朱熹道统论中的理论意趣

摘要：朱熹作为南宋时期延续儒家道统的关键人物，在余英时先生笔下，他的道统论的理论意趣主要体现在两方面：一是延续自尧、舜以来的“内圣”道统修为，确立儒学正统与正宗;二是确立道学独尊的“外王”治世方略，为帝王提供治国平天下的“道”的准则凭借。“内圣”与“外王”是儒家道统力求实现的两种不同的境界目标，朱熹对这两个方面都做出了新的阐释。朱熹心持过于理想化的目标，却没有认清道统与政统、师道与王权之间的实际关系，两者较量的最终结局早已注定，自秦朝中央集权制度建立伊始，道统便只能以从属政统的依附角色存在，来发挥它强化政统一尊的独特作用。

关键词：朱熹;道统;内圣;外王

中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）22-0109-03

一、延续自尧、舜以来的“内圣”道统修为

（一）朱熹的道统传承谱系

“道”是儒家对“道”的体认和认知，“统”则有系统或传统的含义。“道统”的通俗含义则是儒家传道的系统或传统。朱熹和历史上不同时期的儒家先贤一样，根据自己对“道”的认知接续传承儒道，形成了自己道统传承的谱系。

在《中庸章句序》中朱熹明确给出了自己心中的谱系排列：“自是以来，圣圣相传，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子……惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复地夫子之孙子思，……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以继夫千载不传之绪;”[1]29再加上他称“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下之传，天下之大事也。”[1]29因而朱熹在此中所列传承系统为：尧、舜、禹、成汤、文、武、孔子、颜子、曾子、子思、孟子、二程。而在同年所写的《大学章句序》中，朱熹提出的道统谱系有了新的变化，此文曰：“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹，所以继天立极，而司徒之职，典乐之官所由设也……于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传。”[1]13此时朱熹的排序中，上古三代帝王之前还增加了伏羲、神农、黄帝。而在绍熙五年（1194年）所作《沧洲精舍告先圣文》中，朱熹的道统谱系中又增加了新的人员，他说“恭惟道统，远自羲、轩。……周、程授受，万理一原”[2]。此篇文章已属朱熹晚年之作，当是深思熟虑、用词审慎的结果，这里又将伏羲、轩辕两位帝王和本朝周敦颐归属传承道统之列。

由以上列举可知，朱熹一生当中关于道统谱系中儒家先贤的排列并没有十分的定数，相较而言，他更在意儒者在接续道统传承中发挥的实在作用。朱熹不同文章中存在差异的道统传承人物形成了一种互补性的关系，一方面表现了朱熹道统谱系中人物的丰满性;另一方面又体现了儒家道统传承的延续性，从而彰显了整个儒学道统谱系的完整性和延续性，更好地巩固儒学的正统和正宗地位。

（二）师儒传道

朱熹认为师儒传道开端于孔子。他并没有指明孔子是继周公所传直接继承道统的人，而是以孔子为节点，划分“道统”与“道学”两个历史阶段：自上古圣神至周公是内圣外王合一的“道统”阶段;周公以后内圣外王分离，孔子作为承前启后式的人物开创“道学”，历史进入一个新的阶段[3]15。因为在他看来，有能力直接承续道统的人必是以圣人而在天子之位的德位兼备者[3]13。与商、周的圣君贤臣相比，孔子居于有德无位的地位，因而只能走开创“道学”的新路以保存和发明上古“道统”中的精义——“道体”，间接传承道统，至此以自我为起点，开启了师儒传道的全新历史阶段。

朱熹眼中的孔子因身份资格问题只能间接承续道统，但这并不影响他在道统传承中占据至关重要的地位。《中庸章句序》有言：“若无夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”[1]30，于是直接将孔子开创“道学”传承道统的功绩提高到了尧、舜之上。同时朱熹将孔子之后的道统传承者一律归于“无位”的地位，如曾子、子思、孟子、二程等，可见师儒传道在朱熹心目中的重要性。他还十分尊崇二程，认为“盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也”[1]30。朱熹虽未明说自己是接二程之传，但他自知已经“因其语而得其心”，确信自己就是继二程之后的下一个道统继承人。经他不断完备的师道传承谱系，使得儒者担负“道统”传承的特有责任更具正统性。

