成人成己：中华文化系统的伦理本位与价值共识

张志宏

(上海社会科学院 哲学研究所， 上海 200025)

任何一种历史悠久的文化系统都有其关注的重点。中华文化系统关注的重点是人的现实存在状态，是一种直面人的生存境况，寻求化解天人、人己以及身心矛盾的积极策略，创造和优化生存条件，努力实现人类利益最大化的文化系统。从表面上看，它更多地强调人作为一种关系的存在，强调共同体对于人的存在与发展的基础性意义，但是实质上其落脚点却在人本身的生存质量上。然而，由于近代以来的社会变故，中华文化整体遭到质疑，其中人本的核心价值更是湮没于曲解与偏见之中。随着当代中国的崛起，中华文化对社会发展的强大支撑力才重新引起世界的重视和思考。与此同时，全球化格局下不断升级的地区冲突及其引发的人道危机，使得人类关系问题及其处理成为人们关注的焦点。中华文化以其伦理性闻名世界，在当今时代，推动中华文化走出去，不仅体现了中国以开放的心态融入全球化发展的积极愿望，也顺应了全球化发展对中华文化价值的内在需要。

一、 现实的“人”及其存在状态

中华文化的伦理特色与中华先民对“人”的认识有着密切关系。中华文化对“人”的认识，不仅包含着对人的本质的静态分析，而且包含着对人存在与发展的条件、状态等要素的动态观察。甚至可以说，关于“人”的基本观念是全部中华文化的基石。因此，要理解中华文化，首先要理解其关于“人”的思想。

(一) 共同体中的“人”

在中国传统文化当中，“人”首先是主体，是观察者、思考者、行动者，既能够与天地合其德，成人成己，也能够赞天地之化育，曲成万物。具有认识与实践的自觉性是人高贵价值的根源。其次，“人”是一种关系的存在，是系统(共同体)的构成要素或维持系统(共同体)运动变化的重要环节，具有相对独立的存在价值。也就是说，“人”的本质是社会性的，离开社会人就不成其为“人”。

在儒家思想中，作为理想状态的共同体中的“人”，被称为“君子”。“君子是中国传统文化中的一个重要形象，也是中国传统文化精神的依托。……传统君子人格是由德、礼和乐构成的，具体地说，德是君子人格的内在规定性，礼是君子行为的外在限定性，乐是君子人格的精神境界。”(1)何善蒙：《德、礼和乐：传统君子人格德三个维度》，《贵州大学学报》(社会科学版)，2019年第2期，第14-20页。

系统思维是中华文化极其重要的思维方式。这种思维方式在中国最古老的文献之一《周易》中就已经表现得很充分了。(2)参见罗炽：《中华易文化传统导论》，武汉出版社，1995年，第94页。在系统思维方式下，万物及其运动变化均存在或发生于一个个相互联系的系统之中，从小到大，从平级到分层，从封闭到融合，整个世界就是由无数既自转又公转、既独立又交叉的小系统所构成的大系统。人也是如此。人既产生并存在于自然界这一大系统内，又存在并发展于独立的社会系统中。同时，社会系统与自然界系统之间又是开放性的，是相互关联的，无时无刻不在进行着物质与能量的转换。在社会系统内，人又存在并发展于一个个小型的社会关系系统(共同体)中，这种存在是共时性的，这种发展是相互联系的。因此，对人的界定需要同时将人在这些不同系统中的存在属性和发展条件囊括其中。对中华文化而言，世界的系统性存在是先在的，万物自其产生起就是作为系统的一部分而存在，并伴随系统的发展而发展，不存在独立于系统之外的价值根据。这种复杂而纯粹的系统思维造成了中华文化在关于人的问题上不可能选择简单化、抽象化的解决路径，而必然要求从不断运动变化的系统状态去把握人的现实存在状态。也是由于这种系统思维，中华文化将人的本质属性归于社会性，强调人需要依赖共在而存在。这不仅是指个体必须依赖于社会及其他社会成员，也指人类必须依赖于自然界和万物，它突出了共同体意义上的人的存在本质。

