生态伦理的证成难题及其超越

吴国林，曾云珍

（华南理工大学a．马克思主义学院；b．哲学与科技高等研究所，广州510641）

习近平总书记在中共十九大报告中提出：“人与自然是生命共同体。”［1］50生态保护需要具有科学的哲学基础的生态伦理观，才能对人的行为起深层导向作用。习近平“人与自然是生命共同体”的生态伦理观是与中国具体实际相结合、植根于马克思主义、与中国优秀传统文化相融合的原创性理念。然而，当前生态伦理的证成研究一定程度上还存在囿于西方范式的现象，甚至错误地站在西方人类中心主义和生态中心主义的立场去对习近平“人与自然是生命共同体”进行诠释。为此，只有走进西方生态伦理学，对其进行辩证分析，才能与之作根本区别并突出习近平“人与自然是生命共同体”伦理证成的科学性。

一、对立：从人类中心主义到生态中心主义

在哲学根源上，人类中心主义最早可溯源到古希腊，普罗泰格拉认为人是万物的尺度，把理性当成人与动物的区别；到近代，西方哲学为人类中心主义提供了有力的辩护，主张主客二分，强调人的主体地位。工业革命以来，资本主义的发展使得资本追求利润的本性表现得淋漓尽致，在利己主义、人类主宰论等传统人类中心主义主导下疯狂地向自然界夺取资源，人类深陷生态危机困境。20世纪70年代后，世界环境危机加剧，哲学家开始反思传统人类中心主义的价值观，以动物权利主义、生物中心主义和生态中心主义为代表的非人类中心主义兴起。动物权利主义认为人对动物，至少是高级动物负有道德义务，生物中心主义主张所有的生命都具有内在价值，道德主体是一切生物，生态中心主义则赋予整个生态系统内在价值，把道德义务范围拓展到整个自然生态系统。面对非人类中心主义的诘难与自身理论体系的缺陷，人类中心主义扬弃了其观点，发展为现代人类中心主义，引发了重返人类中心主义热潮。

现代人类中心主义坚持人类中心主义的立场，但克服了许多传统人类中心主义的消极因素。现代人类中心主义坚持保护自然是出于人类利益的需要，不再只顾及人类现实和眼前利益，以人类整体和长远利益为中心，要求科学利用自然，实现人与自然的可持续发展。现代人类中心主义认为要维护人类的根本利益，就要扩展其伦理考虑的范围至自然存在物，人对自然负有一种间接义务。

诺顿的弱人类中心主义是较典型的现代人类中心主义。诺顿反对自然物具有内在价值，坚持人是唯一的理性主体，只有人是评价主体。价值的确定，取决于理性的意愿的活动结果。理性的意愿有两个要素：一是感性的意愿，二是对感性意愿过滤的评价体系［2］。感性与理性的结合，与人可以为所欲为的人类沙文主义划清界限。诺顿引入客体满足人的需要的价值和转向价值的概念，一方面，自然客体具有满足人的理性意愿基础上的需要的价值，另一方面，自然客体具有转变人的价值观的价值，能够改变人的感性偏好，形成理性的价值观。诺顿的弱人类中心主义坚持只有建立在理性基础上的人类利益才是合法利益，合法利益是评价一切事物的参照系统。人类要生存是合法利益，要生存就要保持生态系统和谐，这样就避开了自然必须具有内在价值的前提，把生态保护的逻辑建立起来。

与诺顿不同，作为现代人类中心主义又一典型代表的墨迪认为只有解蔽自然的内在价值，揭示自然不是为了人的目的存在，承认生命支撑系统的内在可靠地位，人类才有足够动力保护自然。墨迪的内在价值是对人类中心主义观点的发展，主动站在非人类存在物的立场去作评价。但是墨迪承认，揭示非人类存在物的内在价值是为了更好地利用它们，从而能够协调人的根本利益。他坚持人的生存利益高于其他物种的生存利益，当出现其他物种利益损害人的利益时，应以人的利益为首要决定要素。同时默迪信仰人类的潜力，在整合人的根本利益上，人类具有超越个人生命的价值，在处理代际公平问题上，亦有能力与后代人形成可认同的集体契约［3］18。

