就自然而然地对茶“荡昏寐”（《茶经·茶之饮》）、“调神、和内、解倦、除慵”（杜育《荈赋》）的功用较为青睐，而这也确实奠定了茶与禅发生关联的一个内在的基础。可以说，在这个阶段，对禅的理解和教法决定了茶在禅门中的地位、角色和功用，即使在南宗禅那里亦复如是。

一个普遍的说法是，禅宗自五祖弘忍之后分为南顿北渐二宗，南宗禅在六祖慧能的弘法之下，大开方便法门，其教法亦迥异于北宗禅。六祖在批评北宗禅观心看净、长坐不卧时说，“住心观净，是病非禅；常坐拘身，于理何益？”（《坛经·顿渐品第八》）可以看出六祖并不提倡甚至反对坐禅的形式，但这并不意味着对坐禅法门的彻底否定。因为坐禅一直以来就被视为是禅门的教法，达摩祖师即是通过面壁坐禅而证悟的，马祖道一也曾有过一段坐禅求悟的经历。从彻底的禅宗教理上而言，“不必坐，不必不坐。坐与不坐，任逐机宜”［8］(P196)。或者如六祖所说，“外于一切境上，念不起为坐，见本性不乱为禅”［9］(P50)。正是如此，南岳怀让沿袭六祖教示的禅法，在看到马祖坐禅时应机点化，说：“坐禅岂得成佛……若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。”（《祖堂集·怀让和尚》）马祖由此而悟，遂演畅方便法门，极大地推动了南宗禅的传播和兴盛，也进而开启了茶与禅发生关联的新方式，茶在南宗禅的方便法门中也由此而被赋予了新的内涵和功用。也可以说，真正意义上的禅茶是在南宗禅那里获得其超越性的宗教意味的，起决定性作用的仍然是人们对禅的理解和把握，只不过这种理解和把握已经与北方禅大相径庭了。

随着南宗禅在马祖和石头门下的分流、弘扬，禅门宗风也随之一变，造成不同门派之间的修行方法或接引方式各自有所发明，如德山棒、临济喝、云门三句和法眼六相等。应该说，这些教法本无高下之分，只有适宜与否。南宗禅的分流和门派自立，“确实使禅宗的影响得以扩张，禅宗思想也因禅宗的扩张而开始了它的全面渗透”［10］(P34)，但它从根本上来说仍然是对六祖思想的全面继承，无非在继承的过程中顺随时代风气而巧设一些方便而已。随着以公案禅为表征的宋代禅的出现，以及儒、释、道三教融合的文化趋势的展开，佛门中禅与茶之间的关联才以更为普遍和稳定的茶礼的方式流传下来，茶礼既存续了茶在佛门仪轨中的日用常行之功效，也适度保留了茶所带有的机锋转语之色彩。这尤其在宋代以来的禅林中被广泛运用，诸如《百丈清规》《禅苑清规》等都有大量记载，已经完全地融入到寺院生活之中，彻底实现了它的宗教化；而禅茶也成为了一个有着无穷内涵的精神象征，吸引着人们不断地进行思考和体悟。

二、“喫茶去”与以禅解茶

历史地看，人们在谈到禅茶时最常提及的除了“禅茶一味”，便是赵州和尚的“喫茶去”，两者构成了作为文化形态的禅茶的甚深意味。不过，从思想史的角度来看，彼时对禅茶的理解已经带有着浓厚的宋代禅的特色，并不能够真实地揭示早期禅茶文化的特质。《祖堂集》的重现，恰恰为人们理解早期禅茶文化提供了不可多得的材料。此书记载的内容“描写了禅门诸法师的源流谱系，主要记录了各禅师的行状（生平事迹）、语录（诸禅师的机缘语句、上堂开示及学人问答）”［3］(P6),其中所占篇幅最多的是雪峰义存（822—908）法系，由此固然能看出其宗门之偏重，也可以看出此书对早期禅茶文化的一种态度。

