论福泽谕吉对人的理解及其意义

龚 颖

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

福泽谕吉(1835—1901)是日本近现代最具代表性的启蒙思想家。在日本社会由传统向现代转型的过程中，他的思想主张、思维方式、教育理念以及实践产生过深远的影响，尤其是在整个日本社会弥漫崇尚权势(福泽谕吉称为“权力偏重”)之风、官学仗势称霸之时，他创建私立庆应义塾大学(1858年建校)，坚持倡导以在野精神为支点的学术自由和思想独立，毕生致力于培养具备独立自尊精神的理想国民。福泽谕吉的思想不仅在日本现代化进程中发挥了很大的推动作用，还受到中国、朝鲜半岛等周边国家和地区的关注，带动了东亚地区的观念变革和社会转型[注]卞崇道的《福泽谕吉与中国现代化》(《延边大学学报》(社会科学版)1983年第S1期)从揭示福泽谕吉与中国现代化的关系以及福泽谕吉研究的现代意义的角度，通过介绍吴汝纶、梁启超、陈独秀以及新中国成立后学术界对福泽谕吉思想的接受情况，具体阐述了福泽谕吉的思想自清末起对近代中国产生的主要影响。。因此，关注并深入理解福泽谕吉思想的特质十分必要。而福泽谕吉对“人”的理解则直接体现了他思想的本质特征，中外学者已从不同角度展开研究，取得了一定成果。但从总体上看，这些成果尚不够系统，还存在进一步研究解析的空间[注]例如日本思想家丸山真男重视福泽谕吉思想的现代意义，在『福沢における「実学」の展開——福沢諭吉の哲学研究序説』(『東洋文化研究』1947年3号)和『福沢諭吉の哲学——とくにその時事批判との関連』(『国家学会雑誌』1947年3号)中，他强调了福泽谕吉重视“实理”的实学、实用主义色彩浓厚的流动性思维方式以及“两眼式”辩证思维等思想特征。作为研究福泽谕吉教育论的前提性成果，武田清子的『福沢諭吉の人間観』(『国際基督教大学学報』1958年5号)对福泽谕吉的“人”观进行了专门论述。然而，二者的研究有以唯物主义、实用主义等现成理论剪裁研究对象之嫌。我国学者朱谦之的《日本哲学史》(北京：生活·读书·新知三联书店，1964年)、卞崇道的《日本近代十大哲学家》(上海：上海人民出版社，1989年)、刘岳兵的《日本近现代思想史》(北京：世界知识出版社，2009年)等书中专设章节，从以实学为中心的学问观、伦理道德观、文明史观、明治启蒙思想中的“独立”意识等方面具体论述了福泽谕吉哲学思想的内涵。这些研究都不同程度地涉及福泽谕吉对人的理解问题，从多侧面多角度探讨了相关议题，但均非专门性、系统性的论述。。本文拟在现有研究成果的基础上，沿着福泽谕吉思想的内在理路，通过具体考察他如何看待人与“神”、“天”等超越性存在的关系，人的尊严与天性、人的自由与分限等方面的问题，系统梳理他对人的理解及其思想意义。

一、人与“神”、“天”等超越性存在的关系

作为前提性认识，需要确认福泽谕吉对“神”、“天”这类“超越者”的态度。对这个问题的回答不仅体现着福泽谕吉对人的存在基础是什么的基本认识，还有助于我们确认他认识问题的方法及其价值观的特质。

(一)拒斥一切神仙与上帝

福泽谕吉少年时就对人们确信不疑的各路鬼神抱怀疑态度，他曾偷偷地故意踩踏神符、把神符扔进茅厕，想通过这些实验性举动证明“神仙”是否存在、自己的犯忌行为是否真会遭“神罚”。后来他写道：“我自小时候就一点都不怕神仙，也从不觉得佛祖值得感谢。卜筮、咒诅全不信仰。对于狐仙附体这类事从一开始就觉得很愚蠢，根本不信。”[注]福澤諭吉：『幼少の時』，『福翁自伝』，富田正文校订，東京：岩波書店，1991年，23頁。

基督教是整个西方文明得以成立的基础，然而阅读福泽谕吉的著作可以看到，他作为日本引进西方文明的先驱性人物对基督教却采取全盘否定的态度。

首先，福泽谕吉把西方的宗教信仰与日本民众热心参与的求神问卜活动同等看待，对基督教信仰者大加嘲讽。他说：“今日西洋人认为上帝近在身边。他们吃饭时要念上帝，结婚时要念上帝，毕业出徒或是开会就坐时都要起立唱歌赞颂God、God，这与本地愚民信‘水天宫神仙’、乡下人求‘御门迹’(级别较高的寺院——引者注)显灵以消除烦恼没什么不同。”[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，東京：岩波書店，1959年，667頁。

