美国族裔文学中的文化性别共同体思想刍议

石平萍

（中国人民解放军战略支援部队信息工程大学洛阳校区，河南洛阳 471003）

通俗地讲，文化性别（gender）①在本文的语境中，gender译为“文化性别”，意在强调其文化属性，即gender乃文化建构这一属性。“社会性别”是更为常见的译法，另有“性属”等译法。指的是文化或社会赋予生理性别（sex）的特质，关涉人的行为、心理、社会角色、性格气质、价值取向等，是建构于性别生理特征之上的文化和社会属性。文化性别和生理性别这两个概念经由波伏娃（Simone de Beauvoir）等学者和理论家的研究和阐发，在二十世纪七十年代有了各自不同却又彼此相关的固定指涉，并被广泛运用于性别研究（gender studies）[1](P11-14)。本文拟从文化性别的角度探究美国族裔文学中的共同体思想，在做全景式勾勒的同时，援引美国族裔作家的相关作品加以说明，重点是女作家的文学文本。

一、共同体的文化性别维度：西方主流观点

（一）父权制文化与男性中心主义共同体

德里达（Jacques Derrida）等解构主义理论家认为，逻各斯中心主义和二元对立的思维模式贯穿于西方哲学、宗教和语言，是西方文化的一个显著特征。受其启发，女性主义理论家指出，西方父权制文化是建立在男女二元对立基础之上的男性中心主义文化，在其等级秩序中，作为主体的男性不断排除、压抑作为他者的女性来肯定自己，稳固自己的中心地位。父系文明诉诸于性别本质主义，强制划分男女两性的性别气质和社会角色，并将其规范化、合法化，仿佛令其成了一种先验的存在[2](P217)。属于男性的特征被认定为正面的价值：精神的、理性的、勇猛的、富于攻击性的、独立的、理智型的、客观的、擅长抽象分析思辨的、属于公众领域的。反之便是属于女性的特征，代表负面的价值。这便是发生在历史长河中的文化性别建构过程。父权制文化建构文化性别，其出发点和最终目的均为助力男性支配和压迫女性。依据此种文化性别话语体系建构的共同体，无论是小到家庭或村落，还是大到行业或国家，其本质是男性中心主义的，是以性别不平等为根基、前提和旨归的。

（二）西方主流女性主义对文化性别共同体的想象与建构

克里斯蒂娃（Julia Kristeva）在《妇女的时间》（“Women’s Time,”1979）一文中，将女性主义建构性别平等共同体的斗争划分为三个阶段。不仅三个阶段的斗争纲领和目标不尽相同，而且对文化性别共同体的阐释和建构也存在分歧[3]。

在第一阶段，妇女要求平等地进入父权制文化性别秩序，但所要求的平等权利其实是男性已有的权利，所争取的解放也是以男性为标准，这等同于认可男性及男性特征的正面价值，否定女性及女性特征。此阶段的女性主义者提倡整合男女两性的共同体，但显然这是男性中心主义的共同体，甚至可说是只有男性特征的单一共同体。

第二阶段是1968年以后。新一代女性主义者为了瓦解第一阶段父权制貌似接纳妇女实则将其同化的策略，实施强调差异的反策略，推崇女性性别意识的独特性和重要性，以此为基础建构女性文化共同体。激进的同性恋女性主义者甚至试图建立“没有男人的地界”。这是一种分离主义（separatism）路线，没有跳脱二元对立和性别本质主义的父权文化思维窠臼，以女性为中心排斥男性，可能导致逆向的性别歧视。

第三阶段出现了克里斯蒂娃当时所看到的女性主义者，与前两个阶段的女性主义者共存甚或彼此混杂于同一历史时间内。新兴的女性主义者高屋建瓴地提出了反父权制二元对立和性别本质主义的主张。海尔布伦（Carolyn G.Heilbrun）[4]和西苏（Hélène Cixous）[5]等都提倡去中心和多元化，以一个以弘扬差异性和流动性的文化性别体系取代男女对立的二元结构，最终建立一个没有等级、没有压迫、男女之间和谐共处的文化性别共同体。艾斯勒（Riane Eisler）还提出以男女合作（gylany）取代以人类的一半支配另一半的等级制为基础的社会制度[6](P145-146)。

