美国汉学界对“礼”的哲学诠释——以南乐山为中心

■ 李 想

三百多年前，来自意大利的传教士利玛窦开创了把中国传统典籍介绍到西方的先河，在他的影响下，传教士们开始把《论语》译为多种语言，使孔子的思想在西方世界得以流传。虽然韦利、理雅各等人对儒家经典的翻译备受中国翻译界的诟病，但他们对于儒学在海外的传播和研究发挥了极大的作用。

纵观20 世纪的美国汉学界，许多学者为儒家思想的发扬光大做出了贡献，首先要提的就是费正清和“哈佛学派”。费正清作为现代美国汉学的创始人，开展了广义上的中国研究，儒学是其研究的一个方面。在费正清之前，美国早已有学者开始接触中国儒家思想，但他作为美国本土儒学研究的开创者组建了一批专业的研究队伍——哈佛学派，使美国儒家思想研究逐渐形成体系。费正清在其著作《美国与中国》一书中论述了孔孟之道，并对儒家思想进行了批判：“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国现代反对那种思想格局的革命要走那么长的路。”①[美]费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，2000 年，第75 页。费正清的学生列文森也对儒家思想持否定态度，认为儒家传统如今已沦为“博物馆”哲学，它所包含的价值体系以及思想观念已不能与现代化兼容。①参见[美]列文森：《儒家中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009 年，第69 页。费正清和列文森对儒家的评价是负面性的，但20世纪上半叶其他美国的儒学研究者则表达了不同观点，比如以顾立雅、陈荣捷、狄百瑞等人为代表的另一派就对儒家文化持肯定和欣赏的态度，这一时期不同于传教士时期的儒学研究，开始涉及中国传统文化中更深层次的东西。

20 世纪八九十年代是美国儒学研究的纵深发展阶段，这个时期的美国汉学家们开始从哲学层面开展儒学研究，以“波士顿儒家”“夏威夷儒家”两个学派为代表。南乐山、白诗朗以及杜维明，在儒家礼学以及心学的基础上提出了“波士顿儒家”的概念，此后又多次构思关于“波士顿儒家”的框架。2000 年，南乐山出版的专著《波士顿儒学的一个简短而快乐的生命史》宣告了这一学派的正式成立。②参见李玉良、罗公利：《儒家思想在西方的翻译与传播》，北京：中国社会科学出版社，2009 年，第240 页。“正如儒家思想可以分为以孟子为代表的心性派和以荀子为代表的礼学派一样，‘波士顿儒学’也可以以查尔斯河为界线进行划分，其北是哈佛大学的杜维明教授，推崇孟子心性儒学；其南是波士顿大学的南乐山和白诗朗教授，注重荀子的礼学。”③李琳、孙礼伟：《儒学应该是一种全球化的哲学——“波士顿儒家”南乐山访谈录》，载李琳、颜炳罡编：《国际儒学发展报告（2014-2015）》，济南：山东友谊出版社，2017 年，第316 页。不论是“河南派”还是“河北派”，他们都认为应该将儒学发展成世界范围内的哲学，参与到世界哲学的对话中，在不同的文化土壤中进行改造和发展。“夏威夷儒学”以郝大维、安乐哲等为主要代表人物，他们的共同著作《通过孔子而思》架构在中西两种文化之上，对儒家思想与美国文化进行比较，以此来探究儒家的真实价值，他们同样看重儒家思想对美国社会的现实影响。虽然儒家思想并未在美国成为主流，甚至没有挑战美国主流思想的资格，但对美国儒学发展的主要脉络进行梳理，有利于掌握美国儒学的发展线索，并对中国儒学的发展具有借鉴意义。

自儒家思想传入西方世界后，“仁”的概念为大多数学者所注意并进行研究，他们将“仁”与基督教中的“爱”进行对比研究，对儒家的价值架构进行多维度的阐发。而且，由于文化的差异，西方人在儒家思想初始传播时并不能理解礼学的思想内涵，他们无法理解，“礼”并不像法律那样强制人们执行某些命令，为何有足够的力量促使社会秩序变得规范。