(二) 社会关系与人的命运

既然人是系统的要素和环节，是共同体的组成部分，那么系统或共同体的存在状态就与人的存在状态休戚相关。系统或共同体的存在状态一般来说有两种：一种是平衡的存在状态，一种是突破的发展状态。这两种状态都是由作为要素、环节的内部各部分之间的关系状态所决定的。也就是说，系统或共同体并不是各要素、环节的机械叠加，而是各要素、环节按照一定的关系结构、质量水平进行有机组合并且相互作用的结果。不同的关系状态会产生不同的系统或共同体。从这个意义上说，关系状态是系统或共同体变化发展的根据。

具体到人类社会这一大系统或大共同体，社会关系的结构、质量、水平等状态具有决定性意义。当社会关系处于相对稳定状态时，系统或共同体的状态就是平衡的；当社会关系处于矛盾尖锐状态时，系统或共同体就有可能突破平衡状态而发展到一个新的阶段，甚至导致旧的系统或共同体破裂、新的系统或共同体产生，这时原有系统或共同体中的人的存在状态必然会发生相应的变化。因此，从社会关系对系统或共同体的影响去考察，人们当然要通过构建相对稳定的社会关系或者通过把握和创造条件引起社会关系动荡来实现对自身存在与发展的要求。这种通过塑造关系状态来把握或改变人的命运的思路呈现出中华文化明确的关系思维。

在关系思维模式中，社会关系规定着人生存和发展的基本格局，构筑了人生存和发展的基础和条件。每个人作为关系的一方，既对关系的整体结构、质量、水平产生独特的影响，又因为与关系各方的相互作用(包括相互支撑、相互牵制)而共同影响关系的状态。因此，在中华文化中，某种关系的呈现总是被理解为是因复杂的因素而造成的，这使得人的命运充满变数。在《周易》中，我们可以看到“变”与“应变”的思想贯穿始终。在系统的动态关系模式当中，没有什么发展趋势是确定无疑的，一切充满希望，同时又充满危机。这使得中华民族既具有强烈的忧患意识，遇事谨慎而周全；又能保持豁达乐观的精神面貌，包容并蓄、共生共赢。

(三) 人的角色性与伦理约束

如果说，西方文化将人的问题本源化，追问问题逻辑之发展；那么，中华文化则是将人的问题现实化，追问问题历史之解决。中华文化的一个重要特征就是将世界的存在视为一种实然状态，并从这一实然状态出发，寻求人类生存的更好可能，即谋求理想中的应然状态。在系统思维、关系思维的限定下，中华文化注重为人建立一种与外界世界相适应的现实可感的身份，通过对身份进行权利、义务、职责等方面的明确界定来消解人的不确定感，并通过引导人自觉建构合理的关系使人产生归属感。从现代心理学的视角来看，这种安定感与归属感正是现实的人得以维持心理健康、人格健全的重要条件。这种身份化就是对人的角色化，对角色身份的相关界定则构成了伦理规范。

角色性是中华文化赋予在社会关系中的人的现实属性。每个人由于归属多个大小不等、层次不同的社会关系共同体而具有多重角色身份。比如，在家庭中，一个男子可能是父亲、儿子、兄弟、丈夫等等；在工作单位中，可能是领导、下属、同事等等。因此，在中华文化中现实的人具有极其丰富的面向，并且这些面向始终处于动态变化的状态：一方面，角色身份不断增加或减少。比如，孩子从出生起就是某个家庭的子女；随着年龄的增加，可能增加作为另一家庭成员的同胞手足的角色身份；到一定阶段，又会建立新的核心家庭，成为那个核心家庭的家长，但同时又保持着作为原生家庭成员的角色身份；再后来，随着家庭成员的离世，原有的角色身份在现实意义上就减少了(在精神意义上依然保持)。另一方面，角色身份不断转换。比如，一个人同时既是儿子又是父亲，既是兄又是弟，既是某人的上级领导又是另一人的下属职员，等等。甚至，在不同领域的系统之间也存在同时性的身份转换。比如，在古代家国同构，某人既是国之君主又是其家庭的成员，两种身份在某些政治实践活动中还存在相互交叉的情况。国君在决定国家大事时，可能会考虑皇族中长辈的意见，而长辈给出意见既是出于长辈的关系，也是出于臣对君的关系。现代家族企业中也存在这种情形。总之，角色性使现实的人成为一个鲜活的存在者，使其人生的意义并非仅仅局限于个体自身的价值实现，而是更加表现为其角色价值的实现。所以，在中华传统文化中不可能出现西方所谓“单向度的人”的现象。在这一文化精神的滋养下，每一个体的生命之根都庞大而深切，其生命的安定感、确定性较之于西方文化中的个体则更为强烈。相应地，由这样的个体所组成的社会，其社会结构也更加稳定。

