批判创造视野下的中国个体异化问题*

刘云龙

(上海财经大学 人文学院，上海，200433)

人类社会是人类创造性实践的产物，而不是依附自然性生存方式的产物，文化作为人的创造物就是人的这种本质力量对象化的产物。在马克思主义哲学的视域中，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[2]519，个体对于人类历史发展具有前提性的意义，可以说文化是每个个体自身本质力量对象化后的合题。“人的根本就是人本身”[2]11，所以个体在文化中的自我实现，就是人的本质的核心表达。文化中人的本质集中表达为个体的感性生命经验、自我个性在文化中的自我实现，在个体探寻文化中自我实现过程中，个体产生了对于个体自我实现需求与现实文化生存状态之间关系的创造性追问，从而构成了个体对于世界的“个体化理解”[1]，创造出文化作品，这样就生成了个体依附群体的弱创造异化与突破群体化理解的强创造之关系，两者之间形成批判创造性关系。

一、马克思主义视角下的中国个体异化问题

中国现代文化的“弱创造”[3]131-143问题指的是：中国现代文化发展既不能产生与中国传统文化经典对等并立的优秀作品，也不能回答当代中国人个体创造性实现的时代问题，不能对西方文化资源创造性转化而停留在简单套用、阐释、运用的层面，提不出与西方文化经典在世界文化意义上具有对等地位的理论。在马克思主义理论中，人是感性的存在，而人的异化问题出路也在于人的不同文化境遇中的感性异化的扬弃，只有个体能够真正拥抱感性，现实性地获得自身的“自由个性”(2)“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”参见马克思恩格斯文集(第八卷)[M].北京：人民出版社，2009：52，文化才能在个体尽情、尽性释放自身本质力量中实现自身观念化和非观念化的创造，这个问题必然导致中国个体异化问题与西方马克思主义异化问题的区别。

1.中国个体感性生命的伦理异化

马克思批判“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当做(作)实践去理解，不是从主体方面去理解”[2]499。人应对自我的感性具有主体性，即人应该拥有自我感性的全部现实，“人就是人的世界”[2]3，对于个体而言，个体想拥有自身的主体性就必须拥有对于自身感性的主体性。“感性”基于个体自身个体性特点、自身生活环境、自身情感体验，进而形成关于自我生命和社会生活的直观感受，可以说个体的感性生命经验就是个体用“感性的感官”(3)“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”参见马克思恩格斯文集(第一卷)[M].北京：人民出版社，2009：191和“个性的感受”[2]191来抒写他的生活和他的世界。

中国个体弱创造问题的文化异化，首先来自个体感性生命的异化，即个体生命感受的异化和自我个性的异化。生命感受是情与欲的合体，同时个体生命感受有自己的尊严，受到威胁时敢于自我保护和抗争，个体以自身是一个独立的生命而独立捍卫自身，是感性生命经验得到自然表达的前提。中国传统文化对于个体感性生命经验的第一种异化，在于个体生命感受和价值的工具化。个体生命感受在文化中受到了伦理的束缚，一方面不能自由表达身之所受、心之所感，另一方面个体的生命尊严不能被保证和尊重，很大程度上成为种群繁衍和国家的工具性存在[4]22-23,生命价值、生命力以及生命尊严的被轻视，使得家族、民族、国家利益成为文化中的最高价值，个体的责任与义务在于保证三者的最大化。从“遣妾一身安社稷，不知何处用将军”[5]7374的和亲出塞到“一将功成万骨枯”[5]8237的王朝，再到丰衣足食的盛世，无论政治文化还是世俗文化，个体在现实生活中的精神面貌和情感体验只要于身有“保”、于家有“传”、于国有“用”即可。个体生命在社会生活中产生的差异性感受也被一个人同此心而概括，传统文化中的个体在“礼”中表达“欲”，“礼”的同质性将“欲”的个体性差异抹杀，留下的是人伦意义上的“人性”而不是现实生命意义上的“人性”。在传统包办婚姻中，没有父母之命媒妁之言是不合礼教的，而有了明媒正娶却恰恰忽视了两情相悦，个体生命丧失了对于个体情感的呵护和肯定，就必然导致在“礼”的框架之下“偷偷”地追求个人生活，进而导致中国人在“存天理，灭人欲”(4)“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”参加黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986:113之外难免去“偷情”，甚至甘于承担极大代价因“偷情”而最终“殉情”。“偷”的贬义性遮蔽了个体生命在“偷”中捍卫自己感受和情感的正当性。在中国传统文化中，占据主导地位的儒道文化只能为个体的感性生命经验提供艺术情感抒发的空间，并使“私人”的文化概念以一种带有贬义色彩的方式出现，追求自身感性生命的丰富性的个体很难有好的结局，反映在文化作品中就是文学史常有的个体悲剧。从《孔雀东南飞》到《上邪》再到自沉的杜十娘甚至是看着女鬼小倩往生的宁采臣，个体对于情爱的执着追求往往得到更为沉重的打击。

