叙事的漏洞与弥补——再思利奥塔的叙事理论

李永旭

(安徽大学哲学系，安徽合肥 230039)

哲学意义上的叙事和日常语言中所使用的“叙事”一词从基本词义上来看没有太大的区别。叙事都是经验的，就是叙述发生过的故事。任何一种文字创作(甚至包括音乐、绘画等艺术创作)，乃至于科学探索的表达都是一种叙事。就对叙事理论的探讨而言，首推利奥塔对宏大叙事(元叙事)的批判，他的批判固然发人深省，但仍有漏洞可寻。我们从阿伦特在《论革命》一书中对革命的批判可以发现，个体化的微型叙事并不能带来个体的解放，反而使个体又陷进了更大的迷乱。“叙”与“事”之间似乎并没有在微型叙事的框架下完成契合。

一、如何“叙事”：利奥塔叙事理论概述

利奥塔主要在1979年出版的《后现代状态》中阐发其叙事理论。叙事在科学介入之前，只是一种零散的、生活化的说事，没有太多的规律可寻。而形式化真理的科学产生之后，它要求自身的叙事也要有一种统一性和准确性，让“叙事”合法化，这样的叙事就是元叙事。利奥塔的批判是从另一侧面追问元叙事本身的合法性问题，这就是批判宏大叙事的最初理论动机。

利奥塔敏锐地从知识叙事展开批判，因为在当下，任何领域的现实运行都与知识相关。在利奥塔看来，知识的获取、整理、支配、利用过程在发达工业社会受到了来自科学技术的强烈冲击[1]2。知识变成了一种生产力，能够以待售商品的形式进行买卖，开始在一定程度上发挥货币的相关职能[2]13。总而言之，知识的性质变化了，“它不再以自身为目的，它失去了自己的‘使用价值’”[1]3。在利奥塔看来，科学知识对叙事知识的倾轧是导致这种状况的重要原因。

利奥塔由此将叙事知识从现代科学中解绑，他指出：“知识并不限于科学，甚至不限于认识……但人们使用知识一词时根本不是仅指全部指示性陈述，这个词中还掺杂着做事能力、处世能力、倾听能力等意义。因此这里涉及的是一种能力，它超出了确定并实施唯一的真理标准这个范围，扩展到了其它的标准，如效率标准(技术资格)、正义和/或幸福标准(伦理智慧)……”[1]40-41显然，利奥塔认为这样的叙事知识都不是一种单一化的真理、一种超验的规定。它总是与现实生活紧密相关，具有话语上的多义性，总是有着变化再造的自由空间，各种个体的、差异化的微小叙事也都保有自己的一席之地。而科学型知识在近现代强势介入知识叙事之后，其统一、整体、排他的指谓方式，其专业化特点导致的对特定教学活动的要求，以及内在于其中的严格逻辑推演和实证研究的基本特点，都导致一旦科学知识完全建立起相对于叙事知识的优先地位，以至于科学自身变成元叙事，其掌握者就会成为某个话语体系中的权威。它不再需要任何的合法化支持，掌握科学的人也就掌握了权力，权力群体与边缘群体的对立就此形成[3]。

利奥塔借助维特根斯坦的“语言游戏”来为微型叙事辩护，反对宏大叙事的压制。他指出，在后现代的社会交往中，每种语言游戏的参与人数不同，游戏者的身份各异，游戏中订立的“契约”也都具有各自的独特属性和特殊规则，微型叙事下的理论话语可随着“语言游戏”自身性质的改变而改变[4]。这样，经过利奥塔澄清之后的微型叙事就在各式各样的语言游戏单元内采取一种差异化的、非强制化的方式运行，从而实现了对宏大叙事的某种消解。但我们发现，叙事的复数化并不能解决所有问题。