与角色身份相对应的伦理规范就是社会共同体对该角色所附加的行为要求或期待，它具有约束人的非角色性的个性冲动的力量和功能。角色性不是人的自然属性，它是人在后天社会生活当中被赋予的社会属性。从某种意义上说，社会属性就是对自然属性的抑制和改造，是将自然属性中的任意性转变为社会属性中的规范性，使进入社会生活的人能够摆脱自然状态下看似无拘无束却没有生存保障的生活，通过接受一定程度的合理的限制而与其他人结成共同体，相互支撑、共生共赢，以获得相对更好的发展。缺乏生存保障的自由归根结底是不自由的，是为自然条件和人的本能所限制的，而伦理约束虽然表现为对个人自由的部分限制，但是最终的目的却是为了实现在现实条件下人所能达到的最大自由。对这个问题的认识充分体现了中华文化极具辩证色彩的“反者道之动”的思想。事物间的关系往往是相反相成的，对任意之自由的一定程度的抑制约束很可能得到的却是更大程度上更高质量的自由。所以，有人认为，中华文化关于人的问题的全部思想都可以归结为人生智慧，是引导人直面现实、解决矛盾、安顿身心、争取发展的人生智慧。也是从这个意义上讲，中华文化从来不缺少对个体的关注，只不过它所关注的是如何为个体的发展创造条件、开辟道路。

(四) 成人与成己

在由人际关系构成的社会系统内，现实的人具有双重本质：关系之角色，独特之价值。成人就是成为关系中的角色人，成己就是成就个体之独特价值。具体来说，作为关系之角色，其本质对应于人的社会行为塑造。也就是说，成为某种角色，就要按照相应的角色规定去行为，可以做什么、不可以做什么都关系到人与角色是否达到一致，用孔子的话说就是“君君臣臣父父子子”(《论语·颜渊》)。而作为独特之价值，其本质则对应于人的自我精神塑造。正如《中庸》所言：“天之生物，必因其材而笃焉。”(《中庸·第十七章》)因此，个体需要在精神层面超越现实的社会关系和角色限制，发现并展示自身与生俱来的个性化要素，成为独特于他人的价值存在。

在中华文化中，“成人”是一个非常重要的主题。在《论语·宪问》中有一则孔子师徒关于“成人”的直接问答。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者，何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。亦可以为成人矣。’”从这则对话中可以看到，成人的标准有两种：前一种体现的是人自身的丰富性的完成，既智又廉，既勇又艺，还兼有礼乐文明的修养，用现在的话说，这样的人就是全面发展的人；后一种明显是一个较低层次的标准，这个标准体现的是人的社会角色的完成。如果说，前一种人已经达到了对真善美的自觉追求，不需要借助外在的角色身份来界定自己的行为；那么，后一种人则尚不能脱离外在的规定，需要“见”事而起意，比如在“利”“危”“久要”等境遇下能够根据相应的伦理规范或道德期待去行动，或者说需要根据真善美的标准去行动。简言之，前者实现了对真善美本身的把握，后者则停留在对真善美的标准化理解。当然，不论是哪一种标准，成人都要求将社会性纳入人的本质属性当中，不论是智、廉、勇、艺、礼乐这些抽象的价值标准，还是“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”这样具体的良好行为，归根结底都是社会性的。

相对于成人来说，成己则是在一个更高的境界。如果说人是社会性的，那么己在一定程度上就是自然与社会两性合一的。从这个意义上说，中华文化中的己是联结天人、自然与社会的重要载体。中华文化认为天(自然)较人类社会更为根本，天道较人道更为根本，人类社会与人道都需要以天(自然)与天道为基础或根据。天生之物具有先天的完满性，这种先天完满类似于佛教所谓的“自性圆满”，己就是指这种德性完满的初生之人。而进入社会之后，这种初生的完满德性就会发生损耗或被遮蔽，成己就是要通过修养德性，达到以德配天，复原到最初的美好状态。所以，成己较之成人更为难得，也更为根本。

