先秦道家的宇宙观*

袁 承 维

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

中国古文明的起源，相较于世界上其他的古文明，拥有较为和谐的天人关系，进而使“天人合一”的追求成为中国思想当中一个共有的命题，中国人因此将自己本身的身心结构连结于天地的结构和起源。“天人合一”的追求若落实在形下世界，将会预设宇宙天地和人之间，具有一种共同的构成物质，从万物本源孕育而出，透过宇宙生成论开展出各种可能。中国人在物质形构世界的理解下，一方面，会希望能够由己身内部发动，掌握物质动态，达成对自我外在躯体的保养；另一方面，在万物拥有相同构成物质的状况下，透过物质影响，物物之间相沟通，也成为可能。

在先秦各家之中，道家对宇宙论的阐述着力甚深。我们试图利用本文，回顾道家的宇宙观，包括道家对宇宙构成物质和生成图式的看法，相关讨论除了使我们认识道家如何理解形下世界的产生，也是道家建立人事规范的佐证根据。

一 道的构成物质(尚气说)

先秦诸子百家在“天人合一”的氛围之下，把万物由相同物质所构，当作一个顺理成章的基本预设。从先秦至两汉的思想发展之中，对于构成物质的认知，在“气”和“水”两种物质的差异之下，大致上分为“尚气”和“尚水” 两种思维。在“尚气”的思维之中，又因为“道气关系”的不同，可分为“道是气”和“道生气”两种模式(1)“道气关系”可以分为“道是气”和“道生气”两种模式，“道是气”指的是“道”和“气”两者是相同指涉的不同表现形式。“道生气”指的是“气”是“道”所化生，不过已是两个独立的主体。。

诸子百家中，道家对于宇宙本源和生成较为关注，其中《老子》似乎较早能够建构系统性理论，作为讨论“尚气”思维的起点。《老子》中记载：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。[1]208

专气致柔，能如婴儿乎？[1]82

益生曰祥。心使气曰强。[1]250

《老子·四十二章》的重点置于宇宙生成论，不论是“一”“二”，或是“三”和万物都是由“气”所充实，不过“气”的性质有所不同。《老子·十章》和《老子·五十五章》，关怀身体与气的关系，“专气致柔”代表着身体结聚精气，便可以达到人始生之时的最佳状态。“心使气”则是意图运用心机主使气的改变。从三段中，可以肯定在《老子》当中，开启了“尚气”的基本理解，不过《老子》没有详论“道”和“气”的关系，以及人如何操作或修养“气”的方法。

在《黄帝四经》中，寻找宇宙生成图式和构成物质的理解，主要出现在《黄帝四经·道原》和《黄帝四经·十大经·观》：

恒无之初，迵(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止(已)。湿湿梦梦，未有明悔。神微周盈，精静不(熙)。[2]399

群群(混混)[沌沌，窈窈冥冥]，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四[时]，[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。[2]210

《黄帝四经·道原》设定宇宙一开始，是什么都没有的“混同”“太虚”状态，此时的混同和太虚并非空无一物，而是如《老子》中的“一”，尚未分化具形为他物，不过这个浑沌状态的特质：“先天一气涌动聚合混聚不分，没有白天，也没有黑夜。先天一气神妙微奥周密充盈，精细宁静而不显耀。”[2]401金春峰认为，“道”便是“气的原始的浑沌状态”[3]18。《黄帝四经·十大经·观》当中，宇宙的初始状态“群群[□□，窈窈冥冥]，为一囷”表现的也是阴阳未成、混聚为一的浑沌状态。陈鼓应和金春峰对道的描述显然将“道”(浑沌)和“气”视为同一，便是“道是气”的理解。