其次，福泽谕吉否认基督教信仰与“文明开化”之间存在必然联系。福泽谕吉虽然极力主张日本走“文明开化”之路，相信只有这样日本才能尽快赶上西方列强，实现富国强兵，但同时他认为信仰基督教并非实现“文明开化”的必备条件，相反，对上帝的崇信会阻碍人们接受科学思想。他写道：

日本人很少说“命”，讲“命中注定”这类话的只有那些信奉阿弥陀佛的下层民众。不讲“命”的人易入门科学，这是日本固有之德。……西方最近才出现以科学排斥上帝论之卑劣的主张，此事推进颇难。但在日本，只要将人力之专制排除，就会直入科学之门径。[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，667頁。

对于日本人来说，他们的无神论、反神秘主义传统使得其更容易接受科学的合理主义，这也证明了在文明开化进程中的“基督教无用论”。在日本，通向科学之路的最大羁绊与障碍是“人力之专制”，铲除这种专制是根本。

最后，福泽谕吉主张应利用包括基督教在内的多种宗教对“愚民”开展道德教化。从要使宗教工具化这一点尤其能看出福泽谕吉对基督教毫无敬畏之意。他说：

有人崇拜偶像，心醉于寺院的壮观；有人戴木十字架，有人拜蛇，还有人向大象祷告。这些都由人们自行选择，由人智决定，可能蛇很重要，十字架也必不可少。如果这些能成为维持当今愚民品行的方便之物，又何必弃之不用？我自己全不顾及宗教，但要教化他人就不能弃置不顾。[注]福澤諭吉：『通俗國権論二』，時事新報社：『福澤全集』第五卷，東京：國民圖書株式會社，1926年，161-162頁。

教化民众，用什么都可以。神道、佛法、狐仙神社和水天宫神仙的教导也行，它们都教人善良，人事都有分工。道德水平也有千差万别，应分别施教。[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，667頁。

由此可见，福泽谕吉认为只要能达到教化民众的目的，任何宗教均可拿来利用，在选用宗教时还需要有针对性，根据民众所具备道德水准的不同分别开展教化工作。

(二)重视作为规律性存在的“天”

福泽谕吉重视“天”的存在，他的代表作《劝学篇》以“天不造人上人、也不造人下人”[注]福沢諭吉：『学問のすゝめ』，東京：岩波書店，1991年，11頁。一句开篇，他还常论及“天道”、“天意”、“天工”等话题。关于“天”的真正含义，他曾说：

宇宙是某人的创造物？还是自然而然地出现的？……遇到人力不及之事时，我们自幼就习惯于听到或随口说出“这是天！是天道！”这样的话，由于人们有这个习惯，我就暂且用“天”这个字来表示宇宙的现在状态。但是，虽然说“天”或“天道”、“天工”、“天意”等等，这个“天”不是我们仰视的蓝天，也不是太阳，只是将宇宙运行的那种无量无边、无始无终、至大至细、至强至信、以人智而终究不可测、不可思议之状态托以“天”之一字来表达。如果人们反复思考找到了其他更妥当的词来表达上述意思的话，完全可以径改无妨。[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，東京：國民圖書株式會社，1926年，1-2頁。

可见，福泽谕吉在“天不造人上人、也不造人下人”中所说的“天”并非实体性存在，而是“超越者”的代称。

福泽谕吉认为，包括人类在内的万物都是大自然的一部分，其存在和发展都受“天”的支配。福泽谕吉还用“大机器”一语形象地表达他对“天”的这种理解，他写道：

宇宙之大机器是不可思议之一物，不见其创造者。有人暂以“造物主”之名来称呼它，似乎可以自圆其说。然而，既有造物主就不能没有这个“造物主”的制作者，同理，这个“制作者”之上又不能没有另一位“制作者”，无限推上去，最后只能说是有个不可思议之“大机器”。对于偶然而成的这个大机器，我们人也不过是偶然降生并恰巧成为此机器中的一部分。比喻而言：作为原动力的蒸汽之所在绝不可知，只有机器不可思议地在运转，人也是这机器中的一颗钉子或属于铁中一分子，这些零部件虽共同参与机器整体的运转，但零件却不知其所以然，尤其对促其运转之恩，更不知该谢谁。[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，17頁。