总体说来，三个阶段的西方主流女性主义者殊途同归，最终目标是使性别丧失父权制文化赋予它的重要地位，使人类共同体的建构彻底摆脱文化性别的钳制，从而实现“在两性和谐共处的基础上争取人的最大限度的自由”这一遥远而宏大的理想[7]。应该说，西方主流女性主义对共同体的想象与建构大多只有性别这个单一的范畴。

二、白人男性中心主义与美国族裔文化性别共同体的多重维度

西方/美国主流女性主义聚焦性别歧视，代表白人中产阶级女性的立场。但对美国族裔作家而言，拆解或重构文化性别共同体必须考虑与性别话语交缠纠结的种族、阶级等相关话语。在以白人男性为中心的美国社会里，白人女性和族裔男性属于“他者”，前者是单一维度的性别“他者”，后者是看似单一维度的种族“他者”，但白人往往借助性别话语对其实施种族宰制。族裔女性受到的压迫同时来自白人男性、白人女性和本族裔男性，可说是“他者”中的“他者”，对其实施宰制的意识形态工具包括来自白人主流文化的种族话语、性别话语和种族化了的性别话语，另有来自本族裔文化的性别话语。因其多重边缘化的弱势地位，美国族裔男女作家对于文化性别共同体的想象和建构必定不同于白人作家，无论他们是否女性主义者。

那么，美国族裔文化性别共同体与主流文化性别共同体之间是何关系？族裔男女作家，抑或其笔下的男女人物，对共同体的想象和建构与上述主流策略有何相同和不同之处呢？

不妨作出如下假设：美国族裔男性和女性都致力于建构的同时拆解了男性中心主义和白人中心主义的共同体。因为他们把性别政治和种族政治视为不可分割的整体，反种族压迫和反性别歧视的斗争应在三个层面上同时展开而并行不悖。他们一则关注整个族裔的社会地位和福祉，为本族裔不再重复被“内部殖民”的历史命运而摇旗呐喊。再者，他们清楚地意识到，族裔内部仍然存在性别不平等，男性中心的文化民族主义也会以推动种族政治的名义中伤和压制族裔女性主义，反抗族裔内部的性别压迫自然成了他们义不容辞的责任。与此同时，面对女性主义内部的种族歧视，他们，尤其是族裔女性，试图通过文学创作与批评树立本族裔女性的主体地位，抵制西方主流女性主义的话语霸权。他们甚至走得更远，希冀建构一个人人平等自由的共同体，不仅摆脱文化性别的钳制，种族、阶级、性倾向、物种等范畴也失去制造区隔的功用。下文将对美国非裔、亚裔、犹太裔、本土裔和西裔的相关文学创作进行梳理和辨析，以检验上述假设。

三、美国非裔文学中的文化性别共同体思想

（一）种族与父权话语建构的非裔文化性别共同体

在白人种族话语体系里，黑肤是美国非裔低劣邪恶的能指。莫里森（Toni Morrison）的《宠儿》（Beloved,1987）和赖特（Richard Wright）的《土生子》（NativeSon,1940）对此做了入木三分的刻画。这一种族话语更与性别话语共谋，将非裔男性“阉割”，致其追逐白人女性以获取白人男性的雄风，却往往沦为“被弃官能症”患者[8](P76)。如鲍德温（James Baldwin）《另一个国家》（AnotherCountry,1962）再现了被扭曲的跨种族男女关系，非裔女性同样受制于种族化的性别话语，被炮制为各种刻板形象。白人强势文化不断复制此种权力话语，制约非裔男性和女性的主体建构，加固白人男性中心主义的共同体。再如，皮特里（Ann Petry）在《大街》（The Street,1946）中塑造了美国文学中第一个城市黑人女性无产者形象，套在她身上的是种族、性别和阶级三重枷锁。在非裔内部，深受白人文化“阉割”之苦的男性对女性暴力相向，令饱受父权宗法规训与惩戒的女性处境更为不堪。早期非裔女性大多隐忍承受，但随着新一代非裔女性意识的觉醒，非裔男性中心主义共同体受到撼动。沃克（Alice Walker）的《紫色》（TheColorPurple,1982）等非裔女性文学作品对此多有反映。种族与父权话语建构的非裔文化性别共同体里，女性被置于多重边缘化的境地，苦觅突围之机。