在马克思所追求的“人的解放”总问题中，个体始终是一个有人格、有个性的社会存在即“ das persoenliche Individuum”[6]，但在中国漫长的文化发展之中，个体遵从的是社会对于个体需求的分类，即士农工商，再加上“家国天下”(5)“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”参见参见朱熹.四书章句[M].北京：中华书局，1983：3的社会结构，以实现黎民温饱为最高标准的社会发展目标，都对个体生命的丰富性进行了伦理简化的处理。个体生命工具性的生存方式的要点在于“温、良、恭、俭、让”(6)“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？’”参见周振甫.论语译注[M].北京：中华书局，1958:6和“孝悌”(7)“子曰：‘弟子，入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”参见周振甫.论语译注[M].北京：中华书局，1958:4，可以说在中国文化的视野中，个体最好的个性就在于无个性的“敦厚”(8)“孔子曰‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也’”。参见[清]阮元.十三经注疏·礼记注疏[M].北京：北京大学出版社，1999:1368，这样的个体生命无论长短如何都不影响作为一个社会工具人发挥他的社会价值，所以工具化的同一性就是最好的个性化，个体生命的“个性”异化为一种社会工具的“属性”。在这种情况下，个体的创造活动也会在工具化层面被要求，这就是“文以载道”(9)“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺地理之形；此盖道之文也。”参见周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2013: 10产生的原因，而“文以载道”本质上是个体生命的工具化要求所致。个体生命异化为个性同质化，正好和先秦诸子百家形成鲜明的对照：孔子、庄子、韩非、墨翟不仅有自己的哲学思想，而且从他们的行为来看,我们还会发现他们的个性迥异，生命形态本真鲜活，从而才会产生绚烂一时的百家争鸣，先秦思想文化创造一去不返，原因在于中国个体生命逐渐失去了本真的、千差万别的状态。

2.儒道“宗经思维”(10)“三极黎训，其书言‘经’。‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；动性灵之奥区，极文章之骨髓这也。”参见周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2013: 26与中国个体创造异化

老子在《道德经》中说“吾有三宝，曰慈，曰俭，曰不敢为天下先”[7]41，“不敢为天下先”的思想成为中国道家文化抑制“个体创造”的明确表达。而在儒家文化中，个体创造被“宗经思维”所抑制，知识分子始终坚守着“文以载道”的思维模式，将个体的生命体验全部与现有的经典相对照，将个体的文化生存看成是文化对象性生成的结果，一旦个体的感受异于“道”则不得不努力回到道统之中，个体丧失了超出现有文化框架而进行自我创造的可能。儒道文化构成了中国文化整体性的稳定变化结构，个体在二者的互动间进行“入世”与“出世”的生存发展，是“宗经”思维现实实践的两种现象。儒道文化对“个体创造”始终是以“异类”的眼光去考察的，儒家以“仁”为核心建立的思想体系，法先王、师圣人、读经典，道家法地、法天、法自然，使得中国的现实个体的忧患中缺少自己的思想对“六经”的突破，也使得个体在“出世”隐遁中不再进行自己的思想创造而自得其乐。“宗经”使得个体的文化选择权只能在庙堂和江湖中展开，唯独少了第三种选择，即个体的按照自己理解世界的方式进行选择，最后也就不知道自己还可以有这样的选择。“宗经”使得个体基于自身感性生活经验而获得的对于世界的个体化理解表达必须以经典为根据，于是个体对世界的理解就被打磨得中规中矩。一旦丧失经典根据就会被评价为胡思乱想或胡言乱语。“异端”“胡思乱想”和“胡言乱语”判断的正当性，即说明个体创造的异化没有被中国当代学术所自觉。这反衬出中国文学创造对这样的文化异化的审视和妥协：宋明时期萌发的商业文化催生了“四大奇书”离经叛道故事情节的发生：兰陵笑笑生当真切感受到了萌动在现实生活中人对于解除性压抑文化的渴求而创造出《金瓶梅》后，不仅不敢署名，更是不得不为西门庆安排一个“死亡”的终局。而破石而生的孙悟空在提出大闹天宫之后，最终也不得不头戴金箍皈依我佛，成为“道”中之人。无论个体是一个多么拥有个性和创造力的个体，也无论其生命获得了怎样的现实感受，最终都必须回到道统之中，在“宗经”的框架内进行自我实现。