人类中心主义主张伦理关系只限于人与人之间，因为只有人类才拥有理性，也就是只有理性存在物才能获得道德主体的资格。生态中心主义认为，既然在人类社会中，诸如存在植物人、精神病患者等不具备理性的人，依然具有获得道德关怀的权利，那么人类中心主义把某些人才具备的生物学特征与获得道德关怀的依据联系起来是错误的。生态中心主义主张生态的系统性、协调性，人类只是生态系统的其中一员，强调共同体理念。生态中心主义反对人类中心主义以人为唯一价值评价主体的观点，认为在几十亿年的地球进化史中，从无生命到有生命，人类是进化过程中较晚期出现的产品，人类是大自然中的“普通一员” 。人在整个生态系统不占中心地位，在维持自然系统稳定方面，人的作用并不突出。当然，罗尔斯顿也指出，人是生态系统上最精致的作品，生态系统是一个人类处于顶端的系统［4］99。通过共同体理念，把道德共同体扩展至非人类存在物，赋予整体直接的道德地位。

西方生态中心主义者主要从两方面对共同体进行阐述：一是以利奥波德为代表的大地伦理学，二是以罗尔斯顿为代表的自然价值论。大地伦理学从整体主义去论证“共同体” ，并不赋予动物、植物等直接道德地位，而是强调共同体的完整、稳定和美丽，个体的善应服从整体的善。利奥波德提出“大地共同体”概念，这是他的最大贡献之一。利奥波德考察了伦理观念的演变，从最初处理人与人的关系，到协调人与社会的关系，进而提出第三个步骤是延伸到人类的环境，协调人与土地的关系，形成大地伦理学。大地伦理学扩大了土地共同体的界限，土地是个广义的概念，不只包括土壤，还包括动植物、水、气候等整个生态系统。他认为大地伦理学的主要任务在于把人类作为大地共同体征服者的角色发展为平等的、普通的一员，这不仅包含着人对共同体成员的尊重，而且也包含着对共同体本身的一种尊重［5］。

罗尔斯顿则侧重于从个体主义去阐发共同体，非人类存在物个体具有自我维持的目的性，这种目的性具有独立于人类评价的客观性，是非人类存在物的属性，由此推出非人类存在物个体具有内在价值。通过论证非人类存在物的内在价值，把道德主体从人拓展到动物、植物、无机自然物甚至自然系统本身，把伦理关怀推及整个自然，从而推出人类对自然负有直接的义务。在罗尔斯顿这里，“非人类存在物内在价值”之“是”到“人对非人类存在物的义务”之“应该”是个水到渠成式的过程，“是”与“应该”合二为一。

二、平衡：亦此亦彼的次协调关系

针对人类中心主义和生态中心主义非此即彼的对立局面，事实上，福斯特已经敏锐地看到存在于两者间的人与自然的二分法思想，指出这是一种空洞的、抽象的对立，正在重复着征服自然与崇拜自然这样古老的二元论，使所有的问题又回到原点，甚至这种二分法思想极易导致人与自然的进一步对立［6］。不少哲学家开始思考人类中心主义和生态中心主义的划分是否恰当。史蒂芬·高夫等人就提出反对清晰地划分人类中心主义和生态中心主义，虽然消除它们的极端是有必要的，但是他们对人感知到的现实是否都能以生态为中心表示质疑，认为生态中心主义只能是相对的、局部的，只能考虑是多大程度上成为生态中心主义［7］。

“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”［8］107，马克思这段话一针见血地揭示了人类中心主义和生态中心主义基于人与自然主客二分的对立的抽象性。由于两者理论根基的错误，围绕着人与自然何者为中心展开的争论是无法终结的，因为离开人的实践来谈论人与自然的关系，其争论本身就是空洞的、无意义的命题。然而，不可否认的是，人类中心主义和生态中心主义至今仍在西方环境伦理学乃至世界范围占据重要地位，是因为它们为生态保护提供了重要的理论依据，足以表明蕴含于其中的理论具有一定的合理性。面对这种有价值但内在结构不完善、模糊的命题，“非此即彼”的经典逻辑已不足以刻画这个特殊的抽象对立关系，有必要引入一种新的视野进行分析——次协调逻辑。