这里的“天”既不是先验性理法，也不是规范性存在，而是经验性自然规律。

既然是规律性存在，那么“天”就是可认识、可把握的。福泽谕吉十分重视作为知天、制天之术的赛因斯(即科学)，甚至强调“人生之目的就在于知天、制天”[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，672頁。。福泽谕吉终生致力于推动开展科学教育，在学校教育中十分强调向学生传授自然规律，这些都是他的这种唯物论式“天”观的体现。

我国学者王家骅很早就重视辨析福泽谕吉“天赋人权”论中“天”概念的性质与来源，强调福泽谕吉对儒学“天”观的继承方面。他指出，福泽谕吉在《西洋事情初编》(1866年)中翻译美国《独立宣言》时将Creator(直译是造物主)译成“天”，这是继承《诗经·大雅·荡》中“天生烝民”之“天”而来，因此他认为福泽谕吉的“天”具有“创造主性质”[注]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第30页。。然而，笔者认为，儒家思想中“天”的观念到程朱理学时摆脱了早期儒学中所具有的强烈的“人格神”性质，变成了作为“所以然之故与所当然之则”的天理，“天”的“创造主性质”也随之丧失，变为了规律性存在。而福泽谕吉早年所受教育中，更多的是程朱理学一派的思想，因此他的“天”观应是继承自属于合理主义立场的程朱理学的“天”观。这种带有明显唯物主义色彩、富有特色的“天”观也成为福泽谕吉价值观的基础。

二、人的尊严性和人性本善

作为日本社会影响深远的启蒙思想家，福泽谕吉努力提倡自由、平等观念，积极倡导个人在物质与精神两个方面的独立自尊，致力于人心的改造。福泽谕吉提出的一系列思想主张都是以他对人的理解为前提和基础的。下面从与人的类本质相关的人的尊严、人性善恶等入手考察福泽谕吉对人之地位问题的理解。

(一)人的尊严性与有限性

福泽谕吉认为，人类作为万物之灵应当拥有高尚的精神独立。在1870年的《中津留别书》中，他写道：

人被称作万物之灵，不只是因为人有耳目鼻口手足、会语言、能眠能食。要能循天道修德、拥有人之为人的广博的知识见闻，会接物待人、谋自己一身之独立、维持全家生计，这才称得上是万物之灵。[注]福沢諭吉：『中津留別の書』，山住正己：『福沢諭吉教育論集』，東京：岩波書店，1991年，10頁。

到晚年，福泽谕吉在《福翁百余话》中依然强调：

独立不单是肉体上的，精神上的独立更重要。绝不可以说“衣食足而独立成”。人是万物中的至尊，其言行不可等同于禽兽，要有自制，不可为禽兽之举。……关键是要自尊、自重、独立，尽人的本分。[注]福澤諭吉：『福翁百餘话』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，251頁。

福泽谕吉强调人的独立自尊首先是要觉悟到自己人之为人的尊贵地位，远离只求温饱等动物性自然欲望，努力追求精神层面的独立和尊严。他将个人的“独立”分为“有形的独立”和“无形的独立”两大类：

独立也要分为身与心两个方面，对于衣食住这些有形之需能够自力更生，这些称为身体的独立；在社会交往、处世为人方面能够行我所想、满腔豁然如洗，屈节之处无秋毫之微，这是在心方面的无形之独立。这两方面都完备才符合人生本义。如果坚持要问有形和无形应优先哪个的话，应知首先要获得有形之独立，否则无形之独立终不可望。[注]福澤諭吉：『福翁百餘話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，235頁。

虽然福泽谕吉在这里很重视“有形之独立”的基础性意义，但他终究是视“身”为工具和手段，他真正强调的是，绝不应只停留在“身之独立”的层面，“心之独立”即人在精神层面的独立自主应成为更终极的追求。

与同时代其他启蒙思想家相比，福泽谕吉对人的理解还有另外一个特色，即他在强调人是“万物之灵中至尊”的同时，也认识到作为现实中存在的人的渺小和有限。福泽谕吉描述道：

地球在宇宙中犹如大海中的一粒芥子甚至更小。我们这些被称为“人”的动物，生死于这粒芥子之上，生不知其所以生、死不知其所以死，来不知所由、去不知何往，以五六尺之躯，难求百年之寿。……自无边之宇宙看，日月亦小，地球亦微，更何况像人这样无智无力、无影无踪、形同蛆虫的小动物，不过是于石火电光之瞬间，偶然呼吸寝食于此世间，在喜怒哀乐一场梦中倏忽消失，了无痕迹。因此，凡俗之辈在世俗世界中孜孜经营他们的贵贱贫富、荣枯盛衰，劳顿身心，其状态犹如庭中筑巢之蚁群，不知骤风将至，如翻飞于夏草间的蚱蜢，惊悚于秋风之寒。真正可笑可悲！[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，20-21頁。