儒家礼学思想在西方的传播分为两个阶段。前一个阶段，“礼”的传播受到某种排斥的主要原因是宗教之争。传教士来到中国后，发现中国人祭祖，这是一种“带有宗教性质”的行为，而在基督教世界中，他们的“神”是唯一的。在后一个阶段，学者们不只是把儒学当作“宗教”处理，开始把宗教和哲学分开，并把儒学作为哲学加以研究。而且随着世俗社会越来越强大，宗教力量逐渐弱化，人们开始陷入虚无主义，“礼”作为一种与基督教的外在超越具有某种亲缘性的思想，开始成为西方人退而求其次的选择。所以，本文之所以选择“礼”而不是“仁”作为研究对象，是因为礼学思想在美国传播更具有矛盾性，更能真实地反映儒家思想对美国社会的现实影响，且此方面的专门著作或文章相较于对“仁”的研究来说较少。在现有的研究者中，对传教士和译著的研究略为普遍，而对于“礼”的传播途径、传播效果以及对美国社会各个阶层所产生的影响缺乏相关的研究。

一、美国汉学界对孔子礼学的现代诠释

现代化飞速发展给西方社会带来了很多问题，虽然物质生活得到极大的满足，但价值观念的混乱和失落使得传统的西方人文价值体系受到普遍的怀疑，旧的道德秩序逐渐崩溃，新的道德秩序亟待确立。由于基督教传统崇尚自由主义，美国学者为了寻求新的伦理基础开始把眼光转向东方的儒家学派。思孟派完全是自作主宰，抛弃外在的建置，而荀学除了强调“虚壹而静”，还强调“礼”这样一个外在的传统。礼学思想被西方接受以后，首先是作为伦理道德被研究的，直到芬格莱特才从哲学层面对《论语》中“仁”与“礼”的思想进行重新架构。

芬格莱特是最早把近现代西方哲学与中国儒家相结合的学者，他认为儒家思想的特殊性在于“礼”观念。“芬格莱特的一个重要的贡献，在于他强调儒家关于‘礼’的思想的普遍性，把荀子作为对于儒学之道的重要贡献者的地位凸显出来了。”①杜维明：《儒家思想——以创造转化为自我认同》，上海：三联书店，2013 年，第9 页。芬格莱特对儒家的解释以《论语》为基础，他没有将自己的立场与荀子统一起来，但他将“礼”作为群体行为来强调，这对西方学者正确认识“礼”有重要意义。芬格莱特把“礼”看作是具有神圣性的，具体表现为一个人通过礼仪的姿态和语言就可以获得不可估量的力量，自然而然地实现他的意志。芬格莱特在分析哲学中找到沟通中西的桥梁，他从分析哲学的语言行为理论入手，阐释了礼仪在日常生活和语言中所发挥的作用。

首先，日常生活中的礼仪通过自发的协调而起作用，为构成有秩序的世界贡献了力量。通过礼仪，每个人都按照一定的形式做他应该做的事情，无需强制、命令、督促，彼此能够互相协调，此外，社会共同体中其他的个体也会自发地遵循这一规律。所以，人们在完成礼仪活动的过程中，不是机械地完成某种动作，“礼”蕴含着内在的生命力，这种生命力是在交流中被赋予的。

其次，日常生活中“礼”的践行也能够被用来达成实质性的目的。当代语言分析哲学强调，语言不仅仅能够谈论行为、复述行为，而且其本身就是一种行动。行为通过语言来表达，尤其是礼仪中经常使用的词汇，如道歉、请求等，所以芬格莱特认为《论语》中“礼”的描述充分证明了“礼”具有行为导向的功能，“礼仪”的语言和行为会带给人类神奇的力量。

受奥斯汀的影响，芬格莱特把分析焦点集中于话语的实施性上，这种实施性的话语是我们日常生活中所作出的陈述，类似于法律文件中的执行条款。语言是人在社会中进行沟通和交流的工具，它以“对话”的形式将人类联系起来，也是人的心理的外在反映。除此之外，环境在语言理解与使用中也发挥着很大的作用。芬格莱特认为，如果语言不在所根植的传统中就不能被清晰地认知、理解，所以礼仪的践行和传承也需要在适宜的环境和传统中进行。语言是具体礼仪行为的抽象，是礼仪的重要组成部分。实施性的语言是陈述，但不是关于一些行为或引发一些行为的陈述；相反，他们本身就是这个行为的执行。①参见 [美]芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏出版社，2018 年，第9 页。在先秦时期，礼仪所包含的范围很广泛，涉及家庭、社会、政治、宗教等生活的各方面。人是单独的个体，始终处于社会关系中，必须在共同体中交流，而社会交往是靠语言和姿态来实现的。许多礼仪行为是由语言直接实现的。例如，“我把我的表赠送给我的兄弟”这句话就代表赠予这个行为的本身，是对他人的一种承诺。所以，人们在践行礼仪的过程中，语言是不可或缺的。由此，我们可以得知芬格莱特把人看作“礼仪性的存在”是有所依托的，以礼仪为中介把人的内在精神世界表达出来，得出“人存在的本质是礼仪”这一结论。