二、“未叙出的事”：叙事的先验层次

(一)先验层次的缺失与微型叙事的形式不可靠性

马克·里拉在《当知识分子遇到政治》一书的后记中指出，在反思二战造成的人道灾难叙事中，有两种代表性的叙事，以赛亚·柏林将灾难的发生归因于现代理性主义造就的独一理性的幻梦[5]146，这一点也是利奥塔着重批判的。另一种叙事则侧重宗教的推动力而不是政治概念，例如神秘主义、弥赛亚信念等反理性的概念元素[5]147。但这两种叙事都忽略了一个关键的思想现象，即轴心时代建立的神圣知识在现代性语境中的全面衰落[6]10。利奥塔的微型叙事固然有助于破除科学的无上权威，打破单一科学理性模式的迷梦，但它对宏大叙事的打压过于激进，利奥塔揭示出宏大叙事与微型叙事的内在紧张后，却并不试图缓解这种紧张，而是将这种紧张进一步深化为一种叙事上的二元对立，然后以一种选边站队的方式消解这种矛盾，以至于抛弃了一些作为人之习性和本性的，曾在也仍将在人类社会发展过程中起关键作用的理性观念。我们不能因为启蒙哲学强调理性的自我运用，反对封建迷信、宗教专制，赞赏科学技术的进步就说它们是当代社会极端技术化的罪恶之源，更不能因为马克思主义哲学确定了共产主义社会这一伟大目标就说它是纯粹的乌托邦。相反，正是这些作为元叙事起作用的学说，对时代进步起到了巨大的推动作用。利奥塔对微型叙事的过分强调无疑给自由、公义、善等已陷入承认危机的概念又蒙上了一层阴影，反而不利于后现代社会的价值重建。我们不能轻率地倒向任何一方，而是要清理出诸叙事方式的共识。这些共识正是自由、公义、善等观念，它们不是在后天的叙事过程中归纳得到的，而是作为一种先验知识内在于叙事过程中。我们用康德有关“先天”和“先验”的区分对此做更为清晰的描述，他在《道德形而上学奠基》中指出，“……对于什么才应该是道德上善的，仅仅是合乎德性法则是不够的，而必须也是为了德性法则而发生……”[7]5，也就是说德性法则不只是“先天地”独立于经验化的道德行为，还“先验地”成为了道德行为的可能性条件。与此相仿，叙事作为一种行为，其结果的好与坏在于对所叙之事的性质把握，在于其性质是否合乎上述的理性观念，不在于叙事的形式是宏大还是微型。而决定这一性质的则是这些理性观念是否在先充当了叙事的动机和目的，否则，即便是某个叙事行为在经验上获得了良好效果，它也可能只是出于偶然。

当然，以上的分析有些太过于形式化，我们还可以从汉娜·阿伦特的《论革命》对法国大革命的分析入手，以自由观念为例，从更为质料化的角度对利奥塔叙事理论的内在困难及叙事先验层次的必要性做更加细致的论述。

(二)传统革命叙事的问题：解放与自由的混淆

阿伦特的起点并不与利奥塔相冲突，她在《论革命》的开篇就指出，现代意义上的革命与古希腊罗马时期的城邦动乱有着本质区别。城邦动乱无非是因贫富差距而产生的对立阶级间的冲突，一次动乱只不过是秩序的暂时稳定，是一种无限循环中的一环。而“只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候……社会问题才开始扮演革命性的角色”[8]11。这代表着个体叙事向皇权叙事或教权叙事的反抗，洛克和亚当·斯密对私有财产的肯定成为这种革命叙事的开端。于是，洛克和亚当·斯密，抑或是卢梭式理想的“实现”就成为某种“解放”，“自由”也似乎就成为“解放”的成果。阿伦特明确反对这一观点，她指出解放与自由并非一回事：解放也许是自由的条件，但绝不会自动带来自由[8]18，解放叙事与自由叙事并不完全等同。在阿伦特那里，利奥塔以“元叙事”加以贬斥的抽象自由成了阿伦特强调的重点。

众所周知，法国大革命的革命者都以追寻自由来标榜自己政治行为的合理性，而问题在于，由革命所建立起来的新政府形式，固然旨在保障革命者所理解的公民自由权利，例如生命、自由、财产等概念，或是它们的现代变体，但从根本上看都不是一种积极的自由，只是使我们自己免于匮乏和恐惧[8]21。它作为最后的一条保险绳提供了“自由行动”的可能，而并没有提供“自由行动”本身，所以任何保障公民权利的革命仅仅是挣脱原有压制性政府形式的解放叙事，而非完全意义上的自由叙事。诚然，在革命的历史事实中，解放与自由确实难以区分，但二者在逻辑上仍分先后。吊诡的是，解放作为一个逻辑主词，本身有着普遍的外延，而在法国革命的实践当中，却分化为某些个体，至多是某些政治派别的解放。于是，看似作为元叙事在场的解放，就转化成了利奥塔强调的微型叙事，而自身作为微型叙事的积极自由观念被他等同于一般意义上的自由，作为应加引号的“元叙事”被抛在一边。因此，利奥塔期待的叙事的“哥白尼革命”其实早在法国大革命时期就已经出场，而在阿伦特看来，它们的表现无疑是一场灾难。

