戴震哲学中的儒学与科学关系——《孟子字义疏证》读书会综述

■ 常春兰 许遇好

乾嘉考据学是儒学中一个重要的哲学流派，并且恰好处于西学东渐的一个特殊节点。由于禁教等原因，此时的西学传入基本停止，但以《律历渊源》和《四库全书》等相继撰修为标志，该时期进入了对先前所传入西方科学的消化、吸收和再创新阶段。戴震作为清代乾嘉学派的领军人物，一生著述颇丰，但他称，“仆生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书”。尽管学界对于其自创并引以为傲的哲学体系充满争议，存在争论，但得到人们公认的是，此书既是戴震的代表作，也是乾嘉考据学派的代表作。

为系统解读《孟子字义疏证》，深入理解戴震的哲学体系和方法，加深对儒学与科学关系的探讨，山东大学儒学高等研究院马来平教授和常春兰副教授带领科技哲学专业的学生举办了《孟子字义疏证》读书会，成果颇丰。现将读书会讨论内容整理成文，以飨读者。

一、“古书通例法”与科学方法

马来平教授指出，乾嘉考据学与科学的接榫之处甚多，但最基础也最突出的还是他们所运用的研究方法，其中最具代表性的是“古书通例法”。该方法分为两个步骤：一是从古书中的大量个例中总结出通例，二是运用通例解释新的个例。前者被认为是“归纳”，后者被认为是“演绎”。

马来平教授强调，“古书通例法”原本是儒学的传统方法，但在以戴震为代表的乾嘉考据学派那里，其有了质的提高和完善，成为该学派读经的主干方法。正如严复所说：“故本朝经学，其根据推籀之事，足以辟易古贤，则所得于西者，为乏利器耳。”这一变化与西方科学大有关联，因而充分体现了儒学与科学的契合性。乾嘉考据学派的“古书通例法”运用了包括“归纳”和“演绎”在内的科学方法，堪称“儒学中一个典型的科学因子”，值得重点关注。

马来平教授进一步指出，许多学者肯定了乾嘉考据学派“古书通例法”与科学的关联。梁启超曾屡言：“自明之末叶，利玛窦等输入当时所谓西学者于中国，而学问研究方法上生一种外来的变化，其初为治天算者宗之，后则渐应用于他学”，“戴氏治学，精锐无前，最能发明原则，以我驭书”，“清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神”。胡适说得更加透彻：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”，“汉学家的归纳手续不是完全被动的，是很能用‘假设’的。这是他们和朱子不大相同之处。他们所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例之后，心中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包含的例来证同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把个体的例所代表的通则演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法”。马来平教授表示，学界一些人认为梁、胡的观点言过其实。实际上梁、胡的观点基本上是站得住脚的，他正在写一篇专文来论述乾嘉学派的“古书通例法”与科学的关系。

研究生许遇好认为，在《孟子字义疏证》一书中，戴震使用“古书通例法”的例子同样随处可见。文中开篇论述“理”字含义时，就考察了《易经》《中庸》《乐记》《说文解字》等典籍中前人的相关论述。从经典著作中，戴震总结出了“理者，察之而几微必区以别之名也”（《孟子字义疏证》，以下引文若无特殊标注均出自此书），并将之与宋明理学家所谓的“理”进行对比，发出了“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣”的感慨。另外，对于宋明理学家将“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易经·系辞》）这一句解释为理气关系，戴震则通过使用“古书通例法”予以反驳。戴震首先总结了《易经》《中庸》《诗》等经典文本中使用“之谓”“谓之”两字的习惯，认为“凡曰‘之谓’，以上所称解下”，“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”。在区分了两个词的不同含义之后，戴震据此认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一句并非意在说道器或理气关系，而是通过“道”“器”的对比来区别气在成形之前和成形以后的不同特点。“器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。”“器”说明成形之后的气具有了固定的形态特征，而“道”则说明气在成形之前具有化生万物的特点。因此，戴震推翻了宋明理学家对这句话原来的解释。

马来平教授指出，《孟子字义疏证》一书频繁使用了“古书通例法”，上面许遇好同学说到的是两个典型例子，这里仅就第一个例子略作解释。戴震的思路是这样的：《易经》主张理即易简，《中庸》主张理即文理，《乐记》和《说文解字》都主张理即分理。基于此，戴震得出结论：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”简言之，理即分理、条理。至此，戴震通过归纳，总结出了“理”之含义的通例——分理、条理。接着，依据这一通例，他解释了“天理”，认为既然所有的理都是分理，而天理是言乎自然之理，所以天理即是自然之分理，或者说是自然而然之人我共同之理、以我之情挈人之情之理。由此戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情挈人之情而无不得其平是也。”简言之，天理即是以我之情挈人之情。至此，戴震以“理”的通例为前提，运用演绎方法解释天理，得出了结论。这个例子一方面表明戴震把“古书通例法”广泛运用到了词义解释或概念解释中，另一方面也警示后世，戴震乃至乾嘉学派运用“古书通例法”进行词义解释或概念解释时是有明显缺陷的。因为在许多情况下，同一概念特别是哲学概念，在不同作者那里，首先要服从作者的思想体系，因而会有质变发生。于是，通过归纳共性来理解概念很容易出错。