从《祖堂集》的编撰内容来看，它与此前的《宝林传》（唐慧炬撰，又称《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》）颇为相似，甚至在很大程度上沿袭了《宝林传》的一些记载。书中多次出现“具如《宝林传》所说也”，也点明了此书在因袭传承方面的特点。但何以如此宝贵的史料竟未能广为流布，广为人知，由于年代久远和史料阙如，只能概而言之，归其原因于：第一，《祖堂集》的编撰带有地方性的个人色彩，在法系传承的详略方面有轻重取舍，尤以雪峰系为主，以致未能对整个禅宗法脉广为披寻删汰，更何况“是静、筠二禅师手写，未及版印，自然限制了它的广泛流传”［11］(P91)。第二，带有官方钦定性质的《宋高僧传》（三十卷，赞宁撰）以及《景德传灯录》（三十卷，道原撰，原名《佛祖同参集》）次第完工，并被收录于官修的《大藏经》中，得以广泛流传刊印。这是局于泉州一隅且又是手写传抄的《祖堂集》所无法匹及的。

细考《祖堂集》一书，“喫茶去”的话分别在赵州和尚（778—897）、洞山良价（807—869）、雪峰义存（822—908）、保福和尚（860？—928）、山谷行崇（生卒年不详，当晚于860）那里都有说过，也都带有一定的机锋，而且其接引方式也较为相近。如赵州和尚：

问:如何是密室中人？师展手云：茶盐钱布施。

师问僧：还曾到这里么？云：曾到这里。师云：喫茶去。师云：还曾到这里么？对云：不曾到这里。师云：喫茶去。又问僧：还曾到这里么？对云：和尚问作什么？师云：喫茶去。

师唤沙弥，沙弥应诺。师云:煎茶来。沙弥云：不辞煎茶，与什么人喫？师便动口。沙弥云：大难得喫茶。有人拈问漳南：又须教伊煎茶，又须得喫茶，合作么生道？保福云：虽然如此，何不学观音?（《祖堂集》卷第十八，赵州从谂，嗣南泉普愿；南泉，嗣马祖）

洞山良价：

有一僧到,师见异,起来受礼了,问:从何方而来?对曰:从西天来。师曰:什么时候离西天?曰:斋后离。师曰:太迟生!对曰:迤逦游山玩水来。师曰:即今作么生?其僧进前,叉手而立。师乃祗揖云:吃茶去!（《祖堂集》卷第六，洞山良价，嗣云喦；云喦，嗣药山）

雪峰义存：

问：古人道：路逢达路人，莫将语默对。未审将什么对？师云：吃茶去。（《祖堂集》卷第七，雪峰义存，嗣德山宣鉴；德山，嗣龙潭；龙潭，嗣天皇；天皇，嗣石头）

保福和尚：

招庆问：闍梨作么生道？师云：吃茶去。

回举：无著和尚到五台山，见文殊化寺，共喫茶次，文殊提起茶碗子，云：南方还有这个不？无著云：无。文殊云：寻常将什么喫茶？无著无对。师代云：几不与摩道。又代云：久向金毛，今日亲见。招庆代云：若与摩，则痴客劝主人请尽茶。（《祖堂集》卷第十三，保福从展，嗣雪峰）

山谷行崇：

问：不涉公私，如何言论？云：喫茶去。（《祖堂集》卷第十三，山谷行崇，嗣保福；保福，嗣雪峰）

对此类机锋的回答可以举药山和尚的公案作为一个应机的例子：

师问园头：作什么来？对曰：栽菜来。师曰：栽则不障你，莫教根生。园头曰：既不教根生，大众喫个什么？师曰：你还有口么？（《祖堂集》卷第四，药山惟严，嗣石头希迁）

或者像鲁祖和尚这般回应：

问：如何是言不言［不言言］？师云：汝口在什么处?对云：某甲无口。师云：将何喫茶饭？自后洞山代云：他不饥，喫什么？（《祖堂集》卷第十四，鲁祖宝云，嗣马祖）

但若将范围扩得更大，连带喫茶、煎茶等予以考虑，则将茶用之于禅的机锋似早已在《祖堂集》的记载中成为一种方便法门，比如在丹霞和尚那里：

又逢行脚僧，与喫茶次，僧云：秀才何处去？对曰：求选官去。僧云：可惜许功夫！何不选佛去？秀才曰：佛当何处选？其僧提起茶碗，曰：会么？秀才曰：未测高旨。僧曰:若然者，江西马祖今现住世说法，悟道者不可胜记，彼是真选佛之处。（《祖堂集》卷第四，丹霞天然，嗣石头希迁）