福泽谕吉从宇宙论式的观点出发，将人的存在相对化、有限化了。他把人比作微小的“蛆虫”，有时还把人生说成“蛆虫之游戏”，认为人应以自己作为小小“蛆虫”之身份，做出力所能及的努力。“一方面知道人生本是游戏，但同时又不把这一切游戏视为游戏，而是认真对待，要脱贫苦志富乐，不给同类添烦恼、自求安乐，把五十岁、七十岁的寿命看得很长，要侍奉父母，夫妻恩爱，为子孙打算，也操心公益，时刻牢记不出闪失，这才是蛆虫之本分”[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，21頁。。这里描绘出一幅“蛆虫”对于现世的积极入世姿态。他还开导人们说：“欲知天意天工之所在，必将身外物皆视为天，在一尘之中可见天。不只如此，切近自省，足可发现并认明自身亦是天力寓于其中的一块肉这个理。”[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，6頁。人本身不只是作为生物体之“肉身”，而是内在地具有“天力”，人的这一特性是战胜世间一切困难的乐观之本。“蛆虫”虽微，但因其本身内在地具有“天力”，也就具备了通过运用智慧、发挥德性去征服“天工”的可能性。

人虽渺小但却因其具有灵性而拥有至高尊严，人有可能突破、超越自身有限的存在。福泽谕吉对于人的这种乐观性理解，在打破当时被封建制度和奴性宿命论人生观、历史观长期束缚，争取人的解放，开辟创造历史的道路方面，发挥过积极的作用。

(二)天性本善与崇权恶习

福泽谕吉始终站在性善论的立场上，相信人的本性是善的。早在《中津留别书》中，他就满怀信心地说：“因人之天然本具之性为正，所以不会趋向恶。”[注]福沢諭吉：『中津留別の書』，山住正己：『福沢諭吉教育論集』，10頁。晚年，他在《福翁百话》“善易恶难”篇中讲：“苟欲为善者，唯察人情自然之所赴，从之可也。”[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，23頁。这些论述都强调人只要按照其本身所具备的性情动向而作为，就会趋善离恶，走在正确道路上。福泽谕吉在总体上对人性抱有不容置疑的信心，由前述可知，他对基督教采取全面否定的态度，这种态度也使得他不可能放弃性善论，转而相信基督教所谓“原罪”等理论。

福泽谕吉少年至青年时期受到儒家尤其是江户幕府官学朱子学的教育，接受了朱子学通过去除气质之性、回归本然之性以实现道德理想的主张。因此，福泽谕吉认为，教育尤其是德教，应教给人们如何去除那些阻碍人发挥其内在之善的方法。具体而言，他认为应通过克服无知使人回归自身之善。在重视“知”与美德养成的关系这一点上，福泽谕吉的想法与古希腊哲人苏格拉底有相通之处，他也认为无知是恶之渊源，通过“知”可以达到善。但同时，福泽谕吉也不是无限夸大教育的功用，而是将教育的作用限定在使人发挥其自身天赋这一方面。他表示：“学校不是教给人什么东西的地方，而只是不妨碍人的天资发展、能使天资良好发育成长的工具。‘教育’二字很不稳妥恰当，称为‘发育’更适宜。”[注]福沢諭吉：『文明教育論』， 山住正己：『福沢諭吉教育論集』， 135頁。福泽谕吉主张认可、保护乃至培育、发扬人的天资，提出“开发式教育”的观点，在这里甚至提议把“教育”一词改成“发育”。在福泽谕吉这一教育观的背后，有性善论作为其思想基础，即相信人的天然本性为善，只要把那些阻碍善之发挥的因素剔除，就能够实现人性原本的善。

在对人的评价方面，福泽谕吉同样坚持儒家式性善论立场。他从不仅仅依据表面现象就简单地断定某人是“善人”还是“恶人”，认为现实中的任何人都有善恶两面。他反对当时的所谓“有识之士”把世人都看成恶人，并力图拯救世人的做法，指责他们把世人都说成罪孽深重之人只是为发表自己的“高见”虚设靶子而已。他相信：“古今世界中，无论何等善人都难保他一定毫无恶行；无论何等恶人，也不能认为他一点好事都不做。从世上人们一生的活动来看，总体上还是善恶相混、善行较多。”[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，東京：岩波書店，1991年，127頁。从福泽谕吉的各项教育实践活动中也可看出，他坚信人的本性为善，德育教育的最大目的只在于不妨碍这个善的发展而已。