次协调逻辑是近40年在国际逻辑界兴起的一种新的哲学理论。“一个理论T，如果含有两个互相否定的定理A和A，则称之为不协调的；否则，称之为协调的。令S表示T的语言中的全体语句所形成的集合。如果S中的语句都是T的定理，则称T为不足道的或平庸的；否则，称T为足道的或不平庸的；如果理论T是不协调的且又是不平庸的，则称之为弗（次）协调的。”［9］矛盾律一直被看作是经典逻辑哲学不可动摇的基础，次协调逻辑反对这样的观点，矛盾律失去普遍有效性后，并不会产生绝对的混乱，仍能保持一定的协调性，尽管这种协调性弱于经典逻辑的协调性。矛盾无处不在，矛盾是科学进步的动力，科学又在于不断地增强协调性。

陆枫桥思考了一整夜，矢志报仇，决定不等不靠，即刻付诸行动。于是，他趁着外出观景游玩的机会，一脚来到“仁和当”。店铺越大，越讲信义，陆枫桥出示印信后，当铺没有任何废话，面告陆枫桥：提金银还是拿银票，悉听尊便。最终陆枫桥提出一包金叶子，还有一沓银票，躲进焰火渠。

次协调逻辑的核心理念是“在矛盾中求协调” ，协调力模式的一个鲜明特点就在于要在两极之间寻找一个较稳固的立足点或平衡点［10］54。在现实生活中，这种运用“在矛盾中求协调” “在冲突中求合作”的原则成功解决问题的例子比比皆是。比如，中国抗击新冠肺炎就无处不体现着这个运用，在医疗救治工作中，采用中西医结合的办法，建立起了中西医联合会诊，取得了较好的治疗效果。世界各国间常有经济、政治等多方面的竞争与摩擦，面对新冠肺炎的防控和治疗工作，中国倡导秉承“人类命运共同体”理念，推动各国的联手合作，实现共同抗“疫” 。

因此，在分析人类中心主义和生态中心主义的关系中能否引用次协调逻辑进行分析取决于两者间是否存在共识作为平衡点，这是两者能否达到一定的协调的关键，也是挖掘其合理性的重要进路。人类中心主义和生态中心主义看似不可协调的关系中存在着目的的一致性——解决生态危机，维护人类生存，这就为矛盾中寻找平衡点、合理性提供了突破口。人类中心主义主张要达到维护人生存的目的就是要维护生态系统的稳定，而生态中心主义则从相反的顺序去阐述，认为保护了生态环境，人的生存自然得到保障。两者在保护人和自然的目的上是殊途同归，在实现保护人与自然这一目的的过程中实际上都遵循着一条根本的主线，那就是人与自然是个相互依存的整体。

人类中心主义以人的整体利益、根本利益为唯一尺度，而人与自然的相互依存关系决定着人的利益的尺度，只有保护自然资源，人才能获得可持续发展，只有维护整个生态平衡，人才能更好地生存，才能获得代际的永续发展。生态中心主义不强调人的利益，却把包括人在内的万物当成一个整体、一个系统，强调整体的优先性，特别是利奥波德提出的“大地共同体”概念推进了共同体思想的发展，强调天地万物间的相互联系和相互依赖，只有有助于共同体和谐、稳定、美丽的才是正确的。在伦理证成的过程中，人类中心主义和生态中心主义获得了共识——人与自然是相互依存的整体，并在这个共识上开始各自的论证，呈现出“亦此亦彼”的动态关系。

人类中心主义和生态中心主义在静态层面上依然是“非此即彼”的抽象对立关系，但是在各自伦理生成的过程中却出现了“亦此亦彼”动态上的相融，构成了次协调关系。“真理性在于协调性，凡协调的就是合理的”［10］54，而构成两者次协调关系的平衡点——人与自然是相互依存的整体，就是两者的共同合理性。这是西方环境伦理学的合理性所在，为保护环境提供了重要的理论依据，同时也为我们整合和超越西方伦理学提供了重要的基础。

三、困境：伦理证成难题

无论是人类中心主义还是生态中心主义，从根本上来说，立足点在于伦理证成的可靠性。价值是在环境伦理学中最具有导向价值的基本词汇，我们正是从价值推导出义务来［4］2。内在价值是生态中心主义伦理证成的哲学基础，也是部分人类中心主义重要的理论基础，甚至形成这样一种被广为接受的观点，即坚持环境伦理就是坚持非人类自然存在物具有内在价值。那么非人类存在物是否存在内在价值，从内在价值是否能推出人对自然具有直接义务？

