谢默斯·希尼的圣礼诗学

袁广涛

（北京大学英语系，北京 100871；汕头大学外语系，广东 汕头 515063）

谢默斯·希尼（Seamus Heaney）出身于北爱尔兰传统的天主教家庭，其前半生是天主教对爱尔兰社会生活施加较大影响的时期。他幼时接受的是天主教教育，濡染其中，天主教文化深刻地影响了希尼的精神生活：“小时候，从意识萌发到十多岁时，我完全栖息在宗教的母体内。我的意识被天主教观念、表达方式、教学法、祈祷和风俗所占据。拯救、天谴、上面的天堂、下面的地狱、恩典和罪责都是真真切切的……”[1]471宗教意识和文化元素塑造了希尼的个人精神世界，使他成为“梵蒂冈二次公会之前（天主教）文化的完美构造物”[2]。虽然自20 世纪下半叶以来，传统的天主教观念因背离现代价值而受到质疑和挑战，成年后的希尼也和很多爱尔兰人一样脱离了天主教会，但天主教文化仍然影响了他的诗歌写作和诗学思想。在《踏脚石》中，丹尼斯·奥德里斯科尔（Dannis O Driscoll）问诗人是否曾有意识地从天主教徒的视角写诗，希尼回答说毫无疑问他受到了“那种捆绑”的影响。此处的“捆绑”即指希尼作为天主教徒所感受到的精神纽带。在散文《地域感》中，希尼说爱尔兰的风物具有宗教力量，并指出religion 的词源是religare，意思是“紧紧地捆绑”[3]133。对希尼来说，诗歌与天主教本质趋同。他曾经对卡尔·米勒（Karl Miller）说：“对一个诗人来说，天主教教育的珍贵之处在于它给你的宇宙感，一种充满光的、但丁式的、微光闪烁的存在秩序。你把自己看成一滴露珠，身处万物构成的大网之中，我认为这是抒情诗的特质。”[4]可见，因为天主教文化的影响，希尼将宇宙想象成诗歌那样的充满灵性的存在。

学界对希尼与天主教之间关系的研究经历了一个从政治到诗学的转变过程。他曾被认为代表天主教—民族主义而备受指责，之后更多学者肯定其摆脱宗教狭隘价值的努力，认为其诗歌解构了天主教神话。近年来，少数学者注意到天主教文化和希尼诗学思想之间的关联，认为希尼的宗教认同超越社会政治范畴，影响了他的诗歌语言和表意手法，但这些讨论或失之偏颇，或失之粗略，都未能详尽天主教文化对于希尼诗学的建构意义。本文试图在现有研究的基础上，聚焦于希尼的圣礼诗学，梳理圣礼和神恩等天主教概念对希尼诗歌创作和诗学思想的影响。

一、圣礼主义世界观、语言观和艺术观

加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《世俗时代》中认为在传统宗教无法维系的世俗时代，审美会成为人们满足灵性需求优先考虑的方式[5]353-361。在《自我的根源》一书中，泰勒盛赞马修·阿诺德以诗歌代替宗教的努力，认为诗歌能够“将我们带到通过其他方式无法接近之物面前，后者具有至高的道德和灵性意义”[6]。对希尼来说，诗歌的灵性意义根植于天主教。他曾对迈克·墨菲（Mike Murphy）说，对他而言，诗歌是神恩而不是作品，是一种无意识的、无法言说的能量，却能为族群或文化提供根本的灵性价值[7]。在《踏脚石》中他解释道：“从天主教中，我获得了恩典的观念，确实相信，除非一开始就有一种确定的预想不到的力量，否则你无法往前写。我总是相信，任何被写下来的东西都是它自己以某种方式写下来的”[1]444。可见，希尼常常借天主教的神恩观念来阐发诗歌本质，视诗歌为超越理性的力量。