前现代日本社会是看重权力的社会，加之受到儒家崇圣观念和“五伦十义”等伦理道德的影响，长期以来人们形成了强烈的尊卑观念与服从意识。在福泽谕吉看来，这些根深蒂固的执念就是阻碍人性之善得以充分发挥的种种劣根性之一。福泽谕吉还借用英国哲学家密尔(J. S. Mill)在《论自由》(OnLiberty)中使用过的Mental Slavery一词，称这些只会顺从威权人物、欠缺独立个性的民众为“精神奴隶”。他认为，日本社会要走向文明开化，首先必须要把人们从尊卑观念、服从意识这类精神桎梏中解放出来，消除他们的奴性，让他们充分发挥各自的天性、追求自己的独立个性。

福泽谕吉毫不留情地批判“权力偏重”现象，将之视为威胁人类善良本性的恶习。他的这一思想看法的形成与他对现实中人的生存状况和精神状态的感性认识直接相关。福泽谕吉出生在一个下级武士家庭，在当时等级制度严格的社会中，他的父亲始终没有资格获得展示才能的机会。在福泽谕吉不满4岁时，父亲就在怀才不遇的愤懑中死去，他与寡母、哥哥一起作为中津藩下级武士的遗属在门阀制度的压迫下凄凉度日。因此，福泽谕吉对这样的制度充满怨恨，他不止一次地表达过“门阀制度是父亲的死敌” 这类想法[注]福澤諭吉：『幼少の時』，『福翁自伝』，14頁。。

福泽谕吉出身于下级武士家庭，在由士、农、工、商四大阶层构成的日本封建时代晚期的社会中处在中间阶层，这使得他有机会接触上、下不同阶层的人，见闻到不同处境人的生存状况与精神状态。福泽谕吉强烈地感受到，在当时的现实生活中，人与人之间的不平等无处不在，他说：

不论哪种身份的人，也不论是华族、士族之人，细想其过往的亲身经历，就会发现在自己一生中，一定有过因遭遇“权力偏重”之事而愤愤不平的经历。[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，248頁。

他甚至认为学者要理解平等论的真谛、提出符合实际的主张，只需求诸自身亲历经验就足够了。可见在当时的日本，“权力偏重”现象十分普遍，已殃及每一个人。

“权力偏重”一词是福泽谕吉用来概括日本社会中广泛存在、根深蒂固的“权力至上”现象的专用名词。福泽谕吉认为，日本文明与西方文明的不同就在于日本社会长期存在“权力偏重”恶习，不仅普遍存在于当时日本各阶层的政治权力关系中，还广泛渗透至整个社会人际交往的各个层面。“此偏重涉及人际交往的大小各个问题，无论大小、不问公私，只要是有人的交往关系，就不会没有权力的偏重问题”，“权力偏重”之恶弊在男女、亲子、兄弟、长幼、师徒、主仆、贫富贵贱、新手老人、本家分家之间等一切人际交往活动中都可以见到，福泽谕吉形象地说，“如日本国中挂出千百杆天枰，但无论其大小，这些天枰全部向一头偏沉，丧失平衡”[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，182-183頁。。

从福泽谕吉列举的各种实例可以归纳得出，他所说的“权力”既包括政治权力，也包括学术、行业技能等领域的种种权威；从他激烈的抨击中可以看到，造成“权力偏重”状况愈演愈烈的因素有两方面，既有权贵仗势欺人的方面，也有自认卑微者崇权媚世的一面。福泽谕吉利用多种机会深刻地揭露日本缺乏个人独立平等意识的历史与现实根源。他称这种“权力偏重”恶弊为“偏重之祸”，认为历史经验证明，权力必定孕育着天然之恶弊，无权者因卑怯坏事，掌权者因用权过度遗患无穷。

更进一步，福泽谕吉还敏锐地觉察到，“权力偏重”恶习容易成为人们追逐自我中心、自我美化的手段。当福泽谕吉指出这一点的时候，他的矛头不仅是指向日本社会在社会结构上的封建性质，更是指向日本人整体的精神结构，具有重要的意义[注]武田清子的『福沢諭吉の人間観』关注到此问题，有待今后深入研究。。

三、“物先伦后”与“不自由”的自由

如前文所述，福泽谕吉对“神”、“天”的认识和态度，体现出他崇理性、重实证、求效用的近代实学精神，这也是福泽谕吉一贯坚持的思维方式和价值观。以下首先确认福泽谕吉对待自然科学与社会伦理问题的基本态度，然后再考察他如何看待现实中人的自由与分限问题的。

