“意欲持中”与“重当下”：梁漱溟的“时间”之思

方 用

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

晚清以降，世局突变，人心难寄。如何理解及应对此“变”？“时间”逐渐成为国人关注的哲学问题。而纷至沓来的各种西方时间理论，也启迪着学界的思考。梁漱溟一方面自觉理解和吸纳西方的时间观，另一方面又主动回归东方传统。他融合儒佛两家的时间智慧，以“世间”为限、以“意欲”为基来探讨时间的本质，并结合唯识学来阐发时间现象和经验。在世间，他推崇“意欲持中”的儒家思想，高扬“重当下”的时间观，以期安顿人心，为近现代中国走出文化困境、实现民族文化的未来复兴开辟道路。

一、 “时间”与“世间”

中国古有“上下四方曰宇，往古来今曰宙”之说，近人以“宇”“宙”二字分别对应由西方传入的“空间”(space)与“时间”(time)(1)学术界大多认为，以“时间”和“空间”来翻译time和space的译法来自日本的“和制汉语”。(参见刘正埮、高名凯、麦水乾等编：《汉语外来词词典》，上海辞书出版社，1984年，第190、316页；另可参见陈力卫：《东往东来：近代中日之间的语词概念》，社会科学文献出版社，2019年，第218、476等页。)但梁启超说：“天下万事万物，皆在空间，又在时间，(空间，时间，佛典译语，日本人沿用之。若依中国古义，则空间，宇也；时间，宙也。其语不尽通行，故用译语。)”他坚持此译名首出佛典，日语乃沿用。(参见梁启超：《新史学·史学之界说》，《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第739页。)time和space的译名在清末民初争议颇盛，在此仅举三例。如，1902年严复翻译《穆勒名学》时，“空间”“时间”的译法已经引入，但他依旧坚持主张译之以“宙”和“宇”：“宇 Space，按即空间。宙 Time，按即时间。”(参见严复：《〈穆勒名学〉中西译名表》，《严复集》，中华书局，1986年，第1074页。)而王国维则著文反对严复刻意拒绝日本人用心选择的译词，另一方面指摘严复所用之“宇”“宙”为“不适当之古语”，无法表达“一孔之隙、一弹指之间”即极小的空间、极短的时间，从而缩小、限制了概念的外延。(参见王国维：《论新学语之输入》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社，2009年，第127-128页。)但结合《庄子》对“宇”和“宙”的解释，王氏的责难实失之偏颇。直到1915年，胡适还在一则日记中提及：“余尝以为time当译为‘时’，space当译为‘间’。《墨子·经上》云‘有间，中也。间，不及旁也’，今人以时间两字合用，非也。”(参见胡适《时与“间”有别的》，《留学日记卷十一》，《胡适全集》第28卷，安徽教育出版社，2006年，第222-223页。)可见新旧、东西语言转换之难，以及“时间”等概念内涵的丰富性和复杂性。。梁漱溟将此种把时间、空间分判为二的观念斥为“世俗之见”，主张宇宙“只是时间上的流转……，并无空间的开拓……，空间上的移动无其事，时间上的流转有其事，或说空间上的移动只是那流转中的事”(2)梁漱溟：《唯识述义》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第313页。，“事实上时空合一不分，离迁流不驻之事实，更无虚空如人们之所设想者”(3)梁漱溟：《思索领悟辑录》，《梁漱溟全集》第八卷，山东人民出版社，1993年，第3页。。在他看来，“宇宙”即万物之聚散成毁、大化流行，时空不能脱离宇宙之变化而独立存在；时间是宇宙之实，也是空间得以存在和变化的根据。他赞赏爱因斯坦的宇宙观，认为其从科学上宣告了时空一体，因而比牛顿的绝对时空观更为深刻。

梁漱溟深谙佛法，佛教之“世界”无疑对其理解时空大有裨益。《楞严经》卷四云：“世为迁流，界为方位。……东南西南东北西北上下为界，过去未来现在为世；位方有十，流数有三。一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉；而此界性，……与世相涉。”“世”为“时”，即过—现—未三世之流转；“界”为“空”，即上下等十位之确立。二者均以众生之妄业为缘、以众生之轮回迁化为依托，故“世”“界”相涉，“时”“空”不离。

梁漱溟强调应区别“世间”与“出世间”，“所谓世间即万相纷然生灭变化者，宇宙人生举在包括。所谓出世间即本体绝对不生不灭者，宇宙人生举不相涉”(4)梁漱溟：《印度哲学概论》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第71页。。然现象托于本体，生灭归于恒常，二者又非对立隔绝。“时间”作为表征生灭变化的世间法，只对“现象”有效，而不及“本体”；可以依此讨论宇宙人生，但不能据之言说真如涅槃。佛教主张“众因缘生法”，“时间”现象亦依缘生灭，“时间”概念是人为施设的、表明一切有为法生灭变化的“假名”。他坚持佛教是“唯一圆满之出世间法”，“出世间”不可思议，但从“随顺世间”的立场出发，不妨以“时间”为方便，以示世间诸行之变易无常、刹那相续，并据此安顿世间之生活。然究其根本，“世间”为幻，“时间”为妄。