在天主教文化中，圣礼是获得神恩的重要媒介，是神恩有效的外在象征。在《踏脚石》中希尼回忆年轻时参加弥撒仪式的感受，“我相信（不管是什么）一种变化已经发生了：我走到祭坛的栏杆边，用舌头领受神秘之感，返回到我的座位，紧闭双眼，做出一个感恩的动作，张开眼睛，感觉时间又重新开始了”，并说即使在丧失信仰之后，“这些词的影响仍留在我身上，仍然有永恒的震撼和吸引力，我无法否认它们”[1]234。这说明即使已经脱离教会，圣礼主义等天主教文化记忆仍在影响诗人的感受与意识。在《地域感》一文中希尼写到他对爱尔兰风景的感受：“风景是圣礼式的，充满了符号，暗示着可见实在之外的一套现实体系。”[3]132在散文《燧石中的火》中希尼称霍普金斯为“对世界有着圣礼式理解”的诗人，认为霍普金斯的诗歌肯定了“基督的道成肉身对自然的救赎效果，以及自然现象因之而具有的圣礼效应”[3]132，并强调自己与霍普金斯的契合之处正是这种圣礼主义的感知方式和诗学思维[1]38-39。

圣礼主义可以推及自然风景，亦可推及语言。根据圣礼主义观念，整个世界都有神的身体存在，语言存在于这个世界，所以也具有肉身。基于这种圣礼式的语言观，希尼的文章“Feeling into Words”的标题可被视为“道成肉身”（Word into Flesh）的同义表达。该文使用了众多涉及天主教圣像和仪式的词语，探讨了诗人索求语言以赋予诗歌主题具体形体的努力[3]41-60。刘炅指出希尼在诗歌中使用的具象化、“身体性”的语言不仅是表意的媒介，更构成希尼诗歌的内在特质，并指出这一特质来自诗人的天主教自然观[8]。其他评论家也曾指出过希尼语言的物质性，例如特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）认为希尼的诗歌语言回归到物质性，但他是从马克思主义立场来考量诗人语言与劳动、自然和人际关系之间的复杂关联[9]，未触及希尼语言观念的天主教文化根源。

威尔士的天主教诗人大卫·琼斯（David Jones）曾经指责世人只谈作为仪式的圣礼（“sacrament with a capital‘S’”）而忘记作为世界观的圣礼（“sacrament with a small‘s’”），然而幸亏有艺术家，能够让现实灼然生光，向我们启示不朽之事[10]。也就是说，艺术具有圣礼特质。在《踏脚石》中希尼说道，他年轻时“生活伴随着、某种程度上依靠着神圣的奥秘：弥撒的祭品，酒和面包变体为基督的身体和血，罪的赦免，肉体的复活……我是斯蒂芬·代达勒斯的心态：如果你抛弃了这个系统，你也同时抛弃了最好的东西”[1]318。“代达勒斯的心态”指的是乔伊斯的小说《一个青年艺术家的画像》中主人公代达勒斯的宣言“成为永恒的想象力的神父，将日常经验的面包转变成永恒生命的光辉躯体”[11]。这个典故既指出圣礼的隐喻潜能，即艺术家赋予日常经验以艺术形式正如神父将面包转化为圣体，也说明在乔伊斯和希尼心中，艺术和诗歌的本质上是圣礼式的。