（二）边缘中的反抗：非裔女性文化共同体

在美国非裔文学作品中，饱受种族、性别、阶级压迫的非裔女性人物往往能将被多重边缘化的家庭空间或聚居区，翻转为彰显女性主体位置、凝聚共同体意识并获得抵抗力量的场域。莫里森的《宠儿》《天堂》（Paradise,1997）等作品常常聚焦于非裔女性如何在家庭或社区生活中通过烹饪、缝纫、讲故事、跳舞唱歌等活动，建构女性文化共同体，共同对抗父权、种族与阶级话语的宰制。耐勒（Gloria Naylor）的《布鲁斯特街的女人们》（TheWomenofBrewsterPlace,1982）再现了七位在阶级、种族和性别方面遭遇不同程度压迫的非裔女性，她们身处被白人种族话语贬斥为黑暗中心的非裔贫民区，却能创造性地把这块种族飞地转化为团结一致的抵抗之地。多重边缘化的共同命运，使得非裔女性能够相知相遇，在边缘空间联盟，成为一个彰显异质的多元共同体。

（三）超越二元对立的文化性别共同体

沃克在《寻找母亲的花园》（InSearchofOurMother’sGardens:WomanistProse,1983）一书中，挖掘出一个黑人文化的母系传统，并提出了“妇女主义”（Womanism）：“妇女主义者指的是黑人女性主义者或有色人种女性主义者……通常指非比寻常、有冒险精神、大胆或不受拘束的行为……热爱其他女人（有性欲要求和／或无性欲要求）。欣赏和偏爱女人的文化、女人的情感变化……和女人的力量。也会热爱作为独立个体的男人（有性欲要求和／或无性欲要求）。以全人类（包括男人和女人）的生存和完整为己任。不是分离主义者，除非定期出于健康原因。传统意义上的大同主义者（universalist）……（认为）不同肤色的种族就像一个花园，各种颜色的花都会在这里开放……爱努力奋斗……爱自己的民族……爱自己。义无反顾。妇女主义者与女性主义者的关系就如同紫色与淡紫色的关系。”[9](Pxi-xii)沃克提出妇女主义，与只注重性别歧视的西方主流女性主义区分开来，转而倡导一个摈弃种族、性别、阶级和性向等二元对立、全人类团结一致的大同社会，与前述第三阶段西方主流女性主义提倡的共同体思想有异曲同工之妙。但沃克的大同思想和平等观念源自美国非裔的宗教信仰和传统神话，具有深厚的非裔文化根基。莫里森的《天堂》中，康瑟雷塔通过地母一般的奉献弥合鲁比小镇的种族、性别、阶级和宗教隔阂，勾勒出一幅人类命运共同体的蓝图。

四、美国亚裔文学中的文化性别共同体思想

（一）种族与父权话语建构的亚裔文化性别共同体

在种族与父权话语建构的白人男性中心主义共同体和亚裔男性中心主义共同体中，美国亚裔的多重边缘化处境类似于非裔，对此亚裔文学亦多有再现。如雷霆超（Louis Chu）的《吃一碗茶》(EataBowlofTea,1961），以唐人街单身汉社会为场景，详述早期华人移民在美国遭受“阉割”的屈辱生活。再如，黄玉雪（Jade Snow Wong）的《华女阿五》（TheFifthChineseDaughter,1950），讲述华人少女融入美国主流社会的故事，她对华裔父权文化的保守教育和威权规训批判有加，却几乎没有意识到白人男性中心主义的存在。又如，穆克吉（Bharati Mukherjee）借《詹思敏》（Jasmine,1989）表达了对封建家长制、包办婚姻和性别歧视的痛恨。拉希莉（Jhumpa Lahiri）的《疾病解说者》（InterpreterofMaladies,1999）中，女主人公承受着父权与种族话语双重宰制下的身体和精神创伤，等等。休斯顿（Velina Hasu Houston）在《茶》（Tea,1987）中刻画了日裔战争新娘所遭受的家庭暴力及其在性别意识觉醒后对丈夫的反抗。