(一)“物先伦后”：对待自然科学与社会伦理问题的态度

在自然科学方面，如福泽谕吉认为要解释四季循环变化的现象，“首先要察明地球为何物、是怎样运转的，然后探明此地球与其他天体的关系”，在此基础上才能认识四季循环之理，而不是相反。他断言：“有物然后有伦，非有伦然后生物。切勿以臆断先论物之伦、由其伦危害物之理。”[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，58頁。这里的“伦”指物与物之间的关系。福泽谕吉此语的重要性在于，他提出了一种新的认识方法，即在对“存在与关系孰先孰后”问题的理解上，必须坚持“物先伦后”的态度，而不是相反。

福泽谕吉将上述思路用于讨论人与人之间的关系等社会伦理问题。他以君臣关系为例论述道：

君臣关系是人与人的关系，现在虽可就这一关系上见条理，但其条理是因世上偶有君臣一物，然后才有条理，不可见此条理而说此为人之本性。[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，59頁。

福泽谕吉认为，用于规范人与人之间关系的“条理”也应是“物先伦后”——先有人与人的关系，后形成伦理规范，而不是脱离君臣关系的现实状况预先存在的东西。这就对把“君臣之道”认定为恒久不变之人性的思想构成了颠覆性批判。福泽谕吉的矛头所向主要是儒家思想，尤其是朱子学的社会伦理观。

朱子学认为“性，即理也”，“性者，人之所得于天之理也”[注]朱熹：《四书集注章句》，北京：中华书局，1983年，第17、326页。，“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理”[注]朱熹：《朱子全书》第42册，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3590页。，这是说，人所禀受之理是他(她)的本性，它既是使人成其为人的根据，又是人类道德本性的根源，而仁义礼智是人之道德本性的内容。基于这样的人性论思想，朱熹坚持认为：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”[注]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第2436页。朱熹此言，主要是从理论和逻辑意义上来说“理”是先于君臣、父子这类现实中的人际关系而存在的，是超越于具体现象、不依赖于任何物质实体而存在的。我们不应把福泽谕吉所说的“条理”简单等同于朱熹之“理”，他们二人对于“君臣伦理的依据为何？”这个问题的思考方式、价值取向显然不同。

福泽谕吉“物先伦后”观点的提出是日本思想史上认识方法的一次重大转变，这一转变成为日本思想由传统向现代转型的标志[注]参见丸山真男的『福沢における「実学」の展開——福沢諭吉の哲学研究序説』。。同时，“物先伦后”也是福泽谕吉在对人的理解方面表现出的特色之一。

(二)自由与分限

福泽谕吉认为人应当天然地拥有自由，但这种自由又是有限定的，是“不自由”之间的自由。福泽谕吉早期代表作《西洋事情》(1866至1870年陆续出版)的著述动机是要把自己考察西欧社会时所受到的思想震动、所获得的新知全面地传达给日本读者。书中内容丰富，但主要是推介欧洲的社会制度以及构成其思想基础的理论与信念。此书是福泽谕吉全部著作中流传最广的，到明治三十九年(1906)他写作《福泽全集绪言》时，他自己估算，加上盗版书，该书发行总量可达“二十万乃至二十五万部”[注]福澤諭吉：『福澤全集言』，時事新報社：『福澤全集』第一卷，東京：國民圖書株式會社，1926年，30頁。。当时日本总人口约有3300万，可见此书相当畅销，书中表达的内容也因此得以广泛传播，在当时产生了很大影响。《西洋事情》为“自由”下定义并解释说：

里白鲁奇(liberty的音译——引者注)是自由之义，中国人翻译此语使用的译词有自主、自专、自得、自若、自主宰、任意、宽容、从容等，但这些词都不足以尽述其义，自由是说要按自已的喜好行事、没有拘束感。古人云，守住一己之自由是万人所有之天性、近人情之举，所以，保持自身自由比守住富贵更重要。……所谓政治的自由是让其国之居民行天道自然之通义而不加干涉，所谓出版的自由是无论何种书籍都可以自由刊行，对于书中之内容不加追究，宗教的自由是说无论何种宗教都让人们皈依他们所信仰的宗教。[注]福澤諭吉：『西洋事情二』，時事新報社：『福澤全集』第一卷，540-541頁。

由此可知，福泽谕吉认为维护自身自由是“万人所有之天性”，他强调了政治自由、思想表达的自由、信仰自由等具体的内容。

福泽谕吉还推崇美国教育家维兰德(Francis Wayland)在《道德科学原理》(TheElementsofMoralScience)一书中有关人的身心自由的论述，他在《劝学篇》中借用维氏的框架，结合日本传统，从五个方面通俗易懂地论述了自由的具体内容：