这种“宗经”思维在近现代中国人面对西学的影响时表现得更为突出：一方面不能超出儒道功利性思维框架发展中国现代超功利哲学，另一方面又不敢发现自己现实问题改造西方文化，于是在儒道非此即彼的互动文化积淀下，才会出现“中体西用”[8]和“全盘西化”[9]的弱创造性思潮。这种“弱创造”突出表现在基于现有中西文化观念，在观念融合中寻求出路，但因为没有涉及中国自己的现代性问题，而只能用现有的思想看世界：要么是中国缺乏西方个体权利和民主土壤，要么是依托儒道谈中国文化本位，中国个体创造文化经验的研究总是被悬置。除此之外，鲁迅那样的中西方文化双重批判审视则没有人接着探索；而东亚文化不能创造自己的影响西方的现代化思想理论之问题，学术界也没有人探索。以至于到现在，中国仍然没有以中国文化“元理解”(先天八卦连山易哲学)为基础的中国现代文化哲学和文学批评理论体系——所有的“中国化”“本土化”讨论只能以儒道文本为基础，怎么可能有现代中国哲学创造？中国现代哲学和文论只能“解释儒道经典”，其学术创新性质自然就形成理论思想的“弱创造”。在“弱创造”的文化环境里，个体自觉放弃了理论原创的冲动依附于对中西方思想理论的阐释，现实人生问题就变成了如何有效实践西方理论或儒道思想的问题，文化思想的发展自然进入一种无限循环、趋同的局面，造成人人赞同原创但人人都不知道怎样原创的学术局面。

二、中国文学个体创造对文化异化的审视

“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”[2]46，文化的发展不能以牺牲个体的自由个性发展为代价，否则社会关系中的人只能是社会伦理法则的依附者而不是创造者。但中国文化中的个体“弱创造异化”之所以不是中国传统文化的普遍现象，就因为中国文学经典中的个体创造没有做文化伦理的依附者，而是自觉尊重“个体化理解世界”的冲动，通过突破“文以载道”的儒道文化结构在一代代中国人心中形成共鸣和启示，成为流传深远的经典作品增加中国人对自己文化的自信，文学个体对儒道文化的批判改造经验，就成为中国文化哲学和文学理论同时应该高度重视的现代性问题。

1.《楚辞》之“狷狭之志”

屈原是中国文学史上第一位诗人，他将“诗言志”(11)“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”参见张鲁原．中华古谚语大辞典[M].上海大学出版社，2011:252《尚书·尧典》。的传统从言“群言之志”向言“个体之志”推进，进而写出了流传至今的《楚辞》。屈原在《楚辞》中大胆抒写自身的情感和志向，他“香草美人”的譬喻也开创了中国诗歌史的先河，并传达出“狷狭之志”[10]43而被学界争议。 “自风雅寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎”[10]41。在《文心雕龙》中刘勰对于屈原《楚辞》而做的《辨骚》篇中，发现《楚辞》无论在文章内容还是在情感的收放上都“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难于并能矣”[10]45。刘勰还对《汉书》以及其他认为《楚辞》“离经叛道”的说法进行了反击，并对《楚辞》之“变”做了一个解释——“不有屈原，岂见《离骚》？惊才风逸，壮志烟高。”[10]47屈原批判改造了《诗经》风、雅、颂的创作模式，创造出带有个性标签的文学新发展。但刘勰又秉持“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神”(12)“子不语怪、力、乱、神。谢氏曰：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”参见朱熹.四书章句[M].北京：中华书局，1983：98的观念，批评屈原为“诡异之辞”“谲怪之谈”。“诡异”“谲怪”“狷狭”“荒淫”这“四异”不仅是艺术表现手法，还可为异乎儒家经典“夸诞”之“志”。这个“志”其实恰恰是屈原个体化理解世界的创造，蕴含自己的政治信仰及其生命强力。表现手法的“诡异”，其实是“狷狭之志”生长出来的“诡异之气”。刘勰在“宗经”中也强调“楚艳汉侈，流弊不还”[10]31，说明刘勰对屈原是有褒有贬，而评价尺度自然不是个体化理解世界的创造尺度。这正好说明了刘勰看问题的矛盾：文体之骚变在根本上来自屈原个体化狷狭之理解世界，岂能分开评价？