顾立雅的专著《孔子与中国之道》是美国汉学思想史第一本《论语》诠释性的著作，芬格莱特的《孔子：即凡而胜》也从此书中汲取灵感，采用了其中的一些观点。顾立雅对《论语》的诠释具有开创性意义，然而他采用的仍然是传教士汉学时期的研究方法，将是否与西方价值体系相符作为评判孔子的依据，用基督教精神指导对中国文化的解读。芬格莱特虽然对汉语不甚精通，算不上真正意义上的汉学家，但他开启了20 世纪七十年代以来欧美研究《论语》和孔子的新思路，他对“礼”的研究范式在美国汉学界内部引发了史华慈、葛瑞汉以及夏威夷儒家郝大维、安乐哲等学者的对话和争论。

在《古代中国的思想世界》中，史华慈十分赞同芬格莱特“神圣共同体”以及“礼具有神圣性”的观点。他认为“礼”是整个规范性社会秩序的黏合剂，礼的作用就在于教育人们在社会中扮演好各自的角色。不过，就芬格莱特“礼是外在的行为”这一观点，史华慈持批评的态度。在芬格莱特与史华慈通过“礼”展开辩论的同时，葛瑞汉在其著作《论道者：中国古代哲学论辩》中阐述并支持芬格莱特“礼是外在的行为”这一观点，并肯定了“礼”具有神圣性。“根据芬格莱特的看法，‘仁’及其相关的‘德’以及礼，在原始文献中并不与‘意志’、‘情感’和‘内心状态’相联系。……芬格莱特讲明此观点是为了告诫我们今天不要将道德哲学心理学化。”②[美]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：社会科学出版社，2003 年，第33 页。

郝大维和安乐哲在继承芬格莱特学说的同时，又不同于芬格莱特，他们将自己的诠释方式称为“比较哲学”。与芬格莱特以语言分析为视角相比，“比较哲学”不仅对中西方语言系统进行探索，更坚定了通过文化比较来理解孔子和《论语》的可能性。郝大维和安乐哲指出，许多西方学者在研究“礼”的过程中忽略了“义”的概念。在他们看来，“义”同时具有内在性和外在性，即人的内在道德修养及所表现出的行为，是“礼”的根源之一。郝大维和安乐哲认为，芬格莱特对“礼”的诠释只关注到“仁”与“礼”的关系，没有重视“义”，这也是他研究的缺憾之一。

虽然以芬格莱特为中心的礼学研究引起学界的重视，但受到韩愈等人的道统观的影响，儒学研究一直集中在孔孟身上，忽视了荀子思想的重要性，导致荀子的礼学也不被重视。直到20 世纪六七十年代，葛瑞汉对于孟子人性论的重新阐释在西方汉学界引起争论，争论的焦点主要在孟荀及其二人的关系上。而如何实现礼学思想的复兴，一直以来都是波士顿儒家尤其是南乐山所关注的问题，他是美国汉学界少有的以荀子的礼学作为理论基础的学者。艾文贺虽然也重视荀子的礼学，但他只是在西方哲学的基础上对儒家做客观分析，并不像南乐山是一个“儒家学者”。南乐山在《波士顿儒家——后现代社会便携式的传统》中提到：“中国历史上从宋明以来孟子所代表的注重内圣功夫的传统之所以一直占主导地位，是因为中国社会从秦汉到宋明已经定型，儒学的礼学作为一种思维制度架构已经大获全胜，人们在这个领域已经没有太多的工作可做，所以转向内圣的修炼方向。”①[美]南乐山：《波士顿儒家：后现代可移植的传统》，纽约：纽约大学出版社，2000 年，第6 页。但南乐山从儒学的现代意义出发，提出“礼”思想仍然是一种富有生命力的文化思想，对于弥补西方以个人主义为中心的文化价值缺陷有极大的帮助，是值得现代儒家作为重点进行研究、修正的。