二、圣礼意象和隐喻

安德鲁·格里利（Andrew Greeley）在他的《天主教想象》一书中几乎把圣礼看成象征或隐喻的同义词[12]。希尼也频频以圣礼意象和隐喻入诗，例如希尼第一部诗集《一个自然主义者之死》中的《摘黑莓》（“Blackberry-Picking”）一诗。这首诗回忆了诗人幼年采摘黑莓，描写了成熟的黑莓带来的感官愉悦：“你吃下那第一颗，果肉甜如/变浓的葡萄酒；里面有夏天的血，/ 血斑留在舌头上，让人渴望/再去采摘”[13]7。在这几行诗之中，果肉与浆汁如同弥撒仪式中的圣饼和酒，转变为基督的身体与血。采摘和品尝黑莓变成了神圣的行为。但是欢愉不能长久，采摘回家的黑莓很快开始发霉、变臭。因为希尼将这首诗题献给贝尔法斯特诗人集团的召集人菲利普·霍布斯鲍姆（Philip Hobsbawm），所以盖尔·麦康奈尔（Gail McConnell）认为这是一首自我指涉的诗歌。诗中黑莓代表诗人捡拾的、等待入诗的意象，或等待收编成集的诗篇，诗人担心在品尝者——读者的手中，诗歌会成为令人失望的无用之物，因而圣礼之喻并没有局限于文本之内，圣礼的意义也溢出诗歌框架，使诗歌变为可供读者品尝的词语。但希尼的旨归不在神学：《摘黑莓》中的圣餐意象代表了希尼在诗歌中追寻“真实在场”的努力，但并非基督的“真实在场”，而是维姆萨特所称的一首精致的诗“实际呈现的意义的完满”[14]。也就是说，希尼的兴趣在于探索诗歌表现形式，通过圣餐意象来表现诗歌意义的“真实在场”。

这种藉由圣礼达至的意义完满在《臭鼬》（“The Skunk”）一诗中得到悖论式的呈现。这首诗明写臭鼬，实则表达对身处异地的妻子的思念和欲望。希尼开篇即把臭鼬比作主持弥撒的神父，“直立、黝黑、裹着条纹和花缎/ 如葬礼弥撒上的无袖长袍”[13]168，引领读者进入一个灵性世界。诗人说道“夜复一夜/我像期待客人一样期待她”[13]168，这里的“她”既指臭鼬，也指诗人的妻子。而对妻子的感官体验需要通过对具体事物的感知来唤起，如“冰箱的嗡嗡声”，变柔和的“台灯的光”，以及橙树上的若隐若现的果子。如亨利·哈特（Henry Hart）所说：“寻常的词汇甚至寻常的物件变成了象征妻子隐形在场的符号”[15]。不仅如此，诗人还突出了词语的身体性：“十一年后我再次写起了/情书，启开‘妻子’这个词/ 像一个陈年酒桶，仿佛它那纤细的元音/转化成了加州黑夜的泥土/和空气。”[13]168此处，“wife”的“纤细的元音”承载了对身体的想象和欲望，并与环境化为一体，在诗人的吟诵之中实现了妻子的“真实在场”。后者的身体存在于泥土与空气之中，可触可感可尝可嗅，如“桉树那美丽的、无用的/浓烈气息”，又如“陈年酒桶”，吟咏之则如“饮一大口酒”，酒的芬芳继而变成妻子的体味，“就像对着空枕头嗅你”。诗人在此调动了不同感官来突显妻子的“真实在场”，并最终通过展示她的身体而获得确认：“就寝时你的衣服滑落如煤烟飘落，/你低着头，翘着尾在床底抽屉/寻找那件黑色开胸睡衣。”[13]168