奥尼尔提出内在价值可从三方面去理解：第一，内在价值被用作非工具价值的同义词，一个物体对某些人来说是一种手段，它就具有工具价值，另一方面，如果一个对象本身是一个目的，它就具有内在价值；第二，内在价值仅仅意味着是对象自身的内在属性；第三，内在价值相对于主观价值而言，是客观价值的同义词，强调独立于评价主体而存在的特性。通常内在价值的不同含义在环境伦理学中是通用的［11］119－120。其中，罗尔斯顿对非人类自然存在物的内在价值阐述最为经典，从论证生物的善到无生物的善，最后走向荒野，完成对整个自然系统的善的论证。

生物的善。生物的目的性是生物为适应环境，追求生存的本能，相比人是较低层次的目的性。罗尔斯顿认为，在大自然中，并非只有人才是评价者，所有的生物都从自身的角度评价、选择并利用其周围环境，它们把自己理解为一种“好”的存在物，把自己理解为一个目的。大自然的生物都具有把存在作为目的的属性，生存、繁殖并抵抗死亡。“猫认为奶油、温暖、别人给它掻痒等是有价值的，尽管它很可能不会形成‘奶油’的概念，也不会对温暖作各种判断。”［12］189生物虽然没有意识，却包含着一种“应该” ，具有一定的意向性，决定它的行为的是历经进化而形成的某种基因信息，它会朝着信息的指示生存着，这种在自然生态系统中形成的基因信息稳定地存在于生物中。

无机自然的善。在罗尔斯顿看来，无生物的目的性是维持一种稳定的自然平衡的状态。人类中心主义认为，荒野中的瀑布、山川等无生物只有出现在人类这一主体前，才会被当作美景，具有欣赏价值。罗尔斯顿并不认同，纯粹的荒野也具有价值。虽然瀑布、山川的欣赏价值只能待人类挖掘，然而，人类对山川、瀑布的评价，并没有传递任何东西给客体，客体不因为被评价而发生任何改变，客体的价值并不是因为人类的出现才存在的。这个评价过程可类比于人类对颜色的认识，罗尔斯顿把这个评价过程类比为“翻译”［4］155。人类的视觉把物体的电磁波翻译成不同的颜色，物体的电磁波则是人类翻译成颜色的前提，这正如荒野的瀑布、山川的某些固有属性是人类发掘其价值的前提。罗尔斯顿进而提出，自然界价值的存在不依赖于人类，并不是人类创造价值，只能说人类发现价值。他认为，我们把内在价值赋予人类，赋予有生命的生物，为什么不把内在价值赋予诞生、养育生命的整个生态系统过程呢？

通过罗尔斯顿对内在价值的阐述来看，完成论证的两个主要的论据是：第一，非人类自然存在物自我维持的目的性即内在价值；第二，“事实”与“价值” ，即从自然内在价值到对自然义务的连接是合二为一、浑然一体的过程。

首先，非人类自然存在物自我维持目的能否作为内在价值存在的根据？人类社会中的义务源于人类具有内在价值，由此类推，论证自然界的内在价值也就成了生态伦理学的一种进路。维纳等人曾详细考察了不同的目的性，包括人的目的性、动植物的目的性和无机自然存在物的目的性，特别强调人的目的性。人与其他自然存在物相比，单细胞生物的目的只能算是一种趋向性，即使是其他高级哺乳动物也仅仅限于低阶的预测能力，人具有自然存在物不具备的高阶的预测能力［13］。人的目的性是根据一定计划，是自觉的有意识的，而动植物的目的性是有机体为适应环境，一种追求生存的本能，是较低层次的目的性，无机体的目的性更只是一种维持稳定的自然平衡的状态。自然存在物的内在价值与人的内在价值是不一样的概念，自然存在物的内在价值不过是一种自利性，人类是具有意识的自觉的利己性，是人的实践的产物。如果把两种内在价值等同起来，把人降为荒野之物，只承认人的自然属性，去化人的实践异质性后，那么如何能要求人去履行与人无关的内在价值所推出的义务？因此，即使承认自然存在物的目的性作为其内在价值的依据，也应与人的内在价值从根本上区分开来。