第一，人各有其身体。要以此身体接触外界，获取物资，满足需求。如播种产米、采棉制衣。

第二，人各有智慧。要以智慧发现探明事物之理，以免南辕北辙达不到目的。如种稻考虑肥田之法、织布改进织机，都是智慧的作用。

第三，人各具欲望。要以欲望促动身心，通过满足欲望达成一身之幸福。如人无不爱锦衣美食，但锦衣美食并非自产于天地间，想获得这类东西必须劳作。劳作大都由欲望促动。无此欲望，即无此劳作；无此劳作便无安乐幸福。禅寺和尚不劳作，无幸福。

第四，人各具至诚之本心。须以诚心制欲望、正方向、定止所。如不限制欲望，就难以确定锦衣美食的限度。今弃应做之事于不顾，只管取得己欲之物，那只会害人利己，此非人类应有之举。当下应分辨欲与理，离欲趋理，此为诚之本心。

第五，人各具意向。应以此立志。世间之事均非偶成，善事恶事均由人要做此事的意向而成。[注]福沢諭吉：『学問のすゝめ』，73-74頁。

福泽谕吉论述了肉体、智慧与思考、欲望、至诚本心、意向等方面的自由，认为对于人来说这五方面的自由不可缺少，认识到它们的重要性并加以运用发挥，就能使人们获得真正的自由。尤其是“第四，人各具至诚之本心。须以诚心制欲望、正方向、定止所”一项，提出了对欲望等方面的自由必须要加以节制的问题。

于是，福泽谕吉在大力宣扬自由的必要性及其实现途径等问题时，也同时论述个体行为自由的权利边界问题，他把这种边界称为“分限”。他写道：

自古以来，中国人日本人不太留意到此事：人的天性中有自主自由之道。笼统一句话说“自由”，听起来似乎有任性任意的意思，其实绝非如此。自由是不妨碍他人而依照自己的心愿行事的意思。[注]福沢諭吉：『中津留別の書』，山住正己：『福沢諭吉教育論集』，10頁。

如果只知道高唱自由自在而不知分限，大多会陷于任性放荡。分限是基于天之道理、顺应人情，不妨碍他人而能获得一身之自由。[注]福沢諭吉：『学問のすゝめ』，13頁。

分限是指我用此力、别人也用此力，彼此互不妨碍、各自发挥作用。[注]福沢諭吉：『学問のすゝめ』，75頁。

福泽谕吉既说“自由是不妨碍他人而依照自己的心愿行事”，又说“不妨碍他人而能获得一身之自由”，“彼此互不妨碍、各自发挥作用”，几乎是将“分限”与“自由”作为同义语使用。这说明在他的思想中，自由与分限是同时并存、互为表里、不可分割的存在。“分限”一词在中国典籍中原指“人在身份上的限度”，但福泽谕吉的“分限”已不是封建时代的身份性分限观，其含义近似于英语中law of nature或responsibility之义。福泽谕吉通过对“分限”的内涵进行重新解释，使“分限”成为“自由”的必需条件。

结语

本文从对“超越者”的认识、“人的尊严性与有限性”、“性本善与崇权恶习”、“物先伦后”、“自由与分限”等方面探讨了福泽谕吉对人的理解及其在当时的进步意义。福泽谕吉不认为人是God(造物主)的产物，拒绝一切鬼神，信赖人的理性；他强调人拥有区别于禽兽的高贵人性尊严，这种尊严足以超越人类生物性的渺小羸弱；他站在性善论的立场上，相信人有可能依靠个体的自律战胜崇权恶习；他主张人生而平等自由，指出人与人应共享“不自由”之间的自由。独立自尊且平等自由，既是福泽谕吉对人的认识理解，也是他所期待的人应有的典范状态。福泽谕吉对人的这种理解成为了他教育理论的思想基础，为他后来建校办学、开展社会教育、塑造新的理想人格提供了理论支撑。这一点是福泽谕吉对人的理解的最为直接的现实意义。