如果《臭鼬》呈现的是不在身边的妻子的“真实在场”，《清理》（“Clearances”）组诗则记录了幽明永隔的母亲的“真实在场”。《清理》是希尼为纪念过世的母亲而作，由8 首十四行诗组成。在最为脍炙人口的第三首中，希尼追忆当年和母亲一起削土豆：“当所有人去做弥撒/而我们在削土豆时，我就完全属于她。/土豆打破沉默，一个个落下/像焊料从焊着的铁上洒落：/ 凉凉的舒适在我们之间，可以分享的东西/ 在一桶清水里闪耀。”[13]285日常家务成为母子独特的弥撒仪式。面对食物和水，他们像分享圣餐一样分享彼此的生命。所以当最后几行写母亲弥留之际，神父在徒劳地祷告，而诗人脑中却浮现削土豆的场景：“我却想起她朝我低下的头放低她的头/ 她的呼吸在我的呼吸里，我们流利下滑的刀——/ 整个余生中我们没有更亲近过。”[13]285仿佛对削土豆的回忆是更好的临终仪式，因为它将母亲的生命转化到诗人身上：“她的呼吸在我的呼吸里。”母亲虽已离世，但在诗人的生命中却一直在场。在最后一首十四行诗中，诗人用悖论来表达母亲离世给他的影响：“我想到不断绕行一个空间/它绝对空无，绝对是一个的源头/那里，被砍倒的栗子树/ 已从桂竹香映衬的树篱中消失。”[13]290希尼在散文《舌头的管辖》中曾经提到这棵栗子树。这是家人在诗人出生时在旧居院子里栽种的，所以诗人称之为“与我同龄的栗子树”。在《清理》中，希尼将母亲的离世与栗子树的消失联系起来，两者的缺席给诗人造成了“绝对的空无”，同时两者又作为“绝对的源头”持续在场。原文中的“ramifying”一词的本意是树木生出枝丫，隐含地将母亲的灵魂比喻为一棵大树：“一个分枝的灵魂，永远/ 寂静，超越被倾听的寂静”，形象地强调了母亲对诗人的荫护和影响，她是诗人生命和诗歌的“绝对的源头”。在组诗的序言中，希尼回忆母亲教他用锤子敲碎煤块：“那放松而迷人的敲击声/那聚集又消散的回响/教我敲打，教我松开/教我在锤子与煤块之间/面对那音乐。”[13]290希尼十分重视诗歌的音乐性，这里的音乐指代的就是诗歌。而下文“线性的黑色”（linear black）更明确地指向纸页上黑色的诗行。在这首一共9 行的诗中，“教我”（taught me 和teach me）出现了6 次，强调了母亲对诗人诗歌创作的影响。

三、圣礼与爱欲

圣礼主义重身体和感官，自然会涉及身体欲望。《摘黑莓》描写黑莓果肉甜美，“血斑留在舌头上，让人渴望/再去采摘”（Leaving stains upon the tongue and lust for/Picking.），原文中的“lust”一词就有性欲之意；《臭鼬》则通过一种喜剧化的方式表达了诗人对妻子的身体欲望；《清空》中母子之间的亲密关系也颇暧昧，因为在第8 首诗中，诗人将母子挨在一起参加圣礼称为“我们的《儿子与情人》阶段的高峰”，通过乔治·奥威尔以恋母情结为主题的小说《儿子与情人》暗示自己对母亲的如是情感。希尼的爱欲书写具有进步意义，因为自奥古斯丁以降，天主教视性为原罪传递的途径，对之多有诘难[16]，而托马斯·阿奎那的“自然法”理论认为唯有以生育为自然后果的性行为是善的，以快感为目的的性行为则违背了人类对上帝的责任，这成为天主教会的主流性道德观。泰勒在《世俗时代》中批评天主教禁欲主义，视之为对身体的否定，并认为它背离了天主教的核心概念“道成肉身”，转而成了“道离肉身”[5]771。“道离肉身”在20 世纪中叶的爱尔兰表现得尤为突出。教权主义要求民众严格遵守天主教道德教条，而性行为和女性生殖能力一直是天主教会道德管控的敏感地带[17]。希尼每每在诗歌和访谈中含蓄地批评天主教会对身体正常生理欲望的否定和压抑：在《踏脚石》中他回忆了当年圣科伦巴公学的天主教教育对性幻想的禁绝[1]38，同时也透漏了对“酒、女人和歌曲”等感官享乐的发现帮助他“从一个灌输了宗教问答的青年转变成一个世俗的成年人”[1]472。