其次，罗尔斯顿从“是”到“应该”的水到渠成式的跃进是否合理？正如墨迪对生态中心主义的批判，即使人承认非人类存在物的内在价值，他仍然不会有足够的动机去维持生态的平衡，犹如在断言一棵莴苣有其内在价值后，基于评价自己营养充分的存在高于莴苣的存活，还是选择在它尚未繁衍出后代前就把它吃掉了［3］14。罗尔斯顿这样描述道：“随着我们通过对动物和植物区系、物质循环和生物金字塔、系统的稳定性与动态性的描述，进而指出复杂性、地球生命的繁荣与相互依存、同一性与和谐，以及相反力量的相互制约与综合，最后得出美与善的评价。”［12］20罗尔斯顿俨然把“事实”与“价值”合二为一了，至于这种分离是怎么消失、如何消失的，他只能寻求神秘的宗教思想予以解决，他崇尚佛教与虚无主义对生命的敬畏。奥尼尔更是跳过一步步的论证，提出依靠某种直觉人就应该意识到促进自然物的繁荣本身是一种目的［11］133。

显然，生态中心主义依靠非人类自然存在物具有内在价值作为论据是无法完成从“是”到“应该”的论证。现代人类中心主义虽然不以内在价值论为主要理论基础，但同样面临着无法解决的伦理生成困境。一方面，人类中心主义从人的利益去规定人与自然，最终落脚于人的整体利益，不能回避的一个问题是，个体表现出来的利己主义是错误的，为什么整体表现出来的利己主义就是正确的？人对自然的义务源于人的直接或间接利益，如何避免非人类存在物工具化，成为一种实现人类效用的手段？另一方面，如何保证人的整体利益和长远利益作为评判标准？阶级、制度、生产力发展水平等都会带来利益的不一致，发达国家反省以往牺牲环境为代价发展经济的做法，却把本国重污染工业转移至发展中国家，而发展中国家也面临着发展和生态的两难选择。同样，代际公平的伦理要求完全由当代人既当裁判又当队员来实现，这显然也难以成为约束当前人类行为的一个砝码。

到目前为止，人类中心主义和生态中心主义的生态伦理证成路径都是不成功的。由于人类中心主义和生态中心主义存在着人与自然主客二分理论根基的错误，实质上是忽视了社会历史与自然环境之间的关系，停留在纯粹语言学上的分析或者走向宗教神秘主义，是无法为人类对自然负有道德义务提供完善的理论基础的，这也是西方生态伦理学在伦理证成路径上始终不尽人意的根本原因。

四、超越：人与自然是生命共同体

习近平总书记在中共十九大报告中提出“人与自然是生命共同体”这一具有中国特色的原创性概念，在报告中使用了“像对待生命一样对待生态环境”［1］24这样热烈的、充满感情的语句。从上分析可知，人类中心主义和生态中心主义的合理性共识“人与自然是相互依存的整体” ，强调人与自然的整体关系，事实上与习近平提出的“人与自然是生命共同体”是相容、相通的，特别是大地伦理学提出的“大地共同体”概念为“人与自然是生命共同体”理念提供了重要借鉴。不少学者就此错误地对习近平“人与自然是生命共同体”作人类中心主义或生态中心主义角度的诠释，对此必须要正本清源。“人与自然是生命共同体”虽有对人类中心主义和生态中心主义积极部分的吸收，更是对其的一种超越，根本区别于西方的“共同体”思想。

首先，习近平“人与自然是生命共同体”理念是与中国具体实际相结合的产物，体现了以西为鉴、以马为魂、以中为本的理论形成渊源。随着工业化不断发展，人民生活水平得到大幅度提升，同时却也不可避免地带来负面影响，环境恶化，资源趋紧，生态环境成为威胁人民健康的强大因素，生态问题和社会发展之间的矛盾愈加尖锐。中国主要矛盾从人民日益增长的物质文化的需要转变为美好生活的需要，其中，优美的生态环境成为重要的组成部分。多年来，如何解决限制中国经济和社会发展的生态问题成了中国共产党人的重点研究课题之一。作为发展中国家，面对最现实的是经济发展问题，习近平提出“绿水青山就是金山银山”新的绿色发展理念，是对“人与自然是生命共同体”理念现实的诠释。