“道是气”的主张之下，“气”是宇宙的基本构成要素，道可透过精气化生和变化，而精气的性质荡落之后，便成为各具特性的气，乃是形塑万物特性的重要因素，道和气同样是含纳万物又内在于万物。学界也有主张《黄帝四经》理论类似于“道生气”的意见，只是缺乏有力论证(2)李增透过《黄帝四经》当中，“一”生“二”(阴阳)的解析，否定“一”(道)即是“气”，可参李增：《先秦法家哲学思想》，2001年，第67-68页。李增大致上认为“道是气”无文字证据支持而否定“道是气”，不过也并未明确主张“道生气”。。因此，本文认为《黄帝四经》的主张乃是“道是气”，“气”是“道”的物质形式，“道”透过“气”完成物质作用的面向。可是“气”具备什么特质呢？《黄帝四经·道原》曰：

一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上(夫)道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形……故唯圣人能察无形，能听无[声]。知虚之实，后能大虚；乃通天地之精，通(迵)同而无间，周袭而不盈。服此道者，是谓能精。明者固能察极，知人之所不能知，服人之所不能得。是谓察稽知极。圣王用此，天下服。[2]402

“气”和“道”同样具有虚无、自然无为、和合等特质，而圣人可以“察无形、听无声”，透过体认“气”，进而体认“道”。知“虚之实”后，效法于“精气”所展现的特质，使己身的俗世之气精炼而向精气迈进，才能够通天地之精、通同而无间、周袭而不盈。“道”的特质透过“气”而展现，再透过“圣人”于人世发挥，所以一个理想人世的塑造，乃经过从“道”→圣人→理想人世的序列关系。

《黄帝四经》延续着《老子》的“尚气”思维，并且建构出气化宇宙论和明确化“道是气”的理解。气化宇宙论在战国时期广泛地成为大多数知识分子的基本预设，至两汉而更加蓬勃发展，以下分别透过《庄子》《管子》四篇(3)关于《管子》四篇的成书地点和年代，本文采用陈鼓应的主张。陈鼓应认为“这几篇作品(《管子》四篇)是稷下黄老派的学说……成书当在战国中期以后。”(陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，台北：三民书局，2003年，第27页。)本文之所以将《管子》四篇接续《黄帝四经》而谈，便是因为两者都发挥稷下黄老学，《管子》四篇又晚于《黄帝四经》。观察“尚气”思维的发展。

与《黄帝四经》相仿，《庄子》认为“气”是宇宙的构成物质，不过《庄子》结合生成论和“气”性质的差异，似乎有更细腻的区别：

汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。[4]586-587

赖锡三将“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”，表述为“道生精神—精神生精—精生形—形形相生万物”[5]124，成为较具过程性的结构，道和其内整个形下世界，都可以用“气”来看待，不过《庄子》将不同性质的“气”给定了不同的名称，“精神”和“精”是不同的，“精神”即是“神明”，其“气”如同浑沌之气一般精粹，且发挥神妙效果。“精”是气稍微精粹的呈现，其质低于“精神”，却又高于俗世之气。本文认为“道—精神—精—万物”的系统可以呼应《老子》“道—‘一’—‘二’—(三)万物”，“一”和“精神”、“二”和“精”都可以并行对应，清楚的架构和不同的名称代表着对于“气”的重视和发展。就“道、气”关系来看，“气”的不同性质代表“道”在形下世界的不同展现，发挥作用的场域与“道”重叠，《庄子》的理论属于“道是气”的理解。

学界在分析《庄子》时，常常习惯切割为内篇和外、杂篇，不过“气化宇宙论”在内篇和外、杂篇之中的理解架构是相同的，“气”都是作为“道”在形下世界的基本构成物质：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。[4]126

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。[4]469

阴阳者，气之大者也。[4]710

再看看《管子》四篇中的“气”，首先，“道”与“气”的关系为何：

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，绰乎如在于海，卒乎如在于己……夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我具生。[6]87-92