将“时间”限定在“世间法”的层面上，是梁漱溟时间之思的一个重要特点。他于柏格森那受益匪浅，但批评其只是“善说世间者”，认为“柏氏即生命流行以为宇宙本体，此无常有漏的生灭法，不是佛家所说的无为法”(5)⑥ 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年，第642页，注[1]；第634页。。在他看来，柏氏以绵延的生命之流为真、为本体，破除了把时间空间化并加以割裂的“断见”，但又落于以生灭无常为执的“常见”。“时间”所表示的生命之转变迁流只是现象，真正的本体是出世间的真如，不生不灭，超越时空。“世间法皆有其时间空间，只真如法性不落时空。”(6)梁漱溟：《晦翁学案摘抄》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，1993年，第849页。他以“时间”论世间之生灭相，其归宗却要跳出时间，自证出世间无生灭之恒常。正是在此意义上，梁氏强调儒家所论亦只在“世间”，并坚称自己一直持有佛家的思想。也正由此，以体用不二立论、以时间之绵延为真实之大用流行的熊十力与梁氏分道扬镳了。

总而言之，梁漱溟精神的最终归宿仍在出世间。但他出佛入儒，照看人生，以期为生命之着落、中国文化之翻身打开活路。这在佛家，是菩萨慈悲入世、随机应时的方便法门；在儒家，亦是《周易》把握时机、与时偕行的时间智慧。

二、 “意欲”与“时间”

梁漱溟声明，生灭不已的宇宙并非由无生命的物质堆砌而成，宇宙是一个大生命，其新新不已的奥秘就在“人心”，“人心正是宇宙生命本原的最大透露”⑥。早年他得益于叔本华，以“意欲”为关键词来理解人心：“生活就是没尽的意欲(will)……和那不断的满足与不满足罢了。”(7)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第352页。生命是“活”的，“意欲”即生活的本质、根源和内在动力。

梁漱溟认为唯识学比较全面地剖析了世间诸法并长于说明人生，他亦据此诠释意欲，分析时间现象。“现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这‘大意欲’对于这‘殆成定局之宇宙’的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的‘事’是也。所以，我们把生活叫作‘事的相续’。”(8)②③ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第377页；第377页；第376页。他将生活视作“我”以眼、耳、鼻、舌、身、意等六识与世界打交道的过程，但隐于六识工具背后、支配其活动的是“没尽的意欲”。在唯识学中，六识都以第八识即阿赖耶识为共同的内在依托才可能生起现行活动，梁氏实际是以“意欲”为阿赖耶识在新时代之异名。“时间”即本于意欲的“事的相续”，生活“就是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力”②。“现在的我”心中一直涌动着一种看不见、听不到、摸不着的非物质的东西，此即“意欲”现在的活动，亦即阿赖耶识之“见分”或“现行”。其活动对象是与“现在的我”打照面的“物质世界”，此“物质”即唯识学中的“色法”，是“识”所变现的“相分”。除此之外，宇宙还包括“他心”和“因果法则”，亦不离识。换而言之，意欲创造宇宙，现在所处之宇宙是过去的“我”之意欲的外化或物质化。“前此的我”构成了“现在的我”向前活动的各种障碍，“现在的我”总要奋力去改变、突破，并在此奋斗中去除障碍以奔向未来。梁氏强调：“生活就是‘相续’……只有生活没有生活者——生物。”③“我”即流变不居的“生活”，而非静止不变的“生活者”。意欲不止，奋进不息，“我”也时时推陈，刻刻出新。佛教以无常为“我”在世之苦因，故主张去“我执”以断“烦恼障”。但梁氏受柏格森生命哲学启发，同时又浸润于儒家的入世思想及大乘佛教的菩萨精神，在世间层面，他更强调人生以创造为本质。

梁漱溟还从唯识学六道轮回和两种生死观来理解“我”之流转。“现在的我”是“真异熟果”，即前世的阿赖耶识在异世得报的果体。生死本变化中事，个体有“死”正意味着人生有限，但这只是“分段生死”，生命仍在流转，直到第八识伏断，出离世间，这才是超越时间的“变易生死”。以此为据，梁氏也驳斥了20世纪初一度流行的以“自杀”求解脱的现象，强调以“现在的我”为本，“随顺世间促进进化”。