（二）亚裔女性文化共同体

女性主义认为母女关系对女性的成长影响最大，激进女性主义者甚至寻求以此为基础建构女性文化共同体。自二十世纪六十年代以来，美国女性主义者致力于“母系文学”（the literature of matrilineage）和母系话语传统的挖掘、挽救和重建。华裔女作家的母女关系题材作品足以构成“美国华裔母系文学传统”[10]（Piii,v）。最有代表性的当属谭恩美（Amy Tan）的《喜福会》（TheJoyLuckClub,1989）、《灶神爷之妻》（TheKitchen God’sWife,1991）、《百种神秘感觉》（TheHundredSecretSenses,1995）、《接骨师的女儿》（TheBonesetter’s Daughter,2001）和《拯救溺水鱼》（SavingFishfromDrowning,2005）等作品。在其笔下，母女关系的冲突和融合彰显的是中国传统文化性别话语和美国当代文化性别话语之间的冲突与融合，呈现的是一种双重的文化性别身份认同。另外有露丝·尾关（Ruth L.Ozeki)则在《我的食肉之年》（MyYearofMeats,1998）和《不存在的女孩》（ATalefortheTimeBeing,2013）中探讨了一种无关亲情的女性共同体：日本国内深受性别歧视的女性与身处美国的日裔女性生发出强烈的共同体情感和意识，跨越太平洋结盟，反抗男权文化。还有董宛梅（Duong Van Mai Elliott）的《神圣的柳树》（TheSacredWillow,1999）、张（Monique Truong）的《难言之隐》（BitterintheMouth,2010）、高兰（Lan Gao）的《猴桥》（MonkeyBridge,1997）、《莲与暴》（LotusandStorm,2014）等作品，都是试图通过创立女性主义话语来建构越南裔女性的自我认同和文化认同。

（三）弥合亚裔种族创伤的文化性别共同体

对于很多亚裔女作家而言，反抗亚裔共同体内部的性别歧视、美国主流社会的种族歧视及其借以实施的话语体系，均可并行不悖，故而其不同作品或有侧重，但对于共同体的想象和建构始终兼顾性别和种族维度。最典型的例子便是接连创作“女书”《女勇士》（TheWomanWarrior,1976）和“男书”《金山勇士》（ChinaMen,1980）的汤亭亭（Maxine Hong Kingston）。前者以女性祖先为中心人物，志在建构女性文化共同体；后者的中心人物都是男性，意在颠覆美国主流文化强加于之的女性化刻板形象。在汤亭亭看来，华人男性在美国被非人化的遭遇代表着整个华裔共同体的种族创伤，也是华裔女性认同华裔共同体的历史基点。此外，又有谭恩美的《接骨师之女》传达出对女性与自然及男性携手共创美好未来的憧憬，阮氏图兰（Nguyen Thi Thu-Lam）的《落叶》（FallenLeaves,1989）试图通过颠覆西方种族话语和父权权威来重塑越南女性的民族身份，以及蒂娃卡鲁尼（Chitra Banerjee Divakaruni）、德赛（Kiran Desai）等的作品，都有关注印裔移民在美国社会所面临的困境。

五、美国犹太裔文学中的文化性别共同体思想

（一）父权话语建构的犹太裔文化性别共同体

犹太父权话语建构的文化性别共同体中，女人是“第二性”。犹太教传统文化对男女的社会角色和价值取向做了严苛的规定，性别不平等得以代代沿袭。不过修正或重构的努力也从未停息。现在犹太女性可以从事各种职业，性别角色和公私空间的区隔已开始弥合，但父权传统的至高权威仍难以撼动。因此，一些当代犹太裔女作家的作品里出现了主张回归犹太传统的年轻女性人物。如在顾德曼（Allegra Goodman)的《马口维茨家族》(TheFamilyMarkowitz,1996)和克莱恩（Elizabeth Klein）的《和解》(Reconciliations,1982）中，孙女辈女性人物是虔诚的犹太教徒。男作家的作品则更多地表达一种对强大女性的揶揄和敌视，再如罗斯（Philip Roth）小说中的犹太母亲对儿子的保护欲强到令其窒息，贝娄（Saul Bellow）笔下的妻子专横霸道，等等。