二、南乐山对荀子礼学之研究

20 世纪以来，儒学经过熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人的发展后，在今天的西方世界（主要是美国）形成了一个新的儒学群体，并诞生了“解释型”“规范型”“架桥型”三种不同类型的中国哲学研究者。②参见方朝晖：《儒学在美国：动向与反思》，http://www.ica.org.cn/content/view-content.asp?id=5821，2016 年1 月。其中，“规范型”的学者通过儒学研究建立自己的一套学说体系，南乐山就属于此类型。他十分重视当前儒家思想在比较哲学和神学方面的影响和贡献，从创建自己原创性哲学体系出发，试图吸收皮尔士符号理论学、美国实用主义、儒家思想以及基督教神学，为西方思辨哲学注入新活力。

（一）基督文明与儒家思想的碰撞

美国跨宗教对话的兴起、文化多元论主义的盛行推动了波士顿儒家的出现，这一过程反映了基于基督教文化背景的西方思想对儒家思想创造性的转化。波士顿儒家按照他们的立场、观点、方法，把儒家思想和西方宗教哲学的各种思想融为一体，为儒耶对话提供了新思路。杜维明在《儒家传统的现代化转化》中提到：“居于‘礼’不是指停留在一个孤立的状态。相反，它必然地包含有关系或过程，只有这样，关系才能形成。这样，自身与他人的联系就是‘礼’的深层结构。”③杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社，1992 年，第413 页。“礼”指导着个体之间交往的具体方式，在实践“礼”的过程中，每个人都以他人为前提，以社会为基础实现自我价值，以此来增强西方社会的社会集体性。儒家的价值取向是积极入世的，最终目的是实现国家强大、社会和谐，这其实是对泛滥的西方个人主义的合理矫正。因此，南乐山及波士顿儒家都将“礼”作为研究重点，他作为荀派波士顿儒家学者，格外重视“呼唤礼的复兴”。南乐山渴望用“礼”的社群秩序补充法律的秩序，而荀子在道德和法律的关系上强调“隆礼重法”，且荀子之所以捍卫礼仪，是因为礼仪使得社会各个阶层得以共处，这一点正是南乐山所需要的。通过对基督教思想和儒家的探究，我们可以得知波士顿儒家注重荀礼的原因所在，从而也可以窥探到波士顿儒家思想的一些基本特点，比如重视“原罪说”，把外在的社会看成是恶性的，重视外在规范的“礼”，他们虽然不像芬格莱特一样对内在论完全否认，但也把重心放在具有外在性的规范上。

（二）实用主义视域下的礼学

波士顿儒家对“礼”的诠释源于荀子的“礼”。荀子继承了孔子的礼学思想，并对其进行丰富、提升和发扬，但荀礼包括四个层面：礼仪礼典、行为规范、社会秩序及道德修养，比孔子的礼学诠释视野更为开阔。荀子认为，“礼”是道德生活和社会政治生活的最高准则，在《荀子》一书中，“礼”字出现了375次之多，足以看出荀子对于“礼”之重视。孔孟对于道德教化的重视是远远大于法治的，但荀子不同，他主张礼法并重，把礼义和法律置于同等地位。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《荀子.成相》）荀子统一了先秦时代被割裂的“礼”与“法”，强调了礼法并举，加强了民众的法律意识。荀子将伦理思想政治化，更具有操作性，而且南乐山长期受到西方法治思想的影响，所以与孔孟相比更倾向于荀子的礼学思想。不过，南乐山与荀子的理论相比也稍有不同，荀子对“礼”“法”的看法也有所偏倚，他把“礼”作为“法”的“本”，认为“法”在“礼”的基础上才得以成立。

荀子认为，虽然人生来就具有共情和理解能力，但如果是与交流表达相关的事，就需要人们的传统惯例，而社会个体共同形成的习惯使得这些传统惯例成为可能。“一个人说汉语或者英语并不重要，只要它是某种语言即可，而且与之相关的其他人说的是同一种语言。在某些文化中表示尊敬的眼神接触方式，在其他文化中有可能是表示不敬；文化之间的接触需要更高层次的礼仪来协调其不同的表达尊敬的方式。”①哈佛燕京学社主编：《波士顿的儒家》，南京：江苏教育出版社，2009 年，第4 页。荀子把生活的领域都看作是礼仪的范围，在这些领域中通过人类的各种惯例，将未定的自然有组织地融入到人的生活中。通过符号，我们才可以认识真实世界，以及在世界中何为重要的东西，荀子的“礼”概念可以为实用主义符号语言如何通过阐释与世界发生联系这一问题提供思路。但礼仪的践行在不同程度上并不完美，这种不完美的代价就是我们会错过一些重要的东西。正是由于荀子的礼学与实用主义可以互相成就，皮尔士对南乐山来说更有吸引力，在此找到西方哲学与儒学之礼之间结合的契机。