梁漱溟继而从方法论的角度分析了时间现象之建构。他认为，俗常或科学之法是“比量”，他以白瓶和眼识为例，详细地说明了第六意识通过“分离”和“构成”之功将“时间”空间化的过程。唯识学以“现量”为方法之要，“这初步现量便是开不认移动认流转的门”(9)梁漱溟：《唯识述义》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第313页。。“移动”是空间之拓展，“流转”即时间之绵续。“现量”指眼等五识在尚未加入意识的任何概念、思维等作用的情况下，仅以感官去量知色等外境的活动，实即泯除主客之别、当下涌现的各种直觉，梁氏称为“浑然的”或“极醇的”感觉。“比量”是有分别的论证，“现量”为无分别的亲证。在他看来，两种时间都不离“识”，都以“识”为缘，因而都是主观性的。但“真的时间”并非一个个静止、断裂的“刹那”或时段，而是以阿赖耶识为依托、在五识现量中的念念相续。这里当然有着明显的柏格森印迹，但梁氏强调，无论“比量”还是“现量”所得都是“非量”，两种时间都是现象，“真的时间”依旧是方便之“假名”。

梁漱溟独创性地提出，作为时间本质的“意欲”，其活动的方向并非单一的，而是可以分为“奋力向前”“转身向后”和“调和持中”三种。如我们所知，人类思维或语言普遍会使用空间概念和词汇来喻指时间，况且梁氏强调时空统一性并以时间涵盖空间，故意欲活动的“前”“后”“中”不仅指空间之不同，更是指时间之异。为什么“意欲”能开出不同方向的生活样态？(10)梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，曾以非常拗口的方式说：“(一)西洋生活是直觉运用理智的；(二)中国生活是理智运用直觉的；(三)印度生活是理智运用现量的”。(参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第485页。)梁漱溟毕竟不是一个概念严谨的体系性哲学家，他后来也不满于此缠绕之说。但就将人心视为有情有理、情理相涉的整体这一点而言，其前后并无二致。同时，在梁氏这里，“比量”除了唯识学中第六意识的方法，亦指科学所用的理智方法；“直觉”有两种，在唯识学中，指“现量”即五识在当下之纯粹感觉；通常则指中国哲学尤其是儒家的方法，其内容即孔子的仁、孟子的良知良能等。从方法而言，知识重理智，情意重现量、直觉。知、情、意彼此关联，理智与现量或直觉也常常结盟。唯识学强调，当“心”即八识活动的同时，往往同时伴随着多种“心所”的共同参与。所谓“心所”，指包括多种情感、意志、潜意识等因素在内的复杂的精神活动，这是印度佛教从有部到有宗都非常重视的五“位”之一。(11)部派佛教中的说一切有部有“五位七十五法”之说，“心所法”居有为法之第三位，共46种；有宗即唯识宗主“五位百法”，“心所法”居有为法之第二位，共51种。尽管康德知、情、意三分人心的观点已广受中国近代学界认可，但梁氏依唯识而体认人心，坚持人心是知、情、意合一的整体。因而“意欲”是生命之本源，但并非人心唯一或孤立的活动因素。心和心互相影响，知、情、意同时起用，由此产生了意欲活动在方向、强度等方面的差异，造就了丰富多样的时间体验。

总之，时间之本质即生活，亦即由意欲所推动的事事相续。时间总体以过—现—未的方式流逝，但此线性的时间可以指向不同的方向或呈现不同的流转状态。叔本华之“意志”、柏格森之“生命冲动”，其活动都是一味向前；而梁漱溟以唯识学为资源，指出意欲活动有多种的可能。阿赖耶识有“藏”的功能，收集、保留了生命所有的“种子”，又是众生生死流转的轮回主体。梁氏以阿赖耶识诠释意欲，确保了“我”的内在连续性。极短的“刹那”与漫长的“劫”共同构成了“我”生灭无常又绵延不绝的生生世世，此亦时间之有限与无限的辩证法。

梁漱溟以“意欲”为宇宙生命的枢纽，结合“识之变现”论“时间”，此“时间”首先是主观的，并非标志物质运动的客观时间；其次，其蕴涵着生命个体丰富而具体的生活内容，有着与众不同的时间经验，所以不仅与牛顿、爱因斯坦等基于自然科学的时间观念相去甚远，与康德将时间视作纯一的先天形式亦大相径庭。近年来，胡塞尔的时间意识理论在国内广受关注，唯识学与现象学的互相阐释也颇为风行；但梁氏在20世纪20年代就已结合唯识学，尝试剖析时间意识的生成、流变，以及建构和把握两种时间的不同方法等，其论虽不够明晰缜密，但依旧不乏理论的敏锐性与先见之明。借助唯识学的资源，梁氏“意欲”的内涵及其活动已远远超出叔本华的“意志”或柏格森的“生命冲动”。如我们所知，他以“意欲”的三种方向为基础，开出了三种人生路向或态度，阐释了西、中、印三种文化的基本精神，这些思考使得生命状态更加开放，也使个体或民族文化的时间经验更为丰富。