在组诗《苦路岛》（“Station Island”）的第六首中，希尼回忆了压抑正常性欲给他带来的“旧痛”：“我那漫长童贞/的禁食与饥渴，我每夜的影子宴会/流连于乳房这类词的谷仓。”[13]234下文更以反讽来表达诗人对天主教所谓性道德的愤懑：“仿佛我跪在锁孔前多年，/为之疯狂，而打开的/只是告解室被呵上气的格栅。”[13]234“锁孔”指向的是女性身体，是诗人渴求的经验，但当时的天主教会却告知人们要为此忏悔。最后他终于能揭开锁孔背后的秘密：“直到那天晚上我透过她的锁孔连衣裙/洞开的锁孔，看见她那肤如凝脂的/肩胛骨和麦田一般的背。”[13]234在描写了“她”的身体之后，希尼用斜体引用了但丁《地狱篇》的诗行，用比喻的手法进行了大胆的性暗示：“如同小花被夜里冷风吹得/低垂紧闭，一旦感到阳光的碰触/就在枝头昂起、绽放/我也从自己枯萎的力量中恢复/我的心焕发光彩，如某个人重获自由。”[13]234小花触碰阳光而绽放的意象暗示了性爱中的身体变化，而“我的心焕发光彩”则是身体解放带来的灵性提升。由实物接通精神，由身体达至超验，这正是天主教圣礼主义的思维，借此希尼质疑和挑战了天主教传统中压抑人性的道德教条。

不仅在诗歌中表现正常的情欲，希尼还将写作等同于情欲。在《苦路岛》最后一首中，乔伊斯教导希尼视写作冲动为情欲：“培养工作欲望（lust）/它想象它的安乐窝就像夜里你的双手/从乳房的雀斑中梦想太阳。”[13]245在这里希尼用“lust”来强调诗歌冲动与性爱冲动同质。在《踏脚石》中，希尼认为情欲催生诗歌，“无法实现的性欲望、性满足、性无能、迷恋、升华”都是驱动诗歌的力量，诗歌写作就是洛威尔所说的身体的千万条欢乐小溪流入词语之根[1]205。总之，无论是在诗中或张扬或含蓄地表现情欲主题，还是将情欲视为创作冲动，希尼强调的都是身体感受，抗拒天主教过度保守的性观念。

四、圣礼的道德潜能

泰勒通过提出“道离肉身”对天主教身体观念进行了双重批判：一是针对禁欲主义，一是针对基督教的理性化。在过去，宗教生活围绕身体展开，仪式、情感和欲望都是人们认识上帝“道成肉身”的具体形式。“道成肉身”指的是圣子获得肉身而降世为人。圣礼是对“道成肉身”的回忆、重演和延续，两者都是通过身体的转变来获取和散播神恩，所以有相同的神学和道德寓意。在《世俗时代》中，泰勒认为“道离肉身”是现代普世道德的滥觞。他借用了伊万·伊里奇对《新约》中的“好撒玛利亚人”的故事的解读。就十戒中的“爱邻如己”这一训诫，一位律法师问耶稣：“谁是我的邻居呢？”耶稣即用这个故事作答：一个犹太人被强盗打得半死。一个祭司和一个利未人（犹太社群中地位重要的人）相继路过而视若无睹。最后，一位撒玛利亚人（受鄙视的外邦人）对这个犹太人施以援手。撒玛利亚人跨越了部族和阶级边界，代表了“人皆我邻”的普世道德观。但伊里奇进一步说，撒玛利亚人不是因为某种“应该”原则而帮助犹太人，而是响应“这个受伤的人自身”，因为上帝的道成肉身向外延伸，在撒玛利亚人和犹太人这两个具体的、披戴肉身的人之间建立了新的联系。所以泰勒认为，道成肉身具有深刻的道德潜能，而道离肉身则意味着基督教会因固守规则而僵化堕落[5]738-742。