为了更好地传续道统，朱熹通过研习《四书》逐步建立了《四书》学思想体系，使之成为士大夫必学的教科书，并希望进一步将其发展成为培养圣君的新“帝王之学”。在师儒传道的方式和效果上，朱熹与孔子所起的作用如出一辙。孔子不得其位，将所传之道涵于六经，朱熹仕途多舛，研习《四书》以为学，同承儒道精义而能万世流传;上古帝君贤臣，虽德位兼备，却无经书载世，能行教化一时，未尝久远施之于政。孔子与朱熹，同以师儒的身份肩负道统传承的历史责任，二者将道统内涵的精义发掘整理分别记载于《四书》和六经当中以供学习和参考，实现了以教统的方式承接道统。儒家经典亘古留存，代代相传，依靠载义于书和师儒传道的相互配合，师儒在解释儒家经典的过程中探寻其中的精义并进行阐扬，从而保证了儒家道统传承的延续性和正统性。

二、确立“道学”独尊的“外王”治世方略

（一）道学的核心论说——允执厥中

朱熹虽然区分了“道统”和“道学”两个阶段，但在他的眼中，二者所关注的首要问题或者说基本点都是一样的。在《答陈同甫》一文中朱熹说：“所谓‘人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中者，尧、舜、禹相传之密旨也。……此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者，不外乎此”[4]1586-1587。此文即已清晰表明朱熹认为孔子所“继”而供后世儒者谨守共学正是“尧、舜、禹相传之密旨”，所“开”道学的功能就是将这上古“密旨”进行继承和阐扬。文中称天下虽大而能治，根本就在于此，恰巧表明了“密旨”作为治天下的秘诀的社会功用，所以無论“道统”和“道学”，治天下始终是二者关注的首要问题和根本出发点。采用何种基本准则来治天下呢？朱熹也给出了直接答案，从尧传舜时这一问题就已经明了。相传尧传舜时所言曰“允执其（厥）中”。舜传禹时增添了“人心惟危，道心惟微;惟精惟一”三句，与“允执厥中”合称“虞庭十六字”，是要告诉君主人心危险难安，道心微妙难明，只有自身真诚，坚持惟精惟一，秉持中正之道，才能做到既存有“道统”，又能治理天下，从而达到内圣外王合一之境界。儒家“道学”的核心论说一直秉承的宗旨就是这个，孟子视儒“道之传”为“之”，韩愈言传为“道”，朱熹揭开所传之密则更清楚，曰“允执厥中”。因而，朱熹道统论的核心论说也是围绕这一点，为君主治国平天下提供理论支撑和策略选择。

（二）为与士大夫治天下——得君行道

政治主体意识凸显是宋代儒家士大夫比之前历朝历代士人更加显著的人格特征之一，特别是与皇帝“同治”或“共治”天下的观念在神宗接受“共定国是”和王安石秉政之后，已经日益发展成为儒家士大夫始终坚持的一项基本原则。朱熹对儒学的拓展和深化遵循着“内圣”是“外王”的绝对先决条件这一基本原则，但始終没有忘记令儒学“出世”，以朱熹为代表的儒家士大夫根本上始终关照着儒学在人世间的终极关怀。