三、 “意欲持中”与“当下”

就时间维度而言，意欲“向前”或“向后”在本质上相同，都是否定现在、希慕未来——无论是只记挂此生之未来，或是期待出世的涅槃。疏离“现在”，不能活在“当下”，梁漱溟称作“出位之思”。与此不同，意欲“持中”则清楚地、自觉地尽力于现在的生活，既肯定正在涌起的新欲望，又通过回省反观，调和欲望，努力使生命在前—后、内—外、情—理等相互对峙中保持一种动态平衡。所持之“中”不是客观的、可以量化的标准，而是一种流动的、活的趋势或意味，只能用当下随感而应的直觉去体认与实践。意欲持中、一任直觉，此即梁氏心中以“郑重”为态度的儒家生活。

“当下”即现在、此时此刻。一方面，重“当下”，相信当下即是，首先是对世间、对人生的肯定，这是儒佛之异。梁漱溟以直觉为把握时间的唯一方法，“意欲持中”即“无私的感情”或“理性”，“重当下”即是以此为特征的直觉活动。唯识学的“现量”虽然可以亲证当下，但其以当下之无常为惑为苦。儒家赞美生活，以“生”为要，与旨在“无生”、以时间为妄的佛家有别。另一方面，“当我们作生活的中间，常常分一个目的手段。……这是我们生活中的工具——理智——为其分配、打量之便利，而假为分别的；……若处处持这样态度，那么就把时时的生活都化作手段……而全一人生生活都倾欹在外了。……其实生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的”(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第460-461页。。他认为，意欲向前的西方文化以理智作为算账的工具，始终把“现在”当作为了达成未来某个目的之手段，总是将生命的意义悬置在别处、在未来。李泽厚曾如是评论：“生活就是此时此刻的自意识的当下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而并不在于别处。……梁漱溟并未能预见现代存在主义哲学的出现，但他从中、西、印文化的比较角度，却相当敏锐同时又相当肤浅地提出了与‘此在’有关的问题。”(13)李泽厚：《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，第281页。虽有浅尝辄止之憾，但对于身处“前现代”的梁氏而言，亦可见其目力之远。(14)李泽厚说：“梁毕竟处在中国前现代化的阶段，尽管他提出的问题似乎涉及后现代化……”(参见李泽厚：《中国现代思想史论》，第287页。)

梁漱溟进而指出，与西方或以“个人”为本位、或以“社会”为本位不同，中国社会是“伦理本位”或“关系本位”的，中国人的当下之“事”就是以“意欲持中”的方式，以家庭伦常为中心，协调和改善个体与社会各种关系。就个体而言，其源自家庭，一生中大量的时间与亲人在家中共同生活，儒家以此“在家”状态为人生最寻常也最真实的“当下”。所以，伦理本位首重亲情，“当下”的生活也始于父慈子孝兄友悌爱。但伦理不是宗法，并不止于家庭，随着人与人交往沟通的开展，一切相与之人皆有情分，因情而有义，各种社会关系都能家庭化，视作亲情的扩展。“家国”传统以“家”为“国”之基；“天下”观视宇宙一家，乾父坤母，民胞物与。人生开展于与天地物人的各种相互关系中，人生的乐趣与价值亦在此天地之间。故儒家将个人置于家庭之网中，以家庭为生活之本，然后扩而充之，以家庭化的情谊与世界往来。

重“当下”者必“为己”。“西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。”(15)⑤ 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第479页。梁漱溟严于“己”“我”之辨。他认为，“我”是理智以主客二分的静观方式，以形躯自限而从宇宙大生命中分别计度，结果是将人与世界疏离并碎片化、机械化，这是以“最小之空间，最短之时间”为“我”。但在当下的直觉中，“往往只见对方而忘了自己。……凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说‘宇宙内事，即己分内事’。……人类理性，原如是也”(16)⑥ 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年，第136页；第134页。。直觉能冲破一体之限、物我之隔，如同将生命的窗户打开，从而使“我们内里的生命”能与外面通气。“为己”即是以情谊流动的感应、以相与的方式融入与他人共在的生活世界，乃至宇宙大生命。所以，中国人是“处处尚情而无我”的，中国人的理想生活是“家庭里，社会上处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子”⑤。

“为己”与“当下”，一是对于空间的态度，一是对于时间的态度；空间上注意“此处”，时间上集中于“现在”。梁漱溟认为，儒家由强调“当下”而致一种非功利的态度，“现在”既是手段又是目的，本身即是价值所向，生活之意味即生活，所以当下的直觉“随感而应则无所不可”，当下即得其正、享其乐。另一方面，他认为所有美、妙、好吃等等意味都是人的直觉所添加的。客观的物质上并无所谓的价值，是人做“事”时，将情意附加在“物”上，从而使“物”有了各种趣味与生意。直觉这种善化、美化的向上之力，即生命的本性，生命以其创造性赋予“现在”的生活以无穷的意味。