1995 年，在题为《信任诗歌》（“Crediting Poetry”）的诺贝尔文学奖致辞中，希尼讲过的一个可与“好撒玛利亚人”相互发明的故事。1976 年1 月的某个晚上，在北爱尔兰某地，一伙全副武装的蒙面人拦住了一辆满载下班工人的小型巴士。这些工人被勒令下车站成一排。一名蒙面人对他们说：“你们中间谁是天主教徒，站出来。”大家以为蒙面人是新教准军事民兵，要来向天主教徒寻仇。而这群人除一个天主教徒外都是新教徒。这对那个天主教徒来说是一个恐怖的时刻。希尼写道：据说，当时在决定出列的瞬间，在冬天夜色的相对掩护之下，他感到他身边那个新教徒工人的手拉了拉他的手，并捏了捏，暗示说别动，我们不会出卖你，没人知道你是哪个教派或党派的[13]422。然而，那个人仍然站了出来，但却被推到一边，然后枪手们开枪屠杀了站在原地的新教徒工人。原来这些枪手不是新教恐怖分子，而是爱尔兰共和军临时派成员。这一事件让诗人如此震撼，以至于觉得自己必须承认只有暴力才能催生未来。但他马上意识到这念头的可怕，接着纠正自己：“我们所寄望的未来的诞生，不用说，是在路边那个受惊的天主教徒的手被另一只手捏了一下时所感受到的收缩中。”[13]422如撒玛利亚人一样，在那一刻，那个天主教徒和他的新教工友之间发生了新的联系。这一联系跨越了教派之间的隔阂、对立和仇杀。显然，对希尼来说，在语言无法发挥作用的时刻，手拉手这一身体的相接体现了泰勒所说的道成肉身所具有的道德潜能。

泰勒把法国诗人夏尔·佩吉视为对抗“道离肉身”的榜样，后者曾经用一个肉身链条的形象说明虔诚的人如何通往基督和上帝：“所有人都在一起，一个经由另一个，一个拉着另一个，他们构成了向上通往基督的链条，一条手指相接不可断开的链条……一个不是基督徒的人，是不伸出他的手的人。”[5]751佩吉想象的链条最终指向基督，因为他和泰勒一样，也是天主教徒。而对希尼来说，手手相接构成的更是“人性的链条”。希尼最后一部诗集就以《人之链》（Human Chain）为题。在组诗《相册》（“Album”）其四中，诗人回忆搀扶病重的父亲如厕：“我的右胳膊/感受到他腋下，如网的重量。”[18]179“如网的重量”既形容临终前父亲的羸弱，同时又强调了父子之间如网般的连接；在记录自己中风经历的《历险之歌》（“Chanson d’Aventure”）其二中，诗人躺在救护车上，妻子的手一直攒着他已失去知觉的手：“我无法感受/你如何抬起这只手，让它全程窝在你的手里。”[18]187手手相连代表夫妻相濡以沫不离不弃；《历险之歌》其三写自己在医院做理疗如幼时学犁田：“我又在犁的两个把手之间/找对了步调，别人的手来帮着/我的手。”[18]188这里的手手相接表达的是人与人之间的关爱和互助；而被用作诗集标题的《人之链》（“Human Chain”）这首诗开篇描写了和《信任诗歌》中的故事相似的场景：一边是士兵在暴乱的人群头顶开枪，另一边是救援人员在分发食物：“食物袋从一只手传递到另一只手。”[18]190诗人由此回忆起过去在家乡搬运粮食，与同伴目光交接，以默契的身体节奏把装满粮食的麻袋抛到拖车上。如刘炅所说，如果最后几行描述的“痛快的释重感”代表肉体死亡的话，正是“人性的温暖注视和手手相传的希望链条”让我们能够坦然接受死亡[19]。按照泰勒的说法，人与人的共通给我们更加完满、更加丰富、更加深刻、更值得过的生活，而我们对此的经验是“深深的触动、灵感的涌动”[5]8。需要指出的是，“人之链”的意象来自于希尼的天主教文化记忆，而不是刘炅所说的表示集会抗议的政治语汇。虽然在希尼的语境中该意象不再有明确的宗教指涉，却保留了天主教传统中圣礼主义和道成肉身所承载的道德意义。