（二）犹太裔女性文化共同体

从美国犹太裔文学史来看，不少女作家在致力于批判父权文化、建构女性文化共同体时，往往会从西方/美国主流女性主义话语中寻求思想资源。在犹太女性小说里，女儿可能对母亲唯父亲是从表示不满，如耶泽娅斯克（Anzia Yezierska）《养家糊口的人》（BreadGivers,1925）和《我自己的族人》(“My Own People,”1920)，就是典型的例证。此外，安廷（Mary Antin）在《应许之地》（ThePromisedLand,1912）中，颂扬移民家庭里的姐妹情谊及美国提供的再生机会；羌（Erica Jong）在《惧怕飞行》(FearofFlying,1974)中，让女小说家讲述创作困境。又有欧芝克（Cynthia Ozick）在《男子气》（“Virility”）中，辛辣讽刺了文学评论界的男权主义；在《大围巾》（TheShawl,1989）及其续篇《罗莎》（Rosa,1983）中论及母爱，刻画了新一代美国化了的犹太女性；在《信任》（Trust,1966）、《斯德哥尔摩的救世主》（TheMessiahofStockholm,1987）和《微光闪烁的世界的继承人》（HeirtotheGlimmeringWorld,2004）中，塑造了众多独立自强的犹太裔女性。

（三）两性和谐共处的文化性别共同体

欧芝克的《艺术与激情》（ArtandArdor,1983）收录了《对跳舞的狗的死亡的预测》（“Previsions of the Demise of the Dancing Dog”）、《文学与性的政治：一种不同意见》（“Literature and the Politics of Sex:A Dissent”）、《弗吉尼亚·伍尔夫太太：一个疯女人和她的护士》（“Mrs.Virginia Woolf:A Madwoman and Her Nurse”）等关于女性主义的论文。其中前两篇反对把男性特质作为普遍标准，并以此来衡量女性。第三篇是对伍尔夫的侄儿贝尔（Quentin Bell）所写传记的评论。欧芝克分析了伍尔夫与犹太丈夫伦纳德（Leonard）之间互相需要、彼此珍惜的关系，指出伍尔夫虽反对父权制，却并未把所有的男人视为敌人。在她的家庭共同体中，主心骨是父亲和丈夫，他们给她提供了女性成才所需要的最好条件。欧芝克认为伍尔夫所争取的主要是女性受教育和获得文化资源的权利，属于古典女权主义。她赞同伍尔夫有关两性要和谐共处的观点，反对某些女性主义者的分离主义路线。

六、美国本土裔文学中的文化性别共同体思想

（一）本土裔文化性别共同体思想的族裔特征

美国本土裔传统文化提倡“一种超越个人的意识，包括一个群体、一个过去和一个地方……是部落性质的‘存在’，而不是个体性质的‘存在’”[11](P585)。这样的自我是“部落”自我，即“人、地方、历史、动植物、幽灵和神灵之间相互应和的大家庭”[12](P42)。这是本土裔文化中根深蒂固的共同体思想，代代传承，至今潜藏于本土裔作家的心灵深处，渗透于其文学创作。本土裔文学中的文化性别思想，也是根植于此种文化传统和自我认知，并非受西方主流女性主义的促发，对于后者更多是借鉴与融合。因此，本土裔文学中的文化性别共同体思想不仅可以与其他族裔文学构成参照，更与主流文化形成对话，从而丰富美国文化共同体中的文化性别图景。

（二）本土裔文化性别共同体思想的代际传承

第一代本土裔女作家中，温妮穆卡（Sarah Winnemucca）的《派尤特人的生活》（LifeAmongthePiutes,1883）、德洛莉亚（Ella Cara Deloria）的《说起印第安人》（SpeakingofIndians,1944）、奇特卡拉-萨（Zitkala-Sa）的《重述印第安古老传说》（OldIndianLegends,1901）和《北美印第安人故事集》（AmericanIndianStories,1921）以及昆塔斯科特（Christal Quintasket）的《郊狼故事集》（CoyoteStories,1927）等作品，都是重要的本土裔部落文化传统叙事，传承着本土裔共同体的文化表征。从卡拉汉（Sophia Alice Callahan）的《丛林之子维妮玛》（Wynema,AChildoftheForest,1891）和昆塔斯科特的《混血姑娘柯吉维娅》（Cogewea:TheHalf-Blood,1927）开始，女性主人公大量出现，内容涉及她们的性别、族裔、血统、社会、教育等多重困境。到了当代，西尔科（Leslie M.Silko）、厄德里克（Louis Erdrich）、哈乔（Joy Harjo）、格兰西（Diane Glancy）等女作家的创作从内容到形式都呈现出鲜明的文化性别特征，以弱化性别二元对立的流动性风格，与其他族裔及美国主流的文化性别共同体思想形成交汇、对话、互补和共存。