福泽谕吉在对人的理解中引入了天赋人权、自由平等、独立自尊等思想，这些新观念的引进造成了一种契机，由此触发全社会久已积蓄的能量转向了全新的活动，这些活动最终导致了日本整个社会的革新。例如，针对江户幕府时代日益严格区分“士农工商”四大阶层的封建等级制度，要求“四民平等”的呼声由来已久，如江户后期的思想家司马江汉(1738—1818)就从社会制度层面关注欧洲，认为欧洲社会之所以成为能人尽其才的自由世界，归根到底是由于欧洲拥有人人平等的观念。司马江汉在完成于1811年的《春波楼笔记》中对当时日本因恪守身份等级制而造成人才埋没的现象提出批判：天下虽有才者，生农夫工商之家时，因其卑贱而不用之；生于诸侯贵家者，虽无才而用之；有才者不被启用如愚人，无才者得时被用则如才子一般。司马江汉在此指出的还只是选用人才方面的问题。随着佩里黑船来航、国门打开，日本整个社会对于门阀等级制度的不满、对于“四民平等”的渴望愈来愈强烈。到福泽谕吉生活时期，这种要求更为广泛与迫切，福泽谕吉的自由平等之说表达了全社会日益增长的平等要求，从而助推了观念转型与社会改革。

为能更充分展现福泽谕吉对人的理解等思想的意义，今后的研究可以从以下方面加强思考。

第一，福泽谕吉在强调人是万物中的至尊，应保持独立自尊精神的同时，也指出了人的渺小，甚至把人类比拟为大自然中的“蛆虫”。他对人类的渺小与无助、人生的无常有精准的认识，如前文所引，他说：“凡俗之辈在世俗中孜孜经营他们的贵贱贫富、荣枯盛衰，劳顿身心，其状态犹如庭中筑巢之蚁群，不知骤风将至；如翻飞于夏草间的蚱蜢，惊悚于秋风之寒。真正可笑可悲！”通常认为福泽谕吉思想受儒家学说的影响较大[注]参见丸山真男的『福沢諭吉の儒教批判』(『丸山真男集』第二卷，東京：岩波書店，1996年)、渡边浩的《儒学与福泽谕吉》(《人文论丛》2015年第1期)等。，但像这段引文中更渗透出佛家、道家思想中的人生观。福泽谕吉自十四五岁至二十一岁之间受到了以儒家思想为核心的中国传统文史教育即日本式“汉学”的严格训练[注]丸山真男：『福沢諭吉の儒教批判』，149頁。，除了儒家思想，还受到其他思想学说的熏陶。今后应重视辨析在福泽谕吉对人的理解中表现出的儒家学说之外的思想因素。

第二，在对人的理解方面，福泽谕吉主张的天赋人权、自由平等、独立自尊等思想的具体来源是什么？各种思想流派对福泽谕吉的影响程度如何？福泽谕吉对这些思想元素又是如何结合传统思想加以转化运用的？要回答这些问题，需要通过对西方理性主义、实用主义和功利主义思想著作进行深入细致的比较研究才能实现[注]福泽谕吉所述西方思想与他采纳的原文献之间的关系问题，需要通过对二者进行细致的文本对比研究方可获解。王家骅围绕福泽谕吉“天赋人权”论中的“天”进行了比较研究，试图推进福泽谕吉思想概念与中国、西方思想资源的双向比较研究(参见《儒家思想与日本的现代化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第27-33页)，虽然其结论尚存在商榷空间，但其努力方向很有价值。关于这方面的成果还有河野有理的『演説と翻訳——「翻訳合議の社」としての明六社構想』、松田宏一郎的『福澤諭吉と明治国家』(苅部直等：『日本思想史講座4 近代』，東京：鹈鹕社，2013年，27-107頁)等论文。。由于近代以来中国思想界、学术界受日本影响较大，确认福泽谕吉思想与当时欧美思想潮流之间的关系，不仅有助于进一步确认日本近代思想的来源与特质，还将有利于以日本为参照，反观中国近代思想的发展历程。

第三，福泽谕吉对当时盛行的“权力偏重”恶习进行了深入剖析和批判[注]丸山真男曾高度评价福泽谕吉对旧时代思想痼疾进行的透彻分析和犀利批判，认为福泽谕吉“留给后世的最大遗产，与其说是他的政治思想与行动，不如说是他执拗地追究那些顽固盘踞在日本人思维方式和日常性生活态度中的种种蒙昧沉迷，并且一直在指点人们要摆脱这些蒙昧沉迷之处”(『丸山真男集』第六卷，東京：岩波書店，1997年，120頁)。，这些批判反映出福泽谕吉对现实状况中人的意识与行为、人与人之间的关系的深刻理解。但在福泽谕吉的思想中，“权力偏重”问题与人的生命权、财产权、维护个人尊严等问题之间的关系如何？哪一方面更为普遍与迫切？这些理论问题的梳理与澄清也寄希望于今后的深入研究。