五、神恩二义

在《诗的匡正》（“The Redress of Poetry”）一文中希尼围绕redress 一词讨论了诗歌的实用性问题。借助OED，希尼挖掘了redress 的词源，认为它有“补偿损失”之意，所以the redress of poetry首先指的是诗歌能弥补现实的不公，因为人们会要求诗歌站在自己的一方反对敌对的政治力量，以此来“补偿”己方。但是希尼认为诗歌不能直接介入政治，因为如此，诗歌就会失去其“自我愉悦的创造性”，及其“作为语言进程的快乐”[20]5。在《写作的边界》（“Frontiers of Writing”）中希尼重申此意：诗歌必须以自己的语言而非社会语言来回应现实[20]191。希尼选取的redress 的第二义为“匡正”，引申为“重建”或“复位”，意思首先是诗歌的实用性在于恢复社会力量的平衡，即诗歌能够帮助我们看到社会的复杂性，并引导我们走到强势力量的对立面，站在弱者一边。希尼引用了西蒙娜·薇依在《重负与神恩》中阐发的这一法则：“如果我们知道社会是如何失衡的，我们就必须尽力往天平较轻的那一端加重……我们必须形成一种平衡的概念，并随时准备换到另一端，如同正义——‘那个从征服者阵营中跑出来的逃犯’。”[20]3也就是说，诗歌可以通过同情弱者、体认苦难来匡正失衡的社会。但和代表“直接介入”的第一义相比，希尼强调这一法则的超然性，因为诗歌加之于天平上的“相反的现实”也许只是诗歌的想象。然而，诗歌想象能揭示被环境否定或威胁的潜能，让人们瞥见现实之外的另一种可能。薇依的平衡法则来自于基督对苦难者的认同，所以“诗的匡正”代表的是道德力量，体现于“人之链”的意象：新教工人对危难之中的天主教工友的同情与帮助，天主教背景的诗人对遇难新教工人的肯定和悲悯，都是对平衡法则的尊重与遵守，对于希尼来说，这是道德意义上的神恩观念。

但是诗歌的社会道德意义必须以使诗歌复位（redress poetry as poetry）为前提，必须按照诗歌的范畴来构建诗歌，使诗歌成为自足之物。这是redress 第二义的另一个层面，不再有道德指涉，而是新批评式的艺术自足观念。由此希尼联想到OED 词条中redress 的另一义：狩猎时使猎狗或鹿回到正确的线路上。于是，the redress of poetry 就意味着使诗歌回到诗歌的道路上。诗歌的本质是一种“内心的能量”，或如希尼在《写作的边界》中所说，是“灵性的火焰”“天使般的潜能”和“灵魂的运动”。这也是他反复申言的诗学意义上的神恩：诗歌的本质是一种自由的、预想不到的力量，一种代表想象与创造的生命势能，最终将以自己的形式来实现诗歌生命的完满。所以，在希尼的诗学中，“诗的匡正”有两个面向：诗歌能够平衡社会力量，也需要实现诗歌的内在潜能来获得自足。前者表现为“人之链”的意象，承载了作为基督教道德法则的神恩，后者同样来自于天主教深层意识，以形而上学的话语来阐释诗学观念；前者借神恩强调诗歌的社会和伦理功能；后者以神恩来说明诗歌本质。可以说，对于作品“兼具抒情之美与伦理深度”（诺奖委员会评语）的希尼来说，神恩是我们理解其诗学思想的关键概念。

结语

尽管希尼成年后脱离了天主教会，但天主教圣礼主义影响了希尼的世界观和语言观，赋予其表现手法，参与构建了其诗歌形式；希尼在诗歌中承继了圣礼对身体和正常欲望的肯定，拒斥当时天主教会过度教条的性道德，张扬自然人性，进而通过“人之链”的意象彰显了圣礼和道成肉身的道德意义。希尼对“诗的匡正”的阐发涵括了这一道德意义，同时也指出诗歌具有不依赖社会功能的灵性生命。这就是希尼的圣礼诗学。与之相关的是希尼“诗歌即神恩”的观念：一方面，神恩指的是诗歌介入现实的道德力量；另一方面，它又赋予诗歌超越社会现实的灵性特质。泰勒说过，即使在世俗时代，“我们都会这么认为，我们的生活和/或我们在其中展开我们生活的空间，具有确定的道德/灵性形态。在某处，在某种活动或某种状态中，有着一种完满、一种丰富”[5]8。对希尼来说，这种完满而丰富的状态就是诗歌。