从儒学发展到理学，就是儒学从“内圣”转出“外王”领域的深入过程，朱熹在这一时期的终极追求目标就是“得君行道”。“得君行道”是儒家最古老的概念之一，孔子、孟子则代表了追求“得君行道”的原型，但孔、孟都是失败的先例[3]421。在宋代，当属王安石第一次获得了这一实验机会，虽然变法最终失败，但是他与神宗的遇合却极大地鼓舞了后世理学家们，他们自信“道”已在守，熙宁变法给南宋理学家带来的思考只是如何说服另一个坚定不移又能确保变法革新的“神宗皇帝”。到了南宋时期，朱熹接续了王安石和程颐的“得君行道”愿望。据对其一生朝野进出的记载与评说，业已申言“得君行道”成为了他终身志业之所在[5]633，朱熹曾说自己“于是幡然始复，误有济时及物之心”[4]1130，便是自己“得君行道”的根源。朱熹第一次奉诏“登对”虽然不曾有较大的成果，但其心中对“得君行道”的期待与焦虑已溢于言表，在他上书宋孝宗之后给吕祖谦的一封信中可窥端倪，他说：“区区已审察，一两日当得对，恐未能无负所以见期之意。而心欲一见，面论肺腑，不知如何可得？”[4]1423

宋光宗绍熙五年，宋宁宗首辟经筵，朱熹奉召入侍，从此获得经筵讲席的机会，朱熹认为这是引势入道的好机会，故而首选《四书》之基本——《大学》作为给宁宗讲学的范本。朱熹渴望通过对《四书》学的整合和讲义，确立“道学”独尊地位，从而贯彻儒家道统论的内在要求，指导君王以“道”的标准来治国平天下。

三、对朱熹道统论的评析

（一）道统论的最高目标——内圣与外王合一

客观来说，南宋理学家在对待“内圣”与“外王”问题上存在思想分野。一种是重“内圣”而置“外王”于度外的倾向，朱熹就是其中的代表人物。《与龚参政书》中朱熹说自己“本无宦情”[4]1130，而“士大夫倚托欺谩以取爵位者，不可胜数”[4]1129。他认为自身天职在于“求圣贤立言本意之所在……以待后世之君子而已”[4]1128，而不是为求取虚名入仕。另一种则是以韩元吉为代表的长期在朝为官的士大夫。在韩元吉心中，理学家不问世事，独立于“士大夫”之外，就不能真正发挥圣贤立言的本意，才正是有违“圣贤用心处”。这两种互相矛盾的政治现象实际从侧面反映了以朱熹为代表的理学家需要考虑如何真正发挥“内圣”之学的政治教化、社会管理效用;韩元吉这类理学家则需要考虑如何在忙于“外王”的政务处理中仍能有精力从“内圣”之学汲取源头活水。其实，对于这相互矛盾和紧张的两类理学家而言，都有一个共同点，那就是“内圣”之学是他们共同的精神源泉，即使韩元吉之列，在入仕之后也得留有精力“理旧业”或“商榷义理”[3]406。无论何者如何处理“内圣”与“外王”之间的权重，也仅仅只是“偏”的问题，而不是二元对立，存一废一的取舍问题。

朱熹在看似“内圣”修为与“外王”治世的矛盾互动中实际揭示了为南宋理学家群所共同认可的理学原则：“内圣”之学大明始有“外王”治道之可能，进而才能实现上“内圣”与“外王”的合一。朱熹在经历仕途命运多舛以后专于著书立说，复兴儒学，实际没有脱离儒学治道的大方向，他希望通过言明“内圣”之学当中的道理，获得王权的认可并进行采纳，从而发挥“道学”的“外王”治世功效，实现内圣外王合一的理想状态。绍兴三十二年（1162年）和三十三年（1163年），朱熹先后给宋孝宗上《壬午应召封事》和《癸未垂拱奏劄》，不仅强调了《四书》学特别是《大学》的重要性，并进一步言论时事。特别是宋宁宗开辟经筵，朱熹凭借“帝师之位”多次给宁宗讲学，势要在文化上确立“道学”独尊的地位，希望宁宗从帝王本身的身心上做道德功夫。朱熹希望通过说服皇权来“得君行道”，让君主存续“道统”，用儒者所论之“道”治理国家，进而在南宋时期实现“内圣”与“外王”合一的道统。