“人与自然是生命共同体”是以马克思主义自然观为指导灵魂的最新成果，突破了西方生态伦理学的人与自然主客二分思想的对立，把人与自然的“对象”关系发展为人与自然和谐共生的“对象性”关系。习近平“人与自然是生命共同体”最大的理论优势是在物质生产的社会活动这个大前提下看待人与自然的关系，强调人的实践、人的历史与自然的相互依存关系。

马克思认为人是自然存在物与对象性存在物的统一。一方面，人作为自然存在物，人与自然是受动的自然性质的对象性关系。自然对于人类具有优先地位，自然界先于人类历史存在，人来源于自然、从属于自然。自然是人的无机的身体，为人类提供生存的一切来源，人依赖于自然。人也受自然约束，自然孕育了人类，人类必须遵守自然法则。在这一层面上，人与自然的关系与非人类存在物没有明显区别。另一方面，人与自然是能动的社会性质的对象性关系。人作为有意识的理性存在物，能把自身以及自身之外的自然物当作意识的对象，这是人区别于动物的本质特征。同时，人通过实践从自然界提升为类存在物，自然成为人化的自然，进入人的社会历史进程，成为人的本质力量的体现。

中国优秀传统生态文化是“人与自然是生命共同体”形成的重要渊源。“天人合一”思想源于周代，至明清，是中国传统生态哲学的典型基调，具有自然与人和谐共存的生态意涵。儒家、道家从不同维度发展了“天人合一”思想。董仲舒认为，人与万物同源，处于同一个系统，强调人与自然的依赖关系：“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。”儒家的“天”蕴含着“道德之天” ，把符合自然规律之德内化为人的价值观，把天道与人道融合在一起，实现人与社会、人与自然的和谐。道家的“天”就是“自然之天” ，把“道”视为万物的起源，认为人产生于“道” ，人的行为就应遵循“道”产生万物的过程，可谓“人法地，地法天，天法道，道法自然” 。“道”作为万物本源、人赖以生存的基础，人应“遵道” ，实现人与自然的和谐。

其次，“人与自然是生命共同体”克服了西方无法解决的伦理证成困境，以实践为中介，完成了从“事实→价值→义务”的论证。人与自然的关系本质上是人与人间的关系，社会关系本质上是实践，把人与自然联系起来成为生命共同体。马克思强调劳动是人区别于动物的根本属性，实践则是人的本质通往现实的唯一道路。揭开神秘的面纱，只有从社会的、现实的人出发才能真正解决生态伦理的证成难题。

在实践性思维视野里，价值是一种关系，揭示的是一种客体与主体的特殊关系，是主体与客体相互作用的产物。能否满足主体需要是判定一定对象对主体有无价值的标准。价值成了主体性“事实”，一定的对象对主体是否具有价值，不以主体的评价为依据，而是以客体是否满足了主体的需要为依据。这是一种客观性的存在，是一种区别于科学事实的另一种事实。在这里，事实与价值是统一的，相互依赖、相互作用。人类认识世界和改造世界的目的是为了创造价值。为了创造价值，人类又必须实现对事实进行科学认识。实践则是把事实与价值沟通起来的桥梁。在实践中，人类对自然事实进行科学认识后，发现合乎人的需要的东西，实现了价值的转换。通过人的实践活动，事实与价值连接起来，实现了事实→价值→义务的转换，建立了人类对自然义务的理论基础。

尽管人与自然是生命共同体，人与自然却既是统一的又是对立的，人的利益往往在牺牲自然利益的基础上才能获得。当人的利益与自然的利益出现冲突时，如何协调人与自然的利益？马克思早已回答了这个问题，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在尺度运用于对象”［8］58。马克思这里提出两种尺度，即人的尺度和自然的尺度，人可按照任何一个尺度来作为自己行为的指导原则。人作为能动的社会存在物，是唯一具有自主意识的、最高级的理性存在物，具有能力去调节人与自然的关系，在改造自然中必须是合规律性又合目的性的统一，人和自然才能获得和谐共生。

综上所述，西方生态伦理学在人与自然主客二分这个前提下去构建人对自然的义务的道德依据是无法实现的，带有强烈的浪漫主义和神秘主义色彩。习近平“人与自然是生命共同体”理念在实践唯物主义视野下本质上是人与人的关系，不仅要实现人与自然的和谐，更内在地包含着人与自身、人与社会和谐共生的内涵，以实践为桥梁完成了伦理合理性的论证，为生态保护的义务提供了科学、可靠的哲学基础。