(三)解放与暴力：微型叙事的质料不可靠性

如果说解放与自由密不可分，那么解放与暴力则是孪生兄弟，任何立国使命本身就要求暴力和侵害[8]27。罗伯斯庇尔口中的“自由的进步”与“暴政的罪行”相互激荡与汇聚[8]37，公然将革命的暴力合法化。奇怪的是，虽然罗伯斯庇尔被送上了断头台，但这个观念却仍在后来的社会运动中若隐若现，似乎暴力在革命中洗去了自己的贬义而成为一种“美德”。

我们回到“解放”概念。不论是洛克还是卢梭，他们所期待的解放就是要建立一个“共同体”或“公意”，将所有人纳入到这个共同体的保护下，但“所有这些理论都有一个共同之处，那就是将群众，也就是一个民族、人民或一个社会中的实际多数，看成是一个超自然躯体的形象”[8]48。“公意”实际上变成了一个外在于人的、理念化的东西，它成为了革命叙事中的一个空洞口号，革命者攻打巴士底狱时不知道“公意”的内核究竟是什么，推翻旧政权后就更加不可能有机会消除这种盲目性。公意、群众只能沦为政客攫取利益的工具。于是，我们在大革命的历史进程中发现，当各个阶层的群众出于一种对永恒贫富与阶级差别的愤恨，怀着以自由的名目掩盖着的肉体之欲推翻了旧政权之后，阶层之间的区别又再度以某种“历史必然性”显现。阿伦特指出，此时，“革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目的变成了人民的幸福”[8]49。而这里的“人民幸福”只不过是无裤党人的口号，皇权叙事的旧政权的解体事实上也就意味着政治理论式宏大叙事的解体。在幸福的名义下，各个派别为利益展开了新一轮的血腥攻杀，“解放”实际上从未实现过。我们正是在对利奥塔祖国的革命史分析中发现了微型叙事之缺陷，人民和社会为此付出的代价也许并不比压迫性的宏大叙事来得少。

由表2可见，各淹水处理的倒1叶长较对照均增加或显著增加，倒2、和倒3叶长较对照无显著增减。淹水深度为1/2时，水稻受淹1 d、3 d和5 d处理的倒1、倒2叶宽较对照均减少或显著减少，但随淹水天数的增加有增加的趋势。淹水深度为2/3时，相比与对照，除受淹1 d处理的倒2叶、倒3叶宽显著减少，其余处理无显著增减。淹水深度为1/1时，倒1叶宽和倒2叶宽随淹水天数的增加有减少的趋势，其中淹水1/1-5 d处理的倒1叶宽已显著低于对照6.78%，倒3叶宽较对照基本无差异。

(四)案例：公共自由在叙事中的先验性

在《论革命》的后半部分，阿伦特终于道出了一直被隐藏着的积极自由的真面目，它不是一种向着内心领域的撤退，也不是伦理学意义上的选择权能。阿伦特指出，启蒙哲人的“自由只能存在于公共中；它是实实在在的、世界的现实，它是人所创造、人所享受的东西，而不是一种天赋、一种才能，它是人造的公共空间或集市……”[8]107。积极自由就是对公共事务的参与。值得注意的是，阿伦特是在“先天”的意义上用“天赋” “才能”这两个词的，也就是说，公共自由并不是一种只独立于经验的，在经验叙事外独立存在的一个概念，相反，公共自由不仅先于经验叙事，它还在“先验”的意义上使完善的革命叙事成为可能。