（二）陷入了理想与现实的冲突与矛盾当中

朱熹的文化和政治抱负毫无疑问是具有理想主义色彩的。唐宋时期的政治文化高度繁荣，帝王对待宗教的态度大都兼容并包，以期综合各种文明成果巩固统治，儒、道、佛三教鼎立是当时基本的文化格局;而且期望有密切配合自己意志的臣下帮助自己建功立业，是每一位大一统国家帝王的内心所想。而朱熹一心维护儒家道统，直接批评宋孝宗欲求大道而杂糅佛老会危及政权统治。孝宗本身就不愿接受道学占据独尊的文化地位，因而朱熹的举动直接引起了君臣之间内在情绪的不满，也进一步加深了皇权对“道学”反感。自秦统一六国建立中央集权制度，千百年来的朝代更替，无论中国社会如何发展变化，从建立到成熟再到不断强化的集权制度框架已经决定了道统与政统在政治结构体系中的基本定位，中国社会就是政统主导一切的王权社会。因而，道统从一开始就不具备能与政统相争的资格，但是“政统却可以压迫甚至消灭道统”[6]。这一形势发展到明朝太祖时期已经十分明了，朱元璋废除代表士大夫最高政治地位的丞相，道统已经正式退居次要，服从和强化政统一尊的政治地位是道统存在的基本前提。

以朱熹为代表的理学士大夫群，始终持有“道”尊于“势”的文化主体和政治主体意识。朱熹希望说服宋朝皇帝接受儒家道统，定道学于一尊。过于激进地向宁宗讲习以《四书》为代表的儒家经典，直接引发了道统与政统之间的冲突。他本身以道统优越性的心态参与朝政，既引起了皇权不满又得罪了朝内权臣，使自身卷入了政治权力的斗争漩涡当中，最终引发了“庆元党禁”①的大清洗运动，重创了道学的发展和道统的实在地位。朱熹心持过于理想化的目标，却没有认清道统与政统、师道与王权之间的关系，两者较量的最终结局早已注定。自秦朝中央集权制度建立伊始，道统便只能以从属政统的依附角色存在，发挥它强化政统一尊的独特作用。

注释：

①庆元党禁：也称伪学逆党之禁，指中国宋代宋宁宗庆元年间韩侂胄打击政敌的政治事件。宁宗赵扩即位后，宗室赵汝愚以参与拥立赵扩有功升为右相，外戚韩侂胄迁枢密都承旨，两人嫌隙日深。公元1195年（庆元元年）二月，韩侂胄使谏官奏赵汝愚以宗室居相位不利于社稷，赵扩就贬赵汝愚至永州（今属湖南），后死于贬所。赵汝愚被贬，朱熹、彭龟年等奏论韩侂胄事，赵扩亦加贬逐。韩侂胄当政，凡与他意见不合者都被称为“道学之人”，后又斥道学为“伪学”，禁毁理学家的《语录》一类书籍。科举考试中，稍涉义理之学者，一律不予录取。六经、《论语》《孟子》《中庸》《大学》之书为世大禁。不久赵扩下诏，订立伪学逆党籍。名列党籍者都受到了不同程度的处罚，凡与他们有关系的人，也都不许担任官职或参加科举考试。从公元1195开始的禁伪学前后历时6年之久，史称“庆元党禁”。

参考文献：

[1] 朱熹.四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[2] 朱熹.晦庵先生朱文公文集（五）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002：4050.

[3] 余英时.朱熹的历史世界[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011.

[4] 朱熹.晦庵先生朱文公文集（二）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[5] 李心传.建炎以来朝野杂记乙集：卷八[M].北京：中华书局，2006.

[6] 费孝通.费孝通选集[M].天津：天津人民出版社，1988：148.

作者简介：李余威（1997—），男，土家族，湖北宜昌人，单位为聊城大学政治与公共管理学院，研究方向为国际关系与大国外交。

（责任编辑：御夫）