如果再做进一步之延伸，如《祖堂集》中所记载的喫茶之口、煎茶之人（云喦和尚、钦山和尚、涌泉和尚）、锄茶次（神山和尚）、摇把茶树（沩山和尚）等等，皆有禅理在其中，而非必喫茶去有其禅意。之所以“喫茶去”成为禅门著名公案而影响及于后世千载，仍然必须将其置于历史脉络与思想史的脉络去理解方才能得到合适的回答。或者说，一定要在明确区分唐代禅和宋代禅的基础上，尤其是从南宗禅不同的禅门宗风那里去分析和理解禅茶之间的关系及其特定的表达方式。从《祖堂集》保存的资料来看，这些喫茶去的公案显然都发生在唐代，有着广义上唐代禅的特色。如果更细分地看，六祖门下怀让—马祖一系和青原—石头一系都有关于喫茶的禅机妙用，而尤为后世所称道的则是赵州禅师喫茶去的公案。即使如此，也应该承认，对“喫茶去”的理解，从《祖堂集》本身的记载来看，是禅味十足的接引之语，既无过分追求玄妙之处，也没有宋代以后胶柱鼓瑟死参话下的那般执着。

三、禅的人间化与以茶解禅

如果一定纠缠在“喫茶”的相上，则必然理会错了这些大德高僧的良苦用意。举凡大地山河草木瓦石，无一物不可用来参禅悟道。比如马祖磨砖作镜、百丈野鸭子飞过去、南泉斩猫等等，都是例子。这里并不是要消解掉禅茶的意思，只是希望对其有严肃的看法，而不是流于一般的世俗见解。禅在唐宋之际的变革是一个重要且影响深远的思想史运动，它伴随着强烈的入世化的倾向而与更广阔的阶层发生了联系，使得参禅已经能够超出宗门之外而为更普遍的人所认识和接受。但若更批判地说，这种入世化的倾向实际显得更加的世俗化乃至庸俗化，也即把一种具有神圣意味的宗教性的东西极大地予以消解和淡化，真正把禅拉到人们的日常生活、穿衣吃饭的世俗世界之中而不加以清醒的判断和分别。

如果说从《祖堂集》那里呈现出的禅茶文化是“以禅解茶”，凸显的仍然是鲜明的禅风功用，那么，宋代以来禅宗的发展所形成的特点，无疑赋予了禅茶文化以“以茶解禅”的色彩。换言之，离开了寻常的人伦日用，或者大众的人情故事，去领略祖师机锋，乃至高谈禅妙，实在不是宋代禅的时代风格。而这却正是《祖堂集》所具有的特色，它所追求的也是那种有着无限可能性的对话境域，如果能当下承接，就可以迅速明悟。

当然，对一些真正的大德高僧来说，这种方式并不能遮蔽其对禅的超越性的认知，他们仍然对禅有着深刻的洞察，依然知道禅的真实要义所指引去的方向是当下的清净佛性乃至彼岸世界。但禅风的变化在时代风势的推动下已然发生变革，乃至其末期的流弊早就非人力所能操控。这个过程倒很像中国上古时期所经历的“绝地天通”的故事。据《国语·楚语下》所载，神民之间原是不相杂处，“民神异业，敬而不渎”，藉由作为媒介的巫觋而实现彼此的交流，呈现出“各司其序，不相乱”的状态。但在后来，秩序被打破：

民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。

最终经过颛顼帝的一番整顿收拾，才又重新恢复到“无相侵渎”的“旧常”状态。禅在宋代后期以来的极端发展中所呈现出的荒诞与怪异，恰恰是与其本义相违背的，那种不识宗门教法原委的思虑是需要被迅速斩断的，否则，“参禅得以规范化，成为谁都可能亲身体验的修行方式……禅的个性化生命力开始走向衰退”［2］(P107)。