孔子的“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)可以用来描述成人与成己关系的最佳境界。“矩”是角色要求，“心之所欲”是个性化的价值追求，既能“从心所欲”，又能“不逾矩”，就是成己与成人合于一身的人格完成状态，也是现实的人可达成的最自由状态。一方面，循矩以成人是成己的磨炼。比如，铁杵磨成针，针还是铁，本质不变，但是其外在已经圆润可用，可用则自身价值能够得以展现。另一方面，反身而诚以成己是主体自觉成人的前提。每个人都有自己的独特价值，反身而诚才能完成对自身价值的认同。而个体价值的实现又必须建立在一定的社会关系基础之上，因而为了成己，主体只有根据现实条件作出恰当的行为选择，才能使这种价值在现实社会关系的层面得到积极的展开。中华文化讲“同则不继”，只有成己，成为具有个性化价值的独特个体，才能真正成为共同体中不可或缺的角色，即成人。而成己不能没有成人这一基础，因为没有脱离于社会关系的人，或者说脱离社会关系和社会生活的人不成其为人，成为关系中的角色是现实的人不可摆脱的命运，任何人都只能在成人的前提下成就自我的独特价值。

二、 社会生活的伦理本位及其价值根据

从“人”的基本观念出发，中华文化形成了独具特色的伦理本位。“伦理”一词最早出现在《礼记·乐记》中：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹类也。理，分也。”(3)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》第3册，北京大学出版社，2000年，第1259页。所以，伦理最初的含义就是事物(包括人类)现象之条理，后来进一步引申为维系人际关系的道德规范和价值观念。而所谓“伦理本位”，简言之就是将伦理关系及其维系作为全部社会生活的基准和一切价值的根据。

(一) 伦理本位及其现实意义

人类社会生活包括政治、经济、文化、社会等各个方面。人们在这些领域中，通过结成社会关系，实现交流合作，创造和享受社会财富，推动自身和整个社会的不断发展。很明显，在这个过程中，构建和维持怎样的社会关系决定着交流合作的质量，决定着创造的水平，决定着享受的程度。而伦理就是人们对社会关系应然状态的把握。确立和坚持伦理本位就是要将社会关系的发展状况作为衡量人们社会生活各个领域的活动是否合理、是否有利于自身与社会发展的标准。

以政治领域为例，要保证共同体的稳定和延续，就需要政治活动参与各方在行为方式、处事原则、行动目标等方面能够顾及各方利益，建立良好的合作关系。而要形成有利的行为模式，就需要确立该领域内的伦理规范，并且使这一规范及其所包涵的价值成为人们行动的基本遵循。孔子曾强调政治活动中“正名”的重要性，认为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”(《论语·子路》)。这个“正名”实质上就是对政治活动各方的地位、职责、功能等作一个基本的规范性的界定，明确各方在共同体关系中的角色及其相应的权利义务。当开展政治活动时，合作各方按照自己的角色履行应然的伦理责任，就能够确保顺利推进合作，从而达成共同利益目标。反过来看，也就是说，以伦理作为对各方行为的约束是实现共同利益的保障。比如，中国古代以孝治国，在全社会广泛弘扬和推行孝道，就是由于孝这一伦理规范旨在激发家庭成员中长辈与晚辈之间良好的“交流合作”，不仅能使长辈的人生经验和智慧传承下去，发挥积极作用，而且能使老有所养，减轻社会负担，维护社会稳定。同时，孝伦理又与最本能的亲亲之爱的自然情感相表里，因此非常容易为人们所接受。这样，当以孝伦理为本位开展政治活动、使孝作为政治活动的价值原则时，人们很容易认同这类政治活动的正当性并自觉参与协作，使得政治活动得以顺利推进。在经济、文化、社会等领域坚持伦理本位也是同样的道理。总之，伦理是构建良好人际关系、有序推进社会生活的重要保障。《尚书·尧典》所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓”就反映出这种伦理本位所产生的积极的社会效果。