我们先把“公共”放在一边，只看“自由”。罗伯斯庇尔在最后的演说中，用预言的形式表述了对大革命的看法：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”[8]49经历过大革命早期一系列动乱的罗伯斯庇尔最后认识到革命的目的是“以自由立国”。阿伦特进而指出：“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。”[8]125显然，罗伯斯庇尔看到了法国大革命中抽象目的丧失后即将迎来的失败，而阿伦特则给在内容上略显宽泛的自由确定了更为实际的落脚点，即立宪。因此革命的目标就不再停留在“立国”，而是要立一部彰显自由的宪法。阿伦特认为美国革命是这类革命的典范。她以一种历史考证的口吻指出美国革命以孟德斯鸠为先师，并指出孟德斯鸠著作的重要论题，也就是“政治自由的宪法”，早在革命爆发十几年前就已经被美国的革命者们加以研习或援引[8]133，自由早在美国革命的开端就被革命者们当作美国革命的目标接受下来。因此，自由或者它的实物变体才是贯穿革命叙事的核心线索，是受理性精确规定的自由，而不是野蛮的解放充当了革命叙事的在先要素。只有革命者本身带着对自由理想的坚定确信，并为此努力奋斗，革命叙事才能获得一个较为完善的结局。

然而，先验自由的引入显然与利奥塔的思路相悖，或者说，自由在这里是否已经不再是一种要素，而是变成了一种不合法的元叙事？对此，我们可以引入“公共”的问题来加以回应。在革命之后，我们可以有一个公共领域作为政治自由的行动场所，公民在其中商谈政治事务，参与政治生活，走向亚里士多德所理解的那种完美的人[9]。在阿伦特那里，公共领域与实际的地理空间无关，它只存在于行动和言说的人们之间，也只有在此之间，它才具有真实性[10]26。而行动和言说本身就是对人的差异性和复数性的揭示，是人的显现方式[11]138。无须过多探讨阿伦特的公共领域理论就可以发现，尽管公共自由作为先验概念具有某种普遍的概括性，它却要以个体的行动和言说来得到实际的表达。在一个过程里发现了两种叙事形态，显然不符合利奥塔对叙事做的二元对立式分析。在他那里，微型叙事下的人固然是个体化的、差异化的人，却不是一个行动着的人、创造着的人。人们接受某种叙事观念(或利奥塔语境下的知识)，并不意味着每个人都必然按其行事，个人行事的实际效果也不能完全以一种逻辑推理的方式得到绝对精确的预测。

三、超越：交互主体性叙事的可能性初探

通过上面的论述，我们发现在叙事中必须要有某些理性观念先验地起作用。这些观念也不可能仅仅在某一个体或群体停留，必然会以这样或那样的方式向外传播。这样，“叙事”的核心就不在于“事”，而在于持有这些理性观念的“叙事主体”间的交流，从而开展出主体间的维度。因此我们有理由重新回到20世纪最具理性主义风格的现象学运动。在胡塞尔现象学的语境下以既确证理性观念的先验性，又不侵犯诸叙事主体之个体性的方式，对这些理性概念在主体间传播的可能性和可行性做现象学的描述，尝试弥合叙事的二元对立。

(一)先验理性观念作为滞留，沉淀为习性

我们在青少年时期习得诸多理性观念与价值之后，这些观念并非只是作为外在强制力发挥作用，它们完全可以以习性与传统的方式晦暗地藏于叙事过程之前，从而在叙事的“活的当下”中涌现出来。在胡塞尔现象学中，习性的形成是以滞留的不断下坠沉淀得到描述。滞留在胡塞尔那里并非单单指先行意识相位在意识中的持留，还包含了意识相位之间的意向性关联。例如，我们在听(注意力主动指向着)一段旋律时，并不能在当下意识相位实现对该旋律的所有音符的意向性指向，我们之所以能把这段旋律立义为一段完整的旋律，是因为我们在感知当下传来的音符时，对已经流逝的音符有一个晦暗但却存在着的把握，这个把握就是滞留。需要明确的是，滞留作为胡塞尔内时间意识现象学中的概念，其本身就已经经历了现象学还原，所以它承载的内容也是先验的。