在《管子》四篇当中，并未建立一套完整、系统性的宇宙生成图式，不过明显地，“气”就是直接诠释“道”的同义词，道的特质“谋乎、卒乎、冥冥乎、淫淫乎”和气的特质“杲乎、杳乎、绰乎、卒乎”，同样都是抽象玄妙，并且都是流于天地之间、作为万物的本源和构成元素，“气”就是“道”体现于世的物质性凭借，不过“气”的层次也是有别的：

精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪菑，心全于中，形全于外；不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。[6]109-110

“道”“精神”“精”“气”等指称，用以表现气化宇宙论之下的“气”的各种层次。道或气化孕万物，带来生机，若藏于人身，形体上康健整全，精神上清明端正，此一神明之境乃圣人所能致。在《管子》四篇的预设当中，“气”同样也是兼具物质性与抽象性两种特质。

二 宇宙生成图式

关于宇宙本源、构成物质的研究，是认识世界本源的重要根据，然而唯有透过宇宙生成图式，才能系统地理解世界是如何产生。先秦各学术集团当中，道家对于宇宙生成论有持续的关注。探究中国思想史中，较早涉略宇宙生成论的先驱，《老子》当之无愧。从《老子》来看：

道生一，一生二，二生三，三生万物。[1]208

宇宙生成论蕴含“物质组成”和“运作逻辑”两层意义，若从“物质组成”的层面解释《老子·四十二章》，以“浑沌之气”解释“一”，以“阴阳之气”解释“二”，“三”是“阴阳之气”相互作用后的结果和“阴阳之气”并存的状况，万物则是“气”不断作用后的多种可能；而从“运作逻辑”的层面解释，将“一”视为“常无”，都是性质未分的状态，“二”则是性质分别成“阴、阳”或“无、有”的对偶性关系，“三”就是代表“万物”，表示多、复杂的意思。不论从“物质组成”或是“运作逻辑”层面的解释，乃是观看同一套宇宙生成论的不同角度。而从“有”“无”的逻辑关系来分析，可以与《老子·四十章》比较，该章曰：

天下万物生于有，有生于无。[1]201

《老子·四十章》的解释可分为两种：第一种解释，其中第一句的“有”，代表“常有”，与第二句的“无”代表“常无”都是相同意含，乃是道体于形下世界的初始状态，而第二个“有”就是万有，即是万物，所以两句话仅是重复“道生万物”的命题。若依此解，王弼本与郭店简本“天下万物生于有，生于无”意思便相差不远。第二种解释仅依照王弼本的字面解释，将第一句的“有”等同第二句的“有”，则“无”“有”“万物”代表生成论中的不同阶段，乃是较为复杂的生成过程。

依郭店简本的理解，其中道与万物之间的孕育过程较为简单，几乎就是道与万物的对象性关系，本文将此种类型的生成图式称之为“对象性宇宙生成论”；而若采取的是王弼本字面上的发展，认为道生万物的历程分成不同的阶段，在每个不同的阶段中，构成物质都出现了不同于其他阶段的特色和性质，过程较为复杂，具有系统性的色彩，本文称之为“系统性宇宙生成论”(4)宇宙生成论的图式最重要的意义，便是将万物本源和万物之间的联系关系，清楚揭示出来，而本文区别出“对象性宇宙生成论”和“系统性宇宙生成论”，在于本源与万物联系关系的不同。“对象性宇宙生成论”之下，本源和万物的关系较为直接和简单，本源乃是唯一，直接化生万物，本源和万物中的每个个体就是一对一的对象关系，故本文称之为“对象性宇宙生成论”；而“系统性宇宙生成论”之下，本源和万物或许可以透过相同的物质取得沟通，可是从本源到万物的过程，有中介的转化经历，是非得经过的历程。因此，若观看此一完整的宇宙生成图式，从本源、中介过程到万物，将会构成一个具有系统性的架构，故本文称之为“系统性宇宙生成论”。。

气为《黄帝四经》宇宙生成的构成物质，不过浑沌之气如何作用而构成世界呢：

群群(混混)[沌沌，窈窈冥冥]，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四[时]，[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。其明者以为法，而微道是行。行法循[道]，[是为]牝牡。牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。[2]210