2.《史记》之“一家之言”

鲁迅在他的《汉文学史纲要》中称赞司马迁的《史记》为“史家之绝唱，无韵之离骚”[11]416，《离骚》《史记》如果均是“绝唱”，自然已包含个体独创之意。《史记》之所以能够在文学史上留下美名，一方面与司马迁“爱奇”之写作选材和笔法分不开，《史记》对于侠客、刺客的传记描写尤为动人——《李将军列传》《游侠列传》《刺客列传》中记载郭解、季布，刺客聂盈都是“奇人”和“异事”；另一方面在于司马迁的初心是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。(13)“仆窃不逊,近自托于无能之辞,网罗天下放失旧闻,考之行事,稽其成败兴坏之理,凡百三十篇,亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言。”参见班固.汉书(第九册)[M].北京：中华书局,1962：2735从司马迁个人遭遇而言，对于自身所受迫害的反抗，缘自史家真实记载历史的信念，所以在李广、李陵、郭解、季布身上司马迁不仅看到了一种“异于常人”的生命力，而且他们不以道统、国法为行事依据，以自身现实生活体验为公平和正义，正是历史真实显现出的“奇”。司马迁替天行道的“道”是他自己所理解的真实的“人之道”而不是“仁之道”。在“人之道”中生命是平等的真实的存在，任何一件有损于生命真实的事情都应该是史家所不为的，这些“奇人”遇到对生命被侮辱就敢于反抗甚至选择死亡，与身受宫刑依然要完成自己夙愿的司马迁是一致的。这种生命尊严和生命力的彰显与呵护最是诱人，于是在中国的正史之中，出现了高亢的弦外之音，成就了《史记》在中国历史和文学史上的“绝唱”之地位，《史记》成为中国优秀史学文化的典范。

3.《东坡易传》之“生命变化”

《周易》是中国儒道文化的源头，奠定了中国人的文化性功利思维。中国哲学史和文学史上的名家解读和《周易》研究繁若星辰。但从凶吉思维角度玩味者多，创造性审视改造者少，苏轼的《东坡易传》可谓后者。“乾道成男，坤道成女”[12]473是以往的《周易》解读，乾坤、男女、高卑、凶吉都是一为上者一为下者，趋吉而避凶，趋富贵而避贫穷，强调的是万事万物都在上下尊卑的秩序之中。“得凶”要“化吉”，“遇贱”则要“逢贵”以求完满，使得国人的生命质量和创造质量均异化为“平安是福”的工具。但苏轼的《东坡易传》对“在天成象，在地成形”[12]473一句的解释是天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同。故“在”云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也;形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。[13]289“象”与“形”是一种事物流变而成，不是人们眼中见的上下、尊卑“两矣”关系，所以乾坤、男女不是一个事物决定另一个事物的关系，故《东坡易传》传达出苏轼的一种不同于儒道文化的“生命变化流变”的个体化世界观。在苏轼的世界中一切安排都是生命变化的安排，无所谓贵贱、好坏，“出世”与“入世”也就没有太多的差异，在哪里做的都是他自己，生命只有所处的位置不同，对于大道而言并无不同，东坡个性表达正在于此，所以无论身处何处都是一个自我。生命的“变化”不仅在于“自身”，同时“变化”也无高低贵贱之别，“变化”之中是各自不同的生存方式，如水那样在哪里就是哪里的样子，这是苏轼的诗词多有创造性变化的原因所在，可以提炼出生命不断变化之快乐心境是创造性的生命基础之观念，从而具有消解儒道节制和淡化生命之文化异化问题的功能。

4.《红楼梦》之“生命怜情”