梁漱溟宣称：“儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。”⑥此“理”即伦理之理，是有“情”之“理”。以“当下”为重，就是首先以此生现时的家庭伦常为重，善于在日常生活中发现和创造生活之乐，于此乐中安身立命。再由此扩而充之，担负天下之事，融入宇宙洪流，从而使生命在时间上更加绵长，在空间上更加广阔，个体亦由有限趋于无限。所以，“当下”或“现在”并非一个个偶然的、孤立的瞬间或随机的、断裂的时间点，而是发源于一念向上之生命本性而开展的因果相续。当然，真正实现“意欲持中”“当下即是”，更须礼乐涵泳以及知行合一、践形尽性的工夫。“当下”的直觉不仅是把握时间绵延的“知”，更是一种以持中的意欲为内在动力，能负责、敢担当的创造时间的“行”，是“自觉的尽力量去生活”。梁漱溟的一生，都在践履这种以行动、创造为重的时间观，这也是艾恺尊其为“最后的儒家”之由。(17)“我愿借作序的机会解释一下——为什么称梁漱溟为‘最后的儒家’。在近代中国，只有他一个人保持了儒者的传统和骨气。他一生的为人处事，大有孔孟之风；他四处寻求理解和支持，以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。”(参见艾恺：《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社，1996年，中文版序，第4页。)

四、 “时宜”与中国文化的复兴

中国文化在近代遭遇了“古今中西之争”。本来，“古今”辨析时间之异，“中西”关涉空间之别。但是晚清以来，随着军事上屡屡受挫，文化上亦节节败退，“中西”逐渐被置换为“古今”，在进化论思潮的冲击下，又附加了“旧”与“新”、“未进”与“既进”等价值。如瞿秋白明确说道：“东西文化的差异，其实不过是时间上的。……是时间上的迟速，而非性质上的差别。”(18)瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《瞿秋白选集》，人民出版社，1985年，第9页。该文写于1923年3月，原载于《新青年》季刊第一期，作者署名“屈维它”。在时人心目中，中西之间存在巨大的文化时差。人们急于追求赶超，急于探寻富强救国之途，以“古”为特征的中国文化或被视作已无生命力的“国故”，或被视作欲打倒而后快的腐朽思想。

但梁漱溟逆流而起。他反对各种认为不同国家或民族的文化演进都必须遵循同一路线的“独系演化论”，反对以古今论中西。“文化路向”概念的首要任务就是将东西文化还原为空间性的，即是在不同地域独立产生和演进的。因为文化之别基于意欲活动方向的不同，故不能置换为单一时间线上的先后快慢并据此评定价值上的优劣，也无法以某一种文化为追赶的目标：“若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！”(19)④ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第392页；第480页。不同路向的文化具有共时性，初不相涉，彼此隔绝，长期并存。他坚信若欧亚交通不打开，中、印文化依旧会沿着既有路向发展，东方人的精神世界也不会如此失序无据。

梁漱溟认为，无论是作为个体的生命，还是世代传承的文化，都不可避免地会遭遇性质不同且由浅至深的三大问题：人对物、人对人、人对自身生命。在拒绝以时间化的方式理解东西文化的同时，他又指出，基于意欲不同的三种人生都各有深浅之别，三种文化亦各有成毁，但无论哪种人生、文化，本身并无优劣高低。就三类问题而言，不同性质的“问”呼唤着与之相应的“答”。生活之“问”有其“时”，如果“答”得切中肯綮、正合时宜，就是当下有效的；如果“答”非所“问”，这样的人生、文化就是“不合时宜”的，但“不合时宜”并不意味着低级、落后、无价值。“生命是活的，时势不同，随时宜为新适应。”(20)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年，第314页。一方面，要随“时”而变，努力适应时势，这是生命、文化的创造性决定的；另一方面，当与某种人生、文化相应的“时”到来，其独特魅力必大放异彩。在他看来，“时”是人生和文化的价值之本，“时宜”才能实现人生意义、发挥文化优势。

“时”因生活而变。就生活而言，三种态度分别对应不同的问题，丰富的人生本不拘于一格。但以人心之向上、自觉，个体对生命之体悟总会由浅入深，会依次倚重不同问题，并不断调整人生态度，使之问答相应、渐趋合理。与生活的步骤相应，梁漱溟提出了“文化路向”三期重现的观点，即认为文化演变的时间逻辑应该展现为由“意欲向前”的西方文化依次转向“意欲持中”的中国文化和“意欲向后”的印度文化。