由上可知，伦理之所以能够成为社会生活的基本规范，一个很重要的原因就是它与人的自然情感相贴近。中华文化非常注重观察事物的规律性，对人们的心理与行为的关系也有细致的理解，深谙人性的特质。因此，中国传统伦理规范并不是毫无根据的抽象原则，从根本上说反而是建立在人性基础之上的，是将人的自然性与社会性有机结合的产物。从这个意义上讲，坚持伦理本位就是坚持以人为本，推动社会实践的人性化发展。

仍然以政治领域的社会活动为例。《尚书·康诰》中有一段关于如何断狱的文字：“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典式尔；有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾适尔；既道极厥辜，时乃不可杀。”这段话的意思就是说：表现上看罪行并非极恶，但是如果明知故犯且不思悔改，那么这类罪犯不能姑息，要严惩不贷；相反，看起来罪行严重，但非故意为之且无隐瞒而有悔改之意的，这类罪犯则需要宽大处理，给他们改过自新的机会。从这一断狱原则我们可以看到坚持伦理本位的重要现实意义，即：能够充分考量人的行为动机善恶，并根据个体行为对社会关系共同体及其成员所造成的影响以及影响的程度来细化政治活动的实施策略，从而更为人性化地解决社会矛盾，引导人们积极向善，构建和谐友爱的社会关系。同时，坚持伦理本位，将伦理价值作为衡量社会成员合格与否及其社会行为恰当与否的标准，还能够促使人们崇尚德性修养，推举有德性的人从事公共事务的管理，从而尽可能保障各方利益的公平实现，维护社会关系的稳定。

(二) 伦理本位的价值根据

伦理本位将个体置于关系共同体当中，强调共同体及其内部其他成员对于个体的存在与发展的意义。其所赖以支撑的价值根据主要有以下几个方面：

第一，人是一切价值的根据。伦理虽然是用以界定人与人之间关系的原则，但是其制定不是任意的，而是综合地考虑了个体的自然欲求与社会需要，在两者之间寻求一种更为恰当的平衡，使得每一个体的欲求和需要能够与其他共同体成员的欲求和需要达成相对一致或相协调，使人与人之间不相害，不因差异或争夺导致利益损耗，从而尽可能实现最大限度的发展。所以，中华文化讲中庸，实际上就是指一种平衡，不偏不倚，照顾各方利益和整体利益。从某种意义上说，建立人与人之间合理的伦理原则是一种公平地对待共同体中每一个体的权益、相对平等地维持每一个体发展的规划、将人的身心需要与社会生活紧密联结起来的一种设计。坚持伦理本位，也就是将人本身作为一切社会价值的根据，在政治活动、经济活动、社会活动、文化活动中能够把维护和实现人的现实利益作为出发点和归宿，使人及其社会关系的发展状况成为社会生活最基本的关切和最终极的追求。以张载提出的“四为”(“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”)为例。其中，“天地之心”“生民之命”“往圣之绝学”“万世之太平”，无一不反映出人对自然与社会的价值建构，而传统文化的这种价值建构无一不有伦理作为支撑，何者为“天地之心”，何者为“生民之命”，何者称之“绝学”，何者称之“太平”，这些问题都在传统的伦理思想当中得到了明确的回答。

第二，人是目的，也是手段。这是马克思主义的基本观点，而在强调关系之价值的中华传统伦理文化当中，这一点也是毋庸置疑的。传统伦理将人与人结成良好的社会关系、建立和谐的共同体看作个体实现存在与发展的条件和基础。在承认人是一切价值的根据的前提下，个体的人与其他社会成员之间究竟是一种什么样的关系呢？个体能否仅仅依靠自己的力量达成发展的目标呢？在人类社会选择结成共同体以保障个体的生存与发展时，每一个体就不可能仅仅是目的而不参与维持共同体和其他社会成员的生存与发展。这种合作共赢的生存方式是人类自然选择的结果，也是人类唯一的选择。而建立人与人相处的伦理原则，则是将这种合作共赢以一种更为明确的方式规范下来，使人理解自身在共同体中的地位和责任，同时也更好地理解其他社会成员和共同体对自身的存在意义。坚持伦理本位，就意味着要求每一个体必须首先考虑到共同体之于自身的优先性，积极构建与其他社会成员的良性关系，为实现自身的利益和价值创造有利条件；同时，在这一过程当中，自然地推进与其他社会成员的合作，为其他社会成员的利益和价值实现作出自己的贡献。孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，就是这种自利利人伦理思想的经典概括。客观地说，遵循伦理本位，将共同体利益放在首位，实质上就是为自身发展创造有利条件。而当一个人充分考虑其他社会成员的利益和价值实现的需要时，就能够获得他人在情感上的信任和支持，从而有效地建立良好的人际关系。这就是伦理本位看似为人、实则为己的客观效应。