滞留既与胡塞尔对自我的人格性和历史性角度发掘密切相关，同时也伴随着胡塞尔的发生现象学转向。从《观念2》开始胡塞尔就自觉地避免纯粹自我的过度形式化，而在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔指出，人们可以不断地返回已有的信念，即使该信念被有意识地“放弃”，“作为诸习性之基底的自我”在此被正式提出[12]90-91。习性自我所承载的各种习惯、秉性和传统等要素的形式形成都与滞留的不断下坠有关。我们自然可以在实际生活中感受到自身行为观念随着时间推移而形成的某种积淀。问题在于，在发生现象学中我们需要描述习性从视域的晦暗部分通过触发(affektion)而被主题化的过程。换言之，这些习性究竟是怎样从意识深处被唤醒的。对习性自我的精密分析需要我们回到《沉思》之前的《贝尔瑙手稿》。在时间意识流的诸层次中，作为时间意识构造基底的绝对流、原意识是非时间性的，显然谈不上滞留的沉淀，而内时间对象流已经带有了超越物的构造过程，仅分析这一层次无法从根本上解释引发叙事构造的习性如何被触发。而触发总是从非反思性领域指向反思性领域，胡塞尔指出：“作为流入环境的、与环境有关的自我行为方式(或者作为由环境发出的对自我的触发，正是作为触发的刺激在发出的)，……这些行为方式<是>反思性的对象性, 这些反思性的对象性以非反思性的对象性为前提。”[13]343-344因此，胡塞尔在绝对流和内时间对象流之间插入了一层原素流(hyletic flow)作为“前自我的”、非反思性的活动领域，而它仍具有时间规定。例如，一个声音在没有注意力主动指向的情况下响起，它马上就会有一个滞留产生，同时伴随着一个即将在下一个意识相位中被充实的前摄，这段声音也可以完成自身构造。“前自我的”原素之滞留连续体, 这种原素的时间性统一体就是胡塞尔一再强调的“活的当下”。正是在“活的当下”之涌现的连续中, 滞留不断下坠、积淀, 这就是人格自我的基础或原型, 尤其是人格自我习性、禀赋的源泉[14]。这样我们就确证了理性观念发挥先验作用的可能性。理性观念可以在自我的主动叙事之前，在时间流的原素流层面，在前反思的领域就率先作为习性对叙事过程(在胡塞尔的语境下，叙事显然是处在环境中的已被触发的行为)产生作用。

(二)诸单子化的叙事主体构造单子论叙事共同体

习性自我在《观念2》以及《笛卡尔式的沉思》中被胡塞尔以单子的名目具体化，因此单子就成了有习性和传统的主体代名词。不同于莱布尼茨，胡塞尔的单子主体既可以与其他的单子相联系，还可以有自己的构造活动，同时也并非是自足的，它包含着一种向着交互主体性共同体①的内在指向。在胡塞尔那里，作为叙事主体的单子是一个有习性、有信念、有创造力的微型叙事主体。诸微型叙事之间可以发生交汇，而正是在这种交汇中，超越论维度的交互主体性的共同体叙事才有可能被构造。

早在1910至1911年冬季学期讲座中，胡塞尔就认为具有禀赋的自我可以通过他者身体的显现把他者理解为与“我”一样的自由主体，并把他者所处的环境设定为与“我”的周围环境相同一的世界[15]8-9。这句话中暗含了交互主体性领域构造的关键点，即他者的身体。在自然态度中, 他人与外部世界中的其他物一样带有存在设定, 对我们素朴地在那儿。这是我们的信念。但在现象学态度中, 他人也不得不经受悬搁与还原，以现象学的方式重新被构造起来。根据胡塞尔的想法, 他人构造从结构上看可分为三个基本环节:第一是把他人作为一个单纯的躯体 (Körper) ，亦即纯粹的外部物理事物来经验；第二是在此基础上将之经验为一个身体 (Leib)——作为精神之表达和器官的身体；第三是把这个他我当作他人[16]。我们暂且不对躯体和身体做进一步的区分，而直接阐述前两个环节的构造过程。胡塞尔采用“结对”概念来实现他者的在场。“结对”是指作为一对进而作为一组、 作为多数而组态出现的东西。在“结对”的被动联想中，两个材料都是在某个意识统一体中被突出地、直观地给予出来的。“结对”的东西接着呈现出一种意向的重叠(übergreifen)，完成意义的交流[12]153-154。在他人构造的情境下，我的身体与他人身体的突出被给予在“结对”中马上就会被自我以一种“同感”的方式立义为一个异于自我的他我。他我也不是孤立存在的，他我总是处在自我的视域中。自我与他我的联系确认了交互主体性的可能性，胡塞尔同时还说明了交互主体性的必然性：“对‘纯粹的’他人(他人还不具有任何世俗的意义)所进行的这种构造在本质上就在于：这些为我的‘他人’并不会被个别地保留下来，毋宁说(当然是在我的本己性领域之内))，一个包括我本人在内的自我—共同体(Ich-Gemeinschaft) 是作为这样一个相互依存和相互为他而存在着的自我—共同体，最终又是作为一个单子共同体而得以构造出来的，而且作为这样一个单子共同体(在其群体化地构造着的意向性中) ，它就构造出了同一个世界。”[12]146-147给出他人的单子之间的结对、交流并不是交互主体性构造的结束，他人并不是孤零零的存在，单子之间的相互依存与交织反而提供出单子共同体构造和世界构造的基本开端。胡塞尔在此最终打开了世界维度，世界就是诸单子的交互主体性构造的成就。