皮尔士的符号理论与索绪尔的二元符号不同，他在二元符号理论的基础上加上了解释项，构成了三元符号理论，比索绪尔的理论有更强的实践理性优势。实用符号也不同于身心对立的二元观点，它更强调身心一元性。符号“修正”的习惯与荀子“礼”的概念大体一致，在此方面二者有相通之处。“故曰：性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之所以加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子.礼论》）荀子认为，礼仪是人之所以为人的本质，是人与动物最大的区别，也是人摆脱野蛮状态的标志。“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辩也。”（《荀子.非相》）如果没有规章制度的约束，仅仅靠人性中的善不可能建立良好的社会规则，“礼”的实践抑制“恶”的显现。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子.性恶》）荀子强调，人性中本带有“好利恶疾”的心理和“好声色”的情欲。虽然南乐山没有强调人性的善恶，但他和荀子一样，都想用“礼”在实践中调整与修正自我，来杜绝社会中的“恶”。南乐山把皮尔士的实用主义与荀子礼学结合在一起，来实现富于创造力的社会构建。对于波士顿儒家来说，荀礼最大的吸引力在于，它强调“自我”是关系网络的中心，而不是孤立的个体。

《在上帝面具的背后——儒道与基督教》一书中，南乐山对儒家“礼”做了普遍符号化的阐释，他不仅仅把“礼”看作是祭祀以及社会维稳的工具，而且是具有一种深刻文化内涵的符号体系，具有一定的社会学意义与文化意义。杜维明作为波士顿儒家“河南派”的代表人物，也用符号学来阐释儒家，不过他以“仁”为聚焦点，把“仁”作为符号交换得以发生并存在的源泉，他认为正是在仁的影响范围内，“智”和“礼”的意义才得以产生、形成，而又反过来丰富了“仁”。在仁与礼的关系上，杜维明与南乐山、芬格莱特的见解完全不同，他认为“仁对礼而言具有第一性和礼对仁具有不可分性”，“仁”作为一个内在的品质，并不是由“礼”从外在造就的，“仁”是比“礼”层次更高的概念，它规定着“礼”的含义，“礼”只是“仁”在特殊社会条件下的外在表现。芬格莱特虽然也将“礼”作为孔子思想的核心，但他同时意识到对“仁”的准确认识是理解孔子思想，尤其是“礼”思想的关键。芬格莱特认为，虽然“仁”是表明“人的一种特性”，但与其他的道德观念没有特别大的差异。芬格莱特将“仁”作为通过社会实践可以获得的美德，认为“仁”就是决定一个人遵从“礼”，在“礼”中塑造自我。

南乐山试图借助实用主义的方法论，构建一个以“礼”为符号及秩序的理论体系。他认同实用主义符号学的原因在于，它既有理性的先验探索，也有经验的事实证明，而经验的事实证明方法与荀子的经验主义类似。按照波士顿儒家的看法，不仅是荀子，儒家其他诸子也认为达到“君子”或“圣人”的境界，首先要重视自身经验的积累，比如朱熹所主张的“格物致知”，《大学》所提倡的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。在西方哲学的援引方面，南乐山并不是第一个把西方近代哲学与儒家思想相融合的学者。南乐山对儒家的“礼”进行普遍化的符号学阐释，芬格莱特则从近代西方分析哲学的角度来阐释孔子的礼学思想。芬格莱特与南乐山相似，集中研究了“礼”，并将其视为人类社群中“神圣的礼仪”，他借助奥斯汀的言语行为理论，利用“语旨力”的概念对日常生活中的礼仪进行研究。此外，倪得卫、艾文贺等人也站在分析哲学的立场重新阐释中国哲学的问题及其对于思考西方哲学的意义。

在波士顿儒学之前的新儒学，大多强调个体的内在修养，将“礼”看作是“仁”的外延，虽然“礼”属于群体性活动，但认为其本质是比较私人的。波士顿儒家更偏向于“礼”在社会公共领域发挥的作用，强调人与社会相处的过程，在这个过程中习得礼仪规范，但也不否认“私领域”中“仁”与“礼”的关系。所以，波士顿儒家认为个体的提升和群体的提升是相辅相成的，个体和群体是统一的有机体。