在传世的四大名著中，曹雪芹的《红楼梦》所引发的争论与研究范围远非其他三本可及。一块顽石在红尘中的是是非非，将“情”这个被儒道文化和个体生命共同关注的问题挤到前台：是合情合理还是怜爱生命？生命是节欲的还是随性的？生命是卑微的还是尊贵的？这些都是理解《红楼梦》中的“情”是否是曹雪芹批判创造性产物的关键。在儒家文化中个体的“情”和“欲”因家族利益而不得不被舍弃压抑，同时在森严等级下“生命之情和欲”又与“私会”“偷情”“意淫”连接在一起。但是宝玉对每个丫鬟都有怜爱真情，不仅有生命关爱而且有开心嬉戏，嬉戏中也不乏随意产生的云雨之欢，这又不是大观园以外的世界可以实现的。所以《红楼梦》的个体化理解在于给我们展现了作家理想的生命的审美情感世界。在这个世界中最卑微的生命其实才是最自然、最勇敢、最美丽、最快乐的生命，且无任何功利性考虑，这是中国其他文学经典所不具备的关于生命、爱情、婚姻、快乐、幸福的独特理解。严格说来这不是友情、真情、同情、爱情、纯情这些概念能够把握的独特之情，怜爱弱小卑微的生命甚至不是生命平等、众生平等、人人平等这些观念可以概括的。这种情中有丫鬟的需要优于宝玉的需要之情，有性是可有可无的独特的性爱哲学，有尊重丫鬟的人格意志的怜惜之情，所以这分明是曹雪芹消除中国个体生命异化所展示的关于理想的生命审美世界的情感表达。追求和尊重每一个个体生命感情的丰富性，就没有性与爱的区别，也没有婚姻与爱情的区别，更没有权势和弱势的区别，《红楼梦》的“生命怜情”其实已经是作家对中国现代性文化的一种建构，尽管是一种非观念性的建构。遗憾的是，中国现代哲学、美学和文艺理论却忽略了这种建构。

三、中国现代个体哲学建构的两条路径

鉴于中国文学传统中的个体创造经验已成为经典作家自觉的人生信念，中国现代个体只要自觉这样的创造性传统并予以继承，其实就已经具有了打通西方现代性文化、改造儒道功利性文化的重大意义。“个体化理解世界”之文化信念与儒道功利的非信念文化就形成了一种互动的关系。这具体表现在：

1.个体创造信念与个体功利追求的互动

中国文学经典中的“个体化理解世界”[1]之审美超功利世界和儒道文化所倡导的个体功利追求形成对等互动关系，其实就是《红楼梦》的结构性关系。这一结构性关系启示我们：在儒道文化中，个体的文化存在是对群体文化存在的言说与表达，群体文化为个体代言，个体所有的文化需求只能在群体文化的现有成果和经验中进行选择和应用。儒道文化结构的核心追求在于保证社会的伦理秩序，在于形成一种“进退有度”的封闭性文化空间，以一种普适性对应个体存在的特殊性，或者说抵消个体存在的特殊性，进而以“载道”的功利追求成为儒道文化赋予个体文化生存的价值。但在中国个体创造的文学经典中，屈原、司马迁、苏轼等人均在突破儒道文化的功利框架提出个体生命可以健康展现自己的空间。尤其是司马迁“一家之言”的创造追求，使个体创造自我作品的文化意义从儒道文化的功利追求中穿越出来，从而由自我赋予其价值，即自我作品的价值源自个体自我的独特努力，个体创造不再是群体的代言，而是也可以审视改造群体性的文化确立自己的观念信念。

文学经典其实已经提供了个体为群体和为自我实现的互动形态。在《诗经》的《豳风·东山》《秦风·无衣》中，我们可以看到“我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛”[14]275以及“岂曰无衣，与子同袍”[14]231对于战争的厌恶感受，这是生命求安稳欲望的共同表达，可以拓展出个体需求的群体化一面，但在《木兰诗》中，木兰替父从军的价值起点虽然有个体对于亲人的爱和对家庭的责任感从而“阿爷无大儿，木兰无长兄，愿为市鞍马，从此替爷征”[15]381，但木兰自身替父从军的行为则并非家国天下可以解释，反而也具有自我价值实现的立意，木兰最后没有登堂拜相而是选择回到闺中，可以阐发出中国女性的价值丝毫不输于男性价值的生命尊严性，且不为权势和利益所左右。所以在当代文化哲学的建构中，中国现代性个体作为社会关系中的存在，是与个体也可以突破这种关系实现自己的创造性追求并立的：既不从属于群体，也不是西方文化意义上的个体至上，而是由阴阳互动派生出的个体超功利自我实现与从众的功利性追求互动的结构。