与“喫茶去”相较，禅门中亦多有遇茶吃茶的记载，如：

师问招庆：作么生是投机如未肯？招庆曰：遇茶即喫。（《祖堂集》卷第十一，齐云灵照，嗣雪峰）

师云：扶提不扶提？对云：未，却扶提。师云：后语不付前言。师代云：和尚喫茶也未……有僧辞，师问：脚跟未跨门限，四目相睹，一生便休去。更招人检点？为复不招人检点？汝若道得，我则提囊煎茶送汝。无对……问：教中有言，“文殊赞维摩。”维摩还得究竟也无？师云：未也，犹是教尽处。僧云：究竟作么生？师云：喫茶吃饭。（《祖堂集》卷第十二，报慈光云，嗣长庆；长庆，嗣雪峰）

但这种应机作对，旨在开人智慧的话是有活泼泼的禅意在其中的，并不像后人那般对着语录、公案刻意参究。所以，轻率地拿禅与茶打机锋、抖机灵的世俗行为，正如宋代圆悟克勤禅师所批评过的，“有般人道‘本无一星事，遇茶吃茶，遇饭吃饭’，此是大妄语”［10］(P167)。一旦禅彻底地世俗化和日常化，士大夫对禅的文人化理解和表达就很大程度上遮蔽了禅的宗教性和神圣性。尽管更多的人在不断地谈禅说妙，而且去描述此种所谓禅悦，但实际上这已然成为一种世俗的情感主义的表达，或者一般审美主义的诉求，用一个不恰当的说法来形容就是妄执名相了。这背后的大的推手，就是哲学精神和时代风气的变化，这从《景德传灯录》在后来的影响中可以很清楚地看到。

四、文人禅对禅茶文化的影响

北宋初年为了稳固新建政权，采取偃武修文的政策，不仅通过开三馆（昭文馆、史馆、集贤院）、一阁（崇文院秘阁）的方式广布文教，编刻图书，而且对佛教也多有扶持。宋太祖即下诏停止反佛，保护了一些尚未被毁的寺院，新度了一些僧尼，还派人去成都雕印《大藏经》，直至宋太宗太平兴国八年（983）才完成。这种“陛下坠典咸修之美”（赞宁《进高僧传表》），或者说盛世修典的官方行为营造了一个良好的氛围，自然影响了一批志在传教弘法的教徒。编撰《景德传灯录》的道原禅师即有感于此，奔走于京城，希望借助官方的力量雕版刊印、流传佛教经书。其宗门理由是，“祖师法裔，颇论次之未详；草堂遗编，亦嗣续之孔易。乃驻锡辇毂，依止王臣，购求亡逸，载离寒暑”（杨亿《佛祖同参集序》）。不过，此书最初名为《佛祖同参集》，凡二十卷，由当时身为翰林学士、编修国史的杨亿（974—1021）为之作序。只是“未详何种因缘——得杨亿建议的可能性最大，道原将所撰书《佛祖同参集》改名为《景德传灯录》诣阙进呈”［11］(P57)。 大概改后 的书名与此书编成于“景德”（1004—1007）年间，且与叙述禅宗传法世系的内容有关。后来遂以《景德传灯录》为名传之后世，《佛祖同参集》便不广为人知。

据杨亿所作序，此书是禅僧道原“披奕世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其词句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷”（杨亿《景德传灯录序》）。可见这与《祖堂集》的编撰“先写七佛，次至天竺二十七祖并诸震旦六代；代有傍正、祖位次第，并以录上，随其血脉，初后连绵，昭穆之仪，有孙有嫡也”（释匡儁《海东新开印版记》），并无二致。即使联系到道原禅师所说的，《景德传灯录》的编撰沿循了宗密《禅源诸诠》“写录诸家所述，诠表禅门根源道理”（宗密《禅源诸诠集都序》），但这同样与文僜禅师在《祖堂集》的序文中所说的此书存“利济之方”“古今诸方法要”义属一贯，更不用说两者都保留了大量的祖师偈子了。