梁漱溟认为东方文化的症结是“步骤凌乱，成熟太早”，没有解决第一类生活问题就“不合时宜”地直接用心于第二、第三类的生活之问了。东方文化既受益于此，也因之而误，但这并不意味着其一无所长。就中国文化而言，其最盛且微妙的，就是在解决第二类问题时自有其“积极的面目”。中国文化不“向前”逐物，也不“向后”避世，不把自然、他人当作“我”之“外”要征服或舍弃的对象，而是将之家庭化、亲情化，“中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利”④。一方面，就中国文化复兴而言，首先必须将西方文化“全盘承受，而根本改过”，但同时要“批评的把中国原来态度重新拿出来”，也就是要培育和高扬儒家“为己”“当下”之精神，以对抗西方文化向外逐物的倾向。另一方面，梁氏特别关注第一次世界大战后时局的变化以及中、西各方对此的反思，他断定“为现在全世界向导的西方文化已经有表著的变迁”(21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第488页。。具体而言，他认为西方世界已经从物质不满足的时代转入精神不安宁的时代，其所关心的问题不再是人对物的关系，而是人与人的关系。对此事实的变迁，以第一路向为精神的西方文化已“山穷水尽”，即将转入第二路向的中国文化，西方文化“转向”的机缘成熟了。

“文化路向”的三期重现试图以意欲的活动为基础来揭示文化变迁的内在规律，并以西—中—印为先后依次展开在时间轴上。在他看来，意欲向后的印度文化旨在解决第三类问题，以出世间为宗，其“时”仍在遥远之未来，所以是当下应主动排斥的文化。就20世纪初的“时”而言，世界文化进入了过渡时期，随着生活问题的改变，曾经“不合时宜”的中国文化即将迎来“翻身”之“时”，参与世界文化建设之中，以“当下”为重也即将成为世界的时间意识。

如胡适所言，梁漱溟的文化比较“不免犯了拢统的毛病”(22)胡适：《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文集》第3卷，北京大学出版社，1998年，第167页。；但其对西、中、印各家基本精神，包括西方文化在20世纪初之困顿与没落的把握还是基本准确的。毋庸置疑，梁漱溟依旧未逃出构建某种“独系演化论”的窠臼，但他实现了一个非常有趣的置换——在当时通行的观念中，东方文化本来是“未进”“落后”的代名词，在梁氏这里却代表了人性的进步和文化变迁之未来。在西潮澎湃的近代中国，这些努力不仅成为通过东西文化比较探寻中国文化内在生命力的重要典范，也有益于鼓振国人信心、重新审视传统，通过取长补短积极建构新文化、实现民族复兴。

五、 结语：有“家”的时间及其意义

梁漱溟将“时间”限制在“世间”，把时间的本质归结为“意欲”的活动，特别是以唯识学为据分析时间现象，这个思路既是对近代西方科学理性的反动，也拓展了唯识研究的领域，更阐明了时间、生命的丰富性。他从“随顺世间”“时宜”的视角为人生意义的“当下”实现以及中国文化之复兴开辟了道路。他以佛学为归，主张时间是终将被超越的“现象”，亦预示了印度文化终将得其“时”。梁氏曾自言其终生之思为“人生”与“中国”两大问题。寄托人生、复兴中国，这也是其思考时间问题之所归。与金岳霖、牟宗三等专业哲学家不同，梁漱溟并未把“时间”当作独立的哲学术语加以讨论，其时间观也还夹杂着思辨色彩或浅近、含混之处，但他融合中西、会通儒佛的时间之思仍充满了真实的创见和深远的启发。

梁漱溟特别阐发了儒家基于“意欲持中”的人生态度和“重当下”的时间意识。“意欲持中”强调了情理的调节和平衡在时间之绵延中的持久动力和创造性，这是对各种将时间和生命片面理性化或非理性化观点的努力纠偏，如方东美从“情理集团”出发思考时间动力学、李泽厚基于“情理结构”论主体性时间等等，都是对此思路的呼应或延续。

“重当下”即关注现在、此时此刻。对“现在”之维的推重，是近代中国主流的时间观。如李大钊的《今》、陈独秀的《1916年》等，均是号召国人抓住现在、立刻行动。但李、陈等论“现在”是要打断中国之古今延续，是以欧美或俄国为学习榜样的自我批判和革命；梁漱溟则是要回到、重振和发展中国传统，并以之疗治世界之病。李、陈等的“现在”是要为“未来”牺牲的；梁氏则反对将目的悬在“未来”，反对将“现在”视作“未来”的手段。

从内容而言，梁漱溟之“重当下”即是将“时间”及其意义实现于家庭化的日常生活中。其时，“家”已日渐被视作“古老”的象征、抨击的对象，甚至沦为“万恶之源”(23)如马克思主义者李大钊、自由主义者傅斯年和新儒学宗师熊十力等都提出了“家是万恶之源”的观点。(参见余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第147-148页。)事实上，晚清洪秀全欲建立以上帝为“天父”的太平天国、康有为提倡由无家而至“大同之世”、谭嗣同疾呼“冲决网罗”等等，传统的“家”就已摇摇欲坠。。年轻人以背叛家、离开家为觉醒，长辈以自觉隔断与下一代的恩情示开明。汹涌的西潮带来了民主、自由的精神，追求个体的独立和解放蔚然成风。随着政治上“国家”“党国”等概念的兴起，传统的“家国”结构已近溃决。一百多年来，“家”被国人以各种名义搁置、淡忘抑或冲击，乃至一度曾成为造反的对象。