他人的被给予性往往易被直接理解为他人身体在目光中的被给予。然而，即使他人的身体不在场，他人同样也可以在叙事中被构造。因为“结对”所要求的材料的共给予性不独是身体的被察觉，身体在叙事中的侧显和符号代现依然可以完成“结对”的在场。此外，意义的交流可以，也首先是通过他人身体的首次被立义而完成，但维持这样一种关系则依赖于单子之间的交流。它可以以移情的方式通过体验流的交汇实现，但更为常见的则是单子之间叙事意义上的交流。这样的交流一方面使得意义传播成为可能，另一方面完成了叙事主体间共在世界的构造。因此，利奥塔强调微型叙事的优先性并无不妥，他的错误在于没有认识到我们并不能根据叙事方式本身去给宏大叙事和微型叙事之间加上某种价值判断。二者只是一种原初与派生的关系，不是宏大叙事使微型叙事合法化，而是微型叙事主体间互为目的，互相成就，互相交织构造出了作为意义的活动场域的世界。各种次生的叙事形态都被包含在这样一个主体间共在的世界中，并不断丰富它的内容积淀。

(三)一些困难

然而，交互主体性叙事的设想在利奥塔和胡塞尔哲学的本己语境中各有其问题需要解决。

在利奥塔一边，我们在前面指出，科学叙事要求一种精确的元叙事。毫无疑问，交互主体性叙事是依赖于现象学分析的。然而，胡塞尔在后期发生现象学时期一直力图建立起一种形而上学。在胡塞尔生前出版的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中，他明确阐明了形式科学发展的客观主义导致的人类精神危机。因此，胡塞尔至少与利奥塔分享了同一个批判起点，但胡塞尔意图给出的解决方案是通过“生活世界”的构想重新恢复作为意义根基的主体生活层面,重建人性和世界整体的形而上学[17]。胡塞尔“生活世界”的一个维度恰恰正是由交互主体性揭示出的那个诸单子共在的具有统一性的世界。对此，我们不得不站在利奥塔的立场继续发问：现象学分析本身是通过微型叙事构造出来的吗？它是不是语言游戏的产物？在这样的理论背景下建构起来的叙事是否会重蹈科学知识的覆辙？

而在胡塞尔现象学一侧，交互主体性构造过程本身尚存模糊之处，尤其是在上文中未被详细提及的第三个环节。正如朱刚先生所指出的，通过“结对联想”获得的是一个“他我”，但问题在于，日常意义上的“他人”是否就是我根据“结对联想”所经验到的“他我”[16]？“他人”与“他我”的难以区分促使列维纳斯断言，在现象学的世界里“没有作为他人的他者，对于自我来说，他人只是另一个自我，一个他我(alter ego)”[18]104。胡塞尔是否只是完成了从权威的科学叙事到权威的主体叙事的简单替换，也仍是一个有待澄清的问题。

注释：

① Sophie Loidolt已经从汉娜·阿伦特的Plurality(复数性)概念入手引入交互主体性现象学的分析，并且认为其具有存在论的世界构造意义，但是Plurality在汉娜·阿伦特那里有独特的政治哲学含义，并不能以此取代纯粹现象学中的交互主体性分析。参见：SOPHIE LOIDOIT. Phenomenology of Plurality：Hannah Arendt on Political Intersubjectivity[M].New York：Routledge,2018.