（三）本土裔文化性别共同体书写的美学特征

本土裔传统文化的生态整体主义思想决定，在族裔共同体内部，性别歧视从未成为一个与种族歧视一样关涉本族裔或部落生死存亡的重大问题。一些部落甚至拥有悠久的母系文化传统。如西尔科的《拉古纳女人》（LagunaWoman,1974）、《仪典》（Ceremony,1977）和《黄女人与精神美人》（YellowWoman&ABeautyof theSpirit,1996）对此多有再现。因此，北美本土裔的历史和文化，尤其是文学创作，也呈现出相应的文化性别特征。主要体现为：本土裔文学脱胎于口述传统，传承者中女性比例很高，本土裔文学发展进程中，女作家也是主要的创作力量；在大量的本土裔文学作品中，女性往往是主要人物，其中甚至包括“恶作剧者”，既是故事情节的开启和推动者，也是作品主题思想的阐发人；叙事口吻和风格多具女性色彩，一些作家有意识地质疑、戏谑、颠覆、弃用西方逻各斯中心主义的小说叙事模式。

七、美国西裔文学中的文化性别共同体思想

（一）种族与父权话语建构的西裔文化性别共同体

种族与父权话语始终操控着美国西裔文化性别共同体的建构与重构。阿尔瓦雷斯（Julia Alvarez）的《加西亚家的姑娘们如何失去口音》（HowtheGarcíaGirlsLostTheirAccents,1991）揭示了美国和多米尼加社会中的性别不平等、种族歧视和阶级鸿沟，与只关注性别歧视的白人女性主义者相比，她的视野更为广阔，思想也更有深度。西裔男作家对种族歧视的敏感程度似乎胜过性别歧视。以墨西哥裔为例，二十世纪六七十年代的奇卡诺（Chicano）运动高举文化民族主义大旗，其共同体的建构浸透着男性中心主义意识形态。安纳亚（Rudolfo Anaya）在《保佑我，乌尔蒂玛》（BlessMe,Ultima,1972）中推崇生态整体论思想，但未惠及女性人物，男女二元对立和男性中心主义的思维模式对他仍有影响。

（二）西裔女性文化共同体

七八十年代，墨西哥裔女作家不满奇卡诺运动的男权意识形态，开始自称奇卡纳，继而出现“Chicana/o”或“Chicano/a”的统称。奇卡纳深入探究本族裔女性在文学作品中的沉默和再现，尤其注重清算和改写大墨西哥文化传统中的女性原型，向这些负面的女性原型注入正面的意义和内涵，以求彻底颠覆其承载的父权制意识形态。

除了墨西哥裔，其他西裔也涌现了不少“拨乱反正”的女作家，建构女性文化共同体是她们共同的文学想象。西斯内罗斯（Sandra Cisneros）的《芒果街上的小屋》（TheHouseonMangoStreet,1983）、阿尔瓦雷斯的《加西亚家的姑娘们如何失去口音》和加西亚（Cristina García）的《古巴一梦》（DreaminginCuban,1992），标志着西裔女作家运动的正式启动，而卡斯蒂略（Ana Castillo）和查韦斯（Denise Chavez）也是中坚人物。其中，阿尔瓦雷斯的三部历史小说很有代表性：《蝴蝶时代》（IntheTimeoftheButterflies,1994）是一部歌颂姐妹情谊的作品，主人公是多米尼加的民族英雄米拉贝尔姐妹；《以萨乐美的名义》（IntheNameofSalomé,2000）的主人公是母女俩，小说贬斥殖民主义和帝国主义，也着力探讨了性别政治，如母亲作为女权主义先驱的奋斗和作为、母亲与父亲的关系、女儿失去母亲之后的孤苦无依和同性恋倾向等；《拯救世界》（Savingthe World,2006）刻画了两个勇敢、博爱、坚韧的女性，同样关注女性情谊、女性传统等女性主义主题。