然而梁漱溟始终不随波逐流，在其长达一个甲子的学思中，他坚持高扬儒家以家庭为重的生活，强调以家庭化、伦理化的方式调节、平衡人与世界的关系，活在“当下”，乐在“当下”。这不仅是以世间的日常生活为重，更是一种有“家”、以“家”为安的时间观。

梁漱溟判断中国社会是伦理本位的。确实，在中国古代，家庭成员可能几世同堂，相对稳定的生产、生活方式构建和维系了家庭内部的代际情义，也为世代之间感受和分享对方的生命历程和时间体验提供了可能。家人和睦，往来交厚，这是家庭成员对对方的尽责尽职，更是个人的自我完成。古人重视“孝”意识的启蒙与培育，而“孝”内含了“有后”，这使得为人子者在对长辈尽孝的过程中，深刻地意识到自己生命的延续对父辈乃至整个家族命运的重大义务，“家”的维持与承继彰显的正是中国文化生生不息的精神。这样，“过去”，通过慎终追远的丧礼或祭祀活动以及世代相传的“故事”来到“现在”；“将来”，通过寄远景于生养后代而来到“现在”；而“现在”，就是家人协力合作、回应共同的生活之“问”的具体“当下”。对于每一“当下”的个体，横向言之，四周笼络着整个家族远远近近的种种关系；纵向言之，向上承继着“家”的“过去”，往下接续着“家”的“未来”。梁漱溟以生活为“事的相续”，而在伦理本位中的个体，其生活首先就是“家”之“事”的绵延更迭；他的时间，首先就是“在家”的时间(24)张祥龙认为，虽然海德格尔和儒家都很重视“家”，但“儒家认为家必须有它自身的血脉或具身化的生命。……有父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姐妹等等，特别是要有‘亲亲’的亲人关系在其间，使他们能够‘在存在论的意义上’围聚在炉灶旁，形成一个实际的和活生生的家庭。……只有活生生的家庭才能使真态的家和诗意的历史栖居可能”。(参见张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第49-50页。)，不仅是与家人共时性的，也是“世代生成”的(25)1994年，克劳斯·黑尔德(Klaus Held)曾在一次现象学研讨会上分析了两种时间经验：“度日”与“世代性”。前者就是个体对日复一日的生活之体验，后者是“使个体生命为整体的以及从多个人生命代代相继构成人类整体的那种时间”。黑尔德认为，西方文化基于人权的信仰，个体很难在姻亲生活共同体中超越日常度日的时间经验，他最后把目光转向东方：“也许亚洲人在他们的家庭关系中有可能维持保护世代生成性的时间经验。”(参见克劳斯·黑尔德：《世代生成时间经验》，《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社，1995年，第459、470页。)。在悠悠天地间，个体绝非茕然独立的孤魂，其前可见古人，后可望来者，中有兄弟同胞，“家”的温情勾连且延展着时间，连绵而充实。更重要的是，以此“家庭化”的方式组织社会、与天下万物打交道，个体的生命不仅不以形躯为囿，也可由一己之家而参赞天地之化育。梁漱溟指出，正是这种由近及远的超旷，又引远及近的相与，才使“中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久”(26)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年，第82页。。换言之，在伦理关系中的“时间”不仅关涉一家一姓之历史，更有民族大义、故园情怀，以及民胞物与、天下一家的担当。梁氏认为，宗教是中西文化的分水岭，伦理在中国社会是宗教的替代品，“中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味”(27)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第86页。又，梁漱溟曾引亡友之语：“鸟兽但知有现在，人类乃更有过去未来观念，故人生不能以现在为止。宗教即为解决此三世问题者，是以有天堂净土，地狱轮回一类说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、儿孙———为三世。过去信仰，寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄于儿孙后代。”(参见梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第88页，注[1]。)。“家”，才是生命之所托、时间的归处。