南乐山也承认，礼乐文化对比“实用主义符号”来说对整个文明的发展更有意义，因为“符号”更多的是对人类语言的逻辑解读以及行为和社会制度的复杂关系。南乐山将基本的儒学礼仪理论与实用主义符号语言理论结合在一起，开创了一项有利于这两个传统的思想道德事业。实用主义语言学注重科学的态度，对儒家传统的改革创新起到了重要的作用。南乐山把荀子礼学与“符号主义”结合的最终目的是让“礼”不再是一种“博物馆”哲学仅供人研究及观赏，而应发挥出其实际功用。南乐山打破了儒家“礼不下庶人”的传统，使儒学在西方为更多普通人所了解、研究，让“君子”人格实现平民化、普遍化。南乐山肯定了儒学中由于社会角色不同而产生的不同类型的“爱”，认为这比西方人人平等的观点更为先进，因为人人平等在现实中难以实现，从而使这种观念逐渐从爱转化为一种程序化的东西。但南乐山在利用儒家思想架构自己的体系时，对儒家也进行了批判。儒家的礼仪常常把人限制在固定的社会角色中，对个体的多重身份并不能现实地尊重，所以从某个角度讲，在南乐山心中，儒家的社会秩序不过是在“仁”掩盖下的伪善面具。

三、“礼”对美国社会问题之解决

由于历史以及社会背景，美国的文化特征就是多元化，这是中国从古至今未曾遇到过的问题，但南乐山认为可以凭借“礼”的思想来积极地化解这一难题，从而建立起新的文明规范。“因为儒家的‘礼’代表人与人之间互相包容、互相尊重的行为典范；从内容上讲，它包含了三个方面的含义：其一，文化是由‘礼’‘构造’出来的；其二，‘礼’代表文明的规范；其三，‘礼’创造着人类社会中和谐。”①[美]南乐山：《波士顿儒家：后现代可移植的传统》，第8 页。“反映在具体的社会生活中则包括三项理论议题：其一，个人如何与‘共同体’互动，并在其中发挥领导或准领导的作用。其二，人与人之间的‘友谊’如何形成。其三，家庭是如何来组织。”②[美]南乐山：《波士顿儒家：后现代可移植的传统》，第15 页。简而言之，南乐山所关注的是人与社会、人与人、人与家庭之间的互动，多元文化碰撞所导致的问题大致表现在这三个方面。多元化的文化特征，还能凸显出美国社会的另一个问题——自由主义危机，可以说多元化和自由主义相辅相成而发展起来，它们可以是包容开放的，也有可能是由于自由意识过盛而引起的混乱。此次新冠肺炎疫情，以美国为首的西方国家就把自由主义、个人主义等特色发挥得淋漓尽致。亚洲儒家文化圈如中国、日本、韩国、新加坡等国家的抗疫措施以及所取得的成果是相似的，民众自觉、主动地参与和配合抗疫工作，但西方民众则不然。儒学作为“一个活的传统”应该具有创造性的活力，对美国社会的现实问题给出解决的方法。“对于当代世界哲学和强化儒学作为一种世界哲学的方法，古代中国哲学至少有四个方面的显著贡献，……它们分别称为伦理语义学、文化美学、个人对文明的作用、传统的作用。”③[美]南乐山：《波士顿儒家：后现代可移植的传统》，第38 页。儒学可在这四个方面发挥借鉴的作用。基于此，不同的文化之间互相沟通对话不是妥协和屈服，而是在这个过程中解决问题，进行自身的创造。

结语

以费正清、芬格莱特、南乐山等为代表的西方汉学家们赋予儒家思想新的活力，不管是从负面否定儒家，还是以客观公正的眼光阐释儒家思想，他们都为儒家的发展与创新做出了相应的贡献，他们参与了儒学的重构过程。从西方近代哲学来看，他们也参与了实用主义和语言分析哲学的重构，也借此来建构包容东西方文化的世界哲学。在这个过程中，当今世界哲学将儒家思想乃至中国哲学包含进去，儒家思想在与其他文化碰撞中获得新的生机与活力，不仅为西方文化危机指明方向，同时也为现代中国乃至世界儒学研究贡献力量。

通过梳理礼学思想在美国汉学界的发展，我们可以得到更多的启示，而这些启示是仅仅把眼光局限于国内所不可得的。只有在与其他文明进行交流、碰撞，以第三视角来对自身文化进行审视，才会对儒家文化产生不同的认识。西方汉学家跳出了对礼学思想或褒或贬的单一评价的局限，转向了态度的中立与观点的多元，有助于我们更清醒地认识礼学思想。