《黄帝四经·十大经·观》之中的宇宙生成图式可以简单归纳为“道→阴阳→(四时)→万物”。“道”和“一”似乎就是混同未分的浑沌之气，此浑沌之气化为阴阳两气之后，代表气的性质从通同为一，而有所分别，“柔刚”“牝牡”都是阴阳两气的同义别称，代表性质的改变，透过阴阳两气的作用产生了四时或是万物，此时万物莫不赖于“气”的构成。

《黄帝四经》的宇宙生成图式并不复杂，过程中除了浑沌之气分化成“阴阳”，因而出现“气”性质的变化外，大致上可以推论道与万物的关系。“阴阳”之所以不被本文视为是《黄帝四经》生成图式的中介环节，因为气分为“阴阳”的意义，在于强调气的性质从同一出现差异，而阴阳是最简单的差异形式，万物的产生又都是因为气的性质改变而出现，代表意义与“阴阳之气”无异，所以《黄帝四经》的生成图式是由道直接孕生万物，接近于“对象性宇宙生成论”。

“对象性宇宙生成论”除了在《老子》《黄帝四经》，还可以在“尚水”的《太一生水》中，看到相似的痕迹：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧热之所生也。沧热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。[7]125

《太一生水》中，“太一”是道或浑沌的别称，“太一”先生孕“水”，“水”再反馈于“太一”，如此便产生“天”，“天”再反馈于“太一”，而产生“地”，“天地”互相作用之后，接续着就是生育一组又一组如“天地”相对偶的关系，且两者维持相互反馈之后，而往下一组关系。

《太一生水》所展现的重大特色有两点：一是发挥《老子》“反”的思维，化生物与母体之间会有互动关系，使得宇宙生成论不光是单向，使思考并非直线进行。二是采用“天地”“神明”“阴阳”“四时”“热寒”“燥湿”等两两相对相辅的叙述方式，而就其所显示出的意义，都是从生活经验中，找出简单、具象的关系，前后之间并未有紧密的逻辑连结，从这些两两相对的关系，本文认为可以用《老子》宇宙生成论的“二”，而全部含括。至于罗列多项状态，则是将“三”，具体呈现为经验可知的表述。因此，《太一生水》的生成图式与《黄帝四经》相仿，“道”与“万物”之间，也并未有复杂的阶段转化，道与万物乃“水”所构成，而道与万物接近于“对象性”关系。

随着宇宙生成论的持续发展，生成图式中间的环节将越趋细腻，“对象性宇宙生成论”似乎便逐渐为“系统性宇宙生成论”所取代，首先，从《恒先》看：

恒先，无。有朴、静、虚。朴大朴，静大静，虚大虚，自厌不自忍。或作，有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。[8]288-290

《恒先》的生成图式可以表示为“恒先→或→气→有”。“恒先”便是身为宇宙本源的“道”，而“道”在化生万物的过程中，将会先经过“或”，从意义上，应该是一种界于常无(道)和万有(气、有)的“有”。若依汉代对《老子》生成论的解释，“或”就是“一”，是“道”荡落化生于形下世界的第一个阶段，唯有经过“或”，才有“气”出现的可能，“气”自生自作，孕生出“有”，“有”即是形下世界内的万物生机。

从《恒先》观之，宇宙生成论中的道(恒先)和万物(有)，中间必须经过“或”和“气”，若以《老子·四十二章》的宇宙生成论来说，“一”和“二”都成了有实质意义的阶段。[9]到了战国后期，《周易·系辞传》受到道家宇宙生成论的影响(5)学界在1980年代以前大都认定《易传》属于儒家之流，自1980年代末期以后，陈鼓应提出《易传》为道家作品说，引发热烈讨论。陈鼓应认为：“由《彖传》到《系辞》，道家学说成为它们的主体思想——无论在宇宙论、自然观或辩证法思想方面。”(陈鼓应：《道家易学建构》，台北：商务印书馆，2003年，第5页)王博认为：“系辞在很多方面都受到了《老子》《黄帝四经》以及包括外杂篇在内的《庄子》的影响。”(王博：《易传通论》，北京：中国书店，2003年，第127页)本文不打算处理《易传》学派属性的争议，不过认同《易传》多多少少受到道家直接或间接的影响。，把筮法与宇宙生成结合，利用高度抽象性和逻辑性的序列数字，化约复杂的形下世界：