从另一个方面来说，《祖堂集》的湮没无闻，不仅在于它没有得到《宋高僧传》和《景德传灯录》那般来自于官方的扶持，更为重要的则在于，《祖堂集》没有经过一番“研磨将经论，略同雠校，与史书悬合”（赞宁《宋高僧传序》）的过程。赞宁（929—1001）本是律宗僧人，习南山律，为世所重。王禹偁（954—1001）曾说“释子谓佛书为内典，谓儒书为外学，工诗则众，工文则鲜，并是四者，其惟大师”（王禹偁《小畜集·通慧大师文集序》）。可见赞宁虽是僧人，但儒佛兼修，诗文俱佳，《宋高僧传》之文辞雅驯，自然非《祖堂集》所可比。即使视赞宁如“俳优”的欧阳修（1007—1072）也称其“颇知书，有口辩”（《归田录》）。此外，《宋高僧传》的编撰以司马迁和陈寿为楷模，“或有可观实录，聊摹于陈寿；如苞深失戾经，宜罪于马迁”，故而“遐求事迹，博采碑文”（《进高僧传表》）。可以说，此书“关于禅宗的史料价值，也远在禅宗专门著述《灯录》之上”［10］(P214)。相较之下，《祖堂集》只是初撰而成，未经润饰，自然也就无法比拟了。

《景德传灯录》因为有著名文臣杨亿的序和呈奏，才得以在官方的护持下刻板雕印，并编入《大藏经》颁行，深刻地影响了此后禅宗的灯录类文献，甚至包括宋代文化以及宋以来的整个传统文化。而杨亿在序文中所述的对此书的删削取舍，如“或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削”，“掇粗而遗精，别集具存，当寻文而补阙，率加采撷”（《景德传灯录序》），更是以士大夫的方式赋予了灯录以文人化的色彩，“减去了在社会下层流传中的粗放淳朴……使得灯录更加符合深受理学浸润的宋代士大夫的喜爱”［11］(P60)。这一点，恰恰与目前所见的《祖堂集》保留的半文半白，文白夹杂的语言风格有很大不同。换言之，《祖堂集》的语言因为没有经过士大夫的润色、增饰而反倒显得更为口头化和直白化，有着大量的俗语，很难说就入得了文人的法眼。

在宋代以文人士大夫为主体，追求禅教合一、三教圆融的社会里，追求的是那种“融会禅理”（晁回《法藏碎金录》）的思维和表达方式，遵循着“以佛修心，以老治身，以儒治世”（宋孝宗《原道论》），而这既是《祖堂集》所欠缺的，但反过来说也正是《祖堂集》所具有的独特价值和魅力。它里面更多保留的是真正关于如何修禅解脱的思想，坚守的仍是佛教的立场，重禅而不重文。在比较的层面而言，仍属于唐代禅，这从《祖堂集》多处留下的记载“至（迄）今唐保大十年壬子岁”（即952年）可以看出来，从而与出现大量文字禅和话头禅并追求公案化的宋代禅截然不同。一个概括性的说法是：“即便本来应该具有意思的唐代的禅问答，在宋代禅门中，同样地变成了没有意涵、超逻辑的‘活句’而被处理了。”［10］(P3)

事实上，只要被人间化的情感与审美所左右，禅就必然会在世俗生活中被扭曲以便迎合大众的眼光和心态。日常生活的审美和情感诉求当然会展现其极具宗教性的一面，但这种宗教性的一面又绝非是可被人们随意打扮的东西。宋代的禅在一定程度上就很不幸地充当了被打扮的角色，禅宗大量语录、公案的出现无疑助推了这种风气。《祖堂集》能避开此种世缘，从而保留其参禅求解脱的真实面目，可谓是万幸之事了。职是之故，《祖堂集》所保存的关于禅茶的早期资料和记载，并没有经过文人式的刻意增删润饰，仍是立意于宗门之中，无疑能使人对当时的禅茶文化有着更为真切的了解，尤其是对于研究禅茶文化在唐宋之际发生的转变，也可以提供丰富而珍贵的史料支撑和思想佐证。