（三）反本质主义的新型文化性别共同体

西斯内罗斯以奇卡纳女性主义者自称。她的创作既批判种族与父权话语建构的西裔文化性别共同体，又试图从性别、种族、阶级等多重维度重构西裔文化共同体或建构西裔女性文化共同体。在部分作品里还表达了超越性别二元对立以建构新型文化共同体的诉求，与主流女性主义者的共同体思想相呼应，但更彰显其作为奇卡纳的主体性。

在《坏男孩》（BadBoys,1980）中，西斯内罗斯抨击虐待女人的坏男人，而到了《我恶劣的、恶劣的行为》（MyWicked,WickedWays,1987）、《荡妇》（LooseWoman,1994）和《喊女溪》（WomanHolleringCreekandOtherStories,1991）中，则重新诠释所谓的“坏女孩”和“荡妇”，塑造了一系列独立坚强的墨西哥裔女性形象。不过，《条纹大披巾》（Caramelo,2002）是一部挖掘本族裔文化和历史的寻根之作，女性主义意识并不突出。在成长小说《芒果街上的小屋》中，作者成功塑造了一个墨西哥裔女孩决意建构一个父权文化传统无法界定的女性自我形象，令其成为兼具独立意识和社会责任感的作家，担任本族裔的代言人和引路人。应当说，这部小说集中体现了西斯内罗斯作为奇卡纳女性主义者的共同体思想。

综上所述，通过梳理美国非裔、亚裔、犹太裔、本土裔和西裔的相关文学创作，本文发现就文化性别共同体思想而言，族裔文学与西方/美国主流思想文化之间以及各族裔文学之间大体存在以下异同：

（一）美国族裔文学对于文化性别共同体的想象和建构大多基于性别、种族、阶级等多重维度的交迭，而非西方/美国主流文化性别共同体思想中的单一性别维度。这既是各族裔文学作为一个整体最突出的共性，也是其迥异于西方/美国主流思想的最明显的特性。究其根源，在于各族裔共同体均深受白人男性中心主义话语的宰制，大多处于性别、种族、阶级等多重边缘化的生存境地，性别问题与种族、阶级等问题交迭缠绕，无从分割；而在美国白人共同体内部，性别问题大多被作为一个压倒一切的独立范畴加以讨论。当然近些年也出现了一些新的发展动向。比如随着西方/美国主流生态批评思潮的兴起，生态女性主义应运而生。其中部分学者以整体主义的、开放的视野关注一切遭受压迫和剥削的群体，探究性别问题的同时兼顾生态问题，或者认为两者及其与种族、阶级、性倾向等问题“同源同构”，并在此基础上建构和想象文化性别共同体[13](P187-240)。由此也可以看出族裔思想文化对美国主流文化性别共同体思想的影响。

（二）西方主流思想文化对族裔思想文化的影响不可避免，而且与反向的影响相比，西方主流思想界施加的影响可能更加广泛和深远。因此，西方主流文化性别共同体思想在美国族裔文学中有或多或少的体现，如父权制文化中的男性中心主义共同体以及西方主流女性主义三个阶段建构的三种共同体形态——男性中心主义共同体、女性文化共同体和去性别化或无性别的共同体——在非裔、亚裔、犹太裔和西裔文学中都能找到对应的表征。这也可以说是美国族裔文学展现出来的另一个总体特征。

（三）另外，各族裔文学对于文化性别共同体的想象和建构在上述共性之外，也显露出各自的独特之处。就种族和文化而言，犹太裔最贴近西方主流思想界，性别问题较少牵涉种族范畴，因而其文化性别共同体思想也较少考虑种族范畴，而本土裔传统文化有着悠久的整体主义思想，族裔共同体内部鲜少将性别作为制造区隔的范畴，因而男女作家都更关注种族压迫或部落生存等问题。非裔、亚裔和西裔却必须时时面对性别、种族、阶级等多重维度的交缠纠结，在各个阵线同时展开斗争，甚或出现此起彼伏或顾此失彼的状况。这些相异之处反映出各族裔在文化传统和历史经验等方面存在差异。

限于篇幅，也鉴于本文仅是全景式的勾勒和粗线条的描画，笔者将在今后的研究中进行更多的文本分析和理论思辨，立体呈现美国族裔文学中文化性别共同体思想的宏阔图景和局部细节。