2.个体独创能力对个体弱创造的提升

中国文学史上流传至今的名著中，作家基于自我对于世界的理解而形成独特韵味的创造是当代中国文化现代化构建摆脱个体弱创造问题的关键。中国在漫长的封建专制社会里，始终近似“文化宗主国”的地位深刻影响着亚洲乃至世界，代表了一种别具一格并且拥有恢宏气度的文明形态。仔细分析这种影响，其实与唐代的开放、宋朝的尊民导致文化创造辉煌有密切的关系。但元明清以降的中国文化之所以难以再影响世界，正好是中国文化失去了尊重生命、尊重百姓、尊重商业、尊重个体创造的文化之使然。新文化运动以来，原生的中国文化发展之路就被截断了，何为文化现代化，文化如何现代化，曾经的天朝上国丧失了发言权，西向而行成为一种共识。自此之后，中国经济社会建设取得了辉煌的成就，但在文化领域却鲜有能与四大名著、唐诗、诸子等相媲美，并足以和西方当代文化思想并立的哲学现代创造，这是与我们的文化满足于儒道解释经典的弱创造和个体同样弱创造的学术生态相关的。没有文化哲学的独创追求，自然就不会有哲学的中国观念创造，自然也就只能阐释西方经典和儒家经典。中国先秦诸子的创造虽然是在《易经》凶吉思维和利益思维的框架中展开的，但这并不意味着中国哲学缺乏思想的独创经验，而是中国当代学者没有像司马迁那样将“一家之言”的独创作为自己的学术信念，从而穿越“宗经”的弱创造思维模式。如果一个民族的文化自信最为根本的支撑在于拥有可以充分代表自身文化创造并能广泛为其他民族和国家启发借鉴的文化成果，要重拾中国文化对于世界的影响，那就在于重新赋予个体进行独创的信念、能力和意志冲动。

个体独创的资源是个体生命经验的差异性是否被尊重，然后由这样的差异性上升到理论性问题和哲学性问题，只有这样，个体的一家之言才有可能。儒道文化对个体最大的压抑，就在于否定个体感性生命经验的差异性，从而使得中国学者不能基于自己生命经验的独特性来提出独特的理论问题。一百年来的“西体中用”或“中体西用”之所以不是基于中国个体生命经验提出的问题，就在于这样的理论性问题是从中西方文化观念出发的，是中西方文化观念优劣比较的分析的产物，这样的产物必然会导致“观念拼凑”的弱创造，使得王国维无法将叔本华与儒道哲学打通而绝望，也使得严复无法提出中国自己的历史循环问题下的“现代中国历史哲学是什么”的问题。也就是说，生命经验的差异性必然体现为中国文化生命经验与西方文化生命经验的差异性，在此意义上，民主、自由、个体权利、纯粹形式、理性中心主义等这些概念与中国文化概念发生冲突，用这些概念与儒道概念进行融合尝试，是不可能产生中国自己的现代哲学观念、文学观念之独创的。

结语：个体创造追求对个体解放的促进

在马克思主义哲学中，文化是人的第二属性，人是文化的主人也是文化的造物，文化是每一个个体行为价值观念的有机集合，也是个体的价值观来源。在文化产生时它是个体行为的表达，而当文化定型后它以每个个体作为自身的表达符号，以一种内在规定性的方式存在。在人类社会不断发展的进程中，文化不断规训着个体，但文化的丰富性的可能与动力却来自于每个个体的创造。可以说文化与个体之间也存在着一种多样化的“对象性关系”，普遍存在在个体与文化之间。从这一角度来说，个体实现“自由个性”地全面发展是马克思主义个体解放追求的基本内容，个体解放是个体现实意义上的解放，即个体感性、个体的实践、个体的交往，个体与自然、个体与类、与他者关系的解放。在实践层次上，个体解放的表现就是个体自由自觉的创造。在文化中，个体解放将是对个体和文化的共同解放，这种解放将个体在文化中的自我实现表达为一种个体从“自由个性”出发到“自觉创造”的过程，个体的“自由个性”也由文化来认同和表达，个体文化创造实践就是这样的结果。在世界文化的意义上，解放了的个体拥有的是整个人类文化的资源，个体在文化创造中践行着个体解放的目的，在以全人类文化资源为材料的基础上，以个体化理解世界为动力，重新创造自己的文化生存世界，这样的文化生存世界就是一个没有文化压抑，呵护生命感受，尊重生命价值的真正消除异化的“人”的文化。