然而正如梁漱溟已经意识到的，“为己”“伦理”都是不要“我”的，“伦理本位”的社会建基于对“我”之独立性的否弃，同时还有性善论的保护。但“伦理”在漫长的历史中亦可能演变成禁锢个体的网罗或滋生虚情假意的温床。在经历新文化的洗礼、个人意识觉醒之后，如何在自由平等的个体之间重构基于真情实意的家庭及社会关系，重燃“世代生成性的时间经验”或“孝的时间意识”，值得细细思量。近百年来，人们纷纷走出“家”，“家”外活动的内容越发精彩，其所占用的时间也大大增加，并且在“家”之外通过契约等方式，建构了各种或实际或虚拟的非伦理关系。更重要的是，传统中那种长久的稳定状态已经分崩离析，在以加速为特征的现代社会中，世代之间生活内容、方式的鸿沟逐渐加剧，“共处”变得越来越困难；而在时间中积累的经验在处理不断涌现的新问题时，有效性也大打折扣。面对已经改天换地的现代社会，如何才能将“家”建成外出者真正的可归之所，并能发挥其持久传递之功？如何才能使重“家”重“当下”的中国文化成为国人温暖的精神家园？儒家传统的“人家”能否成为西方人走出“神家”之后的新归宿？(28)笑思区分了“神家”与“人家”。前者指教会及天国乐园，后者指俗世的人间之家。他指出，“西方文明自始至终存在关于家庭的盲点和弱点”。(参见笑思：《家哲学——西方人的盲点》，商务印书馆，2010年，第1页。)……面对已经改天换地的现代社会，对这些问题的解答并非探囊取物。

但重要的是，梁漱溟对在家之当下生活的肯定和重视，的确阐明了在血脉相连共同生活的“家”中安顿和延续生命的重要意义。李泽厚是较早注意到梁漱溟这些观点的思想家之一。他注重梁氏的“伦理本位”，认为以亲子为轴心而展开的人情是“社会存在和人际关系的一个实在方面”。他从社会实践出发，以人类历史和个体成长史为基础，以“积淀”“内化”等为关键词，一方面考察了主观心理时间的形成及其意义，另一方面又强调了客观公共时间在社会生活中的重大作用。他主张探索“转化性地创造新一轮的‘儒法互用’”的可能性，即在重归“以亲恩为重、交谊为怀、恋情人际乡土，以此界为彼岸”的儒家传统的同时，创造性地将人间情义“注入、渗透在以个人权利、利益基础上的社会生活、秩序、规范中”。(29)参见李泽厚：《说儒法互用》，《回应桑德尔及其他》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第174-176页。相较之下，梁漱溟比较关注“善”的时间，而李泽厚更倾心“美”的时间。在美中，更易以自由平等为基础建立起人与人、人与世界的一种无功利却有深情的关系。李泽厚不仅接续了梁氏“有‘家’的时间”，更尝试将之扩大、深化、推进，并以此回应有关“家”与“时间”的诸多现实或理论困境。

近代以来，传统的“家”确实受到了强烈的冲击。比如，1910年，吴虞曾作《家庭苦趣》一文，痛斥“家庭之沈郁黑暗”，他视父亲为魔鬼并大闹“家庭革命”，“五四”时期又在《新青年》上发表《家族制度为专制主义之根据论》等文章，掀起了一波非“孝”反“家”的思潮。但与此同时，我们也看到了更多珍爱家人、回味亲情的文字，如冰心那些歌颂永恒“母亲的爱光”的新诗、朱自清凝固父爱瞬间的《背影》、丰子恺《儿女》中那些父亲与“小燕子似的一群儿女”共度的温馨时刻。近年来已经有不少中外学者关注“家”并努力从多方面拓展对“有‘家’的时间”之理论研究。(30)近十年来，一些学者注意到，海德格尔、列维纳斯等从现代西方视角对“家”与时间都有深入的讨论，如张祥龙的《家与孝——从中西间视野看》(生活·读书·新知三联书店，2017年)、孙向晨的《论家——个体与亲亲》(华东师范大学出版社，2019年)等专著对此颇为关注，并努力打通中西以建构现代之“家”。但海德格尔基于个体、列维纳斯基于爱欲和“他者”，他们关于“家”中时间的理念与中国传统思想仍相距甚远。又，笑思的《家哲学——西方人的盲点》(商务印书馆，2010年)把“家”哲学化，不仅讨论了家庭的同时性、历时性等具体特征，更区别了表征人与自然、人与人活泼共在的“时机”和“僵死的、属人的‘时间概念’”，并以此为基比较中西传统文化中的“人家”和“神家”，阐述回到儒家有着父母切实恩情的“人家”的现代意义。意识形态层面开始倡导民众注重家庭建设、弘扬优良家风等，而在普通民众心中，回家、与家人一起也日渐成为生活之重。这些都说明，梁漱溟对时间问题的思考，尤其是其“有‘家’的时间”确实具有强大的生命力，他的确是“经得住时间的考验，而为历史所记住”的20世纪中国的思想家(31)艾恺说：“梁漱溟是一个文化守成主义者，他的思想在当下不易为人们所接受。不过，一百年后回顾20世纪中国的思想家，或许只有他和少数几个人才经得住时间的考验，而为历史所记住。”(参见艾恺：《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社，1996年，中文版序，第4页。)。