二、人性论与科学知识

常春兰副教授指出，戴震不仅是哲学家，更是科学家，其精通数学、天文学，甚至对医学以及动植物的习性都有专门研究。而且，戴震青年时期师从江永，学习西方数学与天文学，后来又担任《四库全书》的纂修官，理应有机会接触到更多的西学著作。那么，戴震哲学思想与科学研究之间是什么关系呢？梁启超、胡适都认为戴震哲学思想受西学影响，梁启超说“戴震全属西洋思想”；胡适则认为戴震哲学是实验主义的中国源头，戴震是一位“科学时代”的实证哲学家。在《孟子字义疏证》中，我们可以发现戴震以科学知识为基础论证其哲学思想的大量直接证据，如“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也”。这里明显使用了生物学知识来作为人性论的基础。“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。”戴震借用中医理论来论证人性形成过程中内外因素相辅相成的关系。不过，在辨别戴震使用了哪些科学知识时，有个问题需要注意，《孟子字义疏证》中很难发现西方科学知识，这或许是当时士大夫“讳言西学”的缘故，这里的重点不是戴震使用的科学知识是西方传入的还是中国传统的，而是戴震把超越的道德哲学思想建立在实然判断的基础上，这堪称儒学中的“哥白尼革命”。戴震对西方科学的长期研究显然对其哲学思想革命发挥了至关重要的作用，但并不是某些具体的西方科学知识直接形成了戴震的哲学思想，而是具体科学研究的积累使戴震认识到科学与哲学的关系，正所谓从量变到质变。

研究生彭繁认为，戴震把气化生成的万物统称为“器”，以“类”来区分，“类”决定了它们具有稳定的基本性质，戴震称之为“品物”。“品物”之性各不相同，但每一“类”中的基本性质是相似且千古不易的。戴震曾做过专门的博物研究并留有专门著作，这种“品物”观念的形成应该也是基于他广泛的博物学知识。在戴震看来，人是“品物”中的一类，亦由气化而来，人性本于气化，血气心知是性存在的物质基础。“欲生于血气，知生于心”，戴震首先将人看作是生物性的，人的欲望根源于血气，是人性的重要部分，戴震以此肯定欲望的合理性；人与禽兽的区别在于人具有认识理义的思维能力，因而是“性善”（人自然禀赋的“优良”之义）的。人的血气可以用外物予以滋养，人的心知也同样可以通过学习来加以扩充。戴震的这种对人类生理和心理结构的论述也会受到其医学研究的影响。

研究生许遇好认为，戴震在《孟子字义疏证》一书中多次使用科学知识来类比说明抽象的理论内容。例如，为了将“性”这一抽象概念以形象生动的方式表达出来，戴震用果核与果树的关系来类比。“试观之桃与杏：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。”一个果核是桃还是杏，这在其果核内部已经被决定了，后天的生长只是一种判别，而不会改变，万物包括人的性亦如此。而为了反驳宋明以来理学家将人的不善之处归因于与生俱来的气质之性，戴震则以人的体质为例，“人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者”，一些人出生时并没有病痛，在其后成长的过程中经常生病，好像病是与生俱来的，其实这些疾病都有其具体的病因。“或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病”，故“指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也”。总之，认为人类因私欲而产生的恶是先天具有的同样是不正确的。

三、人道论与科学理性

常春兰副教授指出，戴震哲学体系可以简单概括为“人道本于性，而性原于天道”。天道、人性、人道在戴震这里都有全新的含义。戴震拒斥形而上之实体，坚持气一本论的天道观，血气心知一本论的人性观，在此基础上，人道即人伦日用之道，仁义礼则是人道之则。“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”怎么才能做到“共遂其生”？那就是“以情絜情”，“以我之情絜人之情”既能保护合理的情欲，又可以限制私欲过度膨胀，是最客观公正的规则。在《孟子字义疏证》中，从天道、人性到人道，一本论贯穿始终，天地、人物、事为无非自然，不存在超越的“理”，天道、人性和人道探索的都是自然的实存状态。戴震以科学理性统摄价值理性，天地人相统一，实现了道德哲学的客观化，是对“以理杀人”的宋明理学的彻底批判。

研究生彭繁认为，戴震以生物性的人性观为基础，从人类社会整体着眼，主张所有人的欲望皆应得到满足，反对欲之“私”。所有人的欲望都能满足的社会，即是一个“生生”而具有条理的社会，也就是实现了“仁”。因此，“仁”从一个内在的道德概念转化成了外在人类社会的客观规律与准则。若想达到这种社会状态，人必须运用“智”去认识这种社会准则，进而在实践中接近它们。简言之，戴震的理想社会以人的欲望为基础，这种理想社会的实现又以人认识理义的能力（即“智”）为前提条件。

研究生孙佳丽认为，这种建立在气化基础上的万物运行状态的理论体系，其特点之一就是将人自身也当成了一物来研究。这既是在传统儒学关注人性基础上的一种进步，同时又依然符合儒家思想的核心理念。通过这样的理论构建，使得探求万物的合理性得到了增强，在一定程度上为持续关注事物运行法则，并将之进行总结和深化提供了理论保证。

研究生董宇认为，戴震哲学最大的特点就是其现实性，这一现实性相较于宋明理学而言更接近于科学。在对“道”和“理”的认识上，戴震抛却了它们的实体性意义，而从现实出发，将现实感性作为更根本的存在。“道”是自然界与人事的根本性规律，可以在现实的“实体实事”中体现，“理”是具体事物的本质属性与规则，是人通过思维而对事物之间区别的认识。这一点不同于宋明理学所认同的普遍的天理，而注重现实事物的特殊性，更接近于科学理性。