是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。[10]627

“太极”便是“道”“太一”， 《周易·系辞传》中，道与初始的浑沌状态并未区分，“两仪”便是阴阳之别，“四象”是指老阳、老阴、少阳、少阴，乃是透过阴阳进一步发展更复杂的变化关系。“八卦”便是“乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑”，各自象征着“天、水、山、雷、风、火、地、泽”的属性类别，形下世界的任何一物都可在八种样态中，找到自己的定位。

《周易·系辞传》对于宇宙生成论的建立，不在于实际物质性的分析，而在于运用数字序列、纯粹哲学性的术语，建立一个由一到多、由简到繁，由不变到变化的抽象逻辑关系，以试图掌握经验世界。宇宙生成论发展到战国晚期，至《周易·系辞传》进入了相当数理化和逻辑性的模式，“系统性宇宙生成论”的系统性在此发展已相当具体化。

到了汉代，先秦乱局终于结束，政治权力逐渐集中、稳定，人们对于自我的自信逐渐升高，汉代艺术的特征呈现，李泽厚认为“辽阔的现实图景、悠久的历史传统、邈远的神话幻想的结合，在一个琳琅满目五色斑斓的形象系列中，强有力地表现了人对物质世界和自然对象的征服主题”[11]129。在思想世界中，这样的倾向也表现在对宇宙生成论的关注，人类有可能完全理解自己身处的世界，这个走向在《淮南子》中得到充分展现。《淮南子》继承先秦道家，但更清楚明确地建构了气化的宇宙生成论：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。[12]92-93

若将《淮南子·天文训》和《老子·四十二章》相对应，“太始”便是“道”，然而“道生一”在此出现了复杂的过程，“道”与“一”之间并非等同，“一”乃经过“虚霩”“宇宙”“元气”三个阶段，虚霩代表了初始状态的特征，宇宙代表初始状态有了时空之别，元气则是初始状态的实际构成物质。浑沌状态的“一”在化生的过程中，其内也有了更加细腻的分期，三个过程也象征人类对形下世界特质的理解。“元气”到“阴阳”是“一生二”的历程，其间的复杂程度也有所增加，可区分“天地”“阴阳”两阶段，元气化为天地，天地各由不同性质的气体而生，而两者再互相作用孕育阴阳。至于“阴阳”之后的化生过程，便是“二生三”的最后阶段。《淮南子》利用许多的实质存在举例，期待有利于读者的认识，也并非光以万物或三，去示意复杂的形下世界，整体上来说，“道”和“万物”之间有必须经历的中介过程，虽然道和万物都可以透过“气”相通，可是必经过程都是缺一不可的。

三 结 论

关于“道气关系”的讨论，一直存在着“道是气”和“道生气”两种走向，支撑着“尚气”思维的基本架构。在《黄帝四经》《庄子》和《管子》四篇中，我们可以看到先秦道家偏向“道是气”的发展脉络。关于“宇宙生成论”的讨论，则大致可分为“对象性”和“系统性”两种形式。随着时间的推进，宇宙生成论的发展渐趋复杂，从“对象性”演变至“系统性”。相关理论发展从先秦道家各经典，至汉初成书的《淮南子》，其宇宙生成论不论在抽象的逻辑层面或是实际的物质层面(气)都高度演进，“系统性宇宙生成论”的系统架构至此，已经完整而细腻，而后中国思想史上的宇宙生成论大都难以超越此一基本脉络。