第三，人异于禽兽，有情感需要。“人与道、天道的内在联系在根本上是对人的特殊存在地位的觉醒，人之为人的‘类意识’的觉醒，人之为人的尊严意识的觉醒。”(4)陈立胜：《中国轴心期之突破：“身”何以成为“修”的对象？》，《贵州大学学报》(社会科学版)，2020年第3期，第1-14页。孟子曾言“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，而在这“几希”当中非常重要的一点，就是选择伦理生活。简言之，人需要爱与被爱，需要被认同、被肯定，也就是需要社会生活，需要人与人之间相互交流、相互合作。与律法不同，伦理是建立在对人性美好的信任上的，旨在追求一种温情的社会生活形式。在伦理关系当中最基础的是家庭伦理关系，亲子关系又是家庭伦理关系当中最基础的关系之一。对天然的血缘亲情的认同不是人为的产物，而是自然而然的，因此伦理植根于人的自然本性，具有牢固的人性基础。但是，如果伦理仅仅是顺应自然，那么就无法体现出与动物界的血缘亲情的差异了。人类的伦理既延续了自然的情感，又超越于本性，将血缘亲情与人的社会需要相联结，建立起有明确权利、义务关系的亲情模式，使得血缘关系成为促进和保障人的生存和发展的最基本的社会形式。不仅如此，人类的伦理还将这种血缘关系的亲亲之爱扩大到非血缘关系的其他社会关系当中，从而建立起围绕个体社会生活方方面面的各种关系体系，使在这一关系体系当中的人感受到来自关系各方的支撑力量，切实体验到社会存在感与价值存在感，并由此构建对自身的社会认同，形成稳定健全的社会人格。

第四，人道合乎天道。中华文化认为，天道是人道的根源，人伦之理乃是圣人通过对天道自然的俯仰观察总结出来的。世界上的万事万物都处于相互联系相互影响的系统当中，人及人类社会只是这个系统中的一个部分。整个世界是如何运行的，人类社会也如何运行，虽然具体的运行表现不一样，但是归根结底的道理却是一样的。自然总体上是各就其位、井然有序的，因此人道同样应当建立合理的位序；自然是有规律地运动的，异常的现象总是暂时的，因此人道同样应当建立一定的活动规则；自然万物之间是相生相克的，也就是说，除为了基本生存而维持食物链的关系之外，基本上是互不相犯，甚至于互相以对方的存在为前提，各得其利，因此人道同样应当坚持这样的原则，克制过度的个体欲望，维持与万物(包括同类)的生长(生存)平衡。这些都是中华伦理文化形成的价值依据。从根本上说，中华文化能够理性地认识人的个性冲动中潜在的威胁，特别是对共同体及其他社会成员存在与发展的威胁，同时深刻地认识到由此必然带来对个体生存与发展的威胁。因此，其旨在建立一种客观的标准，纠偏人类的主观意志，通过明确人与人之间的合理位序，保障人与人之间不因私欲膨胀而相互侵犯，从而维持人类社会的资源配置平衡与利益获得公平，这是符合天道正义的。

三、 基于伦理价值的广泛共识

中华伦理文化重视人的现实生活的稳定性，重视人的精神情感需要，重视创造有利于实现人的价值需要的条件和环境，重视人与人之间保持交流与合作，重视维护共同体整体利益，等等。这些价值都是从人的自然本性与社会本性出发，符合人类身心发展的规律。因此，任何一种关注人本身的存在与发展、关注人类社会的文明进步的文化体系都不会忽视这些价值。并且，人类社会的一切组织形式(包括抽象的与具体的)根本上都是抽象的人与具体的人的集合，小到家庭、社会阶层，大到国家、民族，抽象的如文化体系、制度体系等，具体的如社会团体、宗教团体等，在多元主体并存的开放时代，这些不同组织主体之间关系的处理同样需要伦理的智慧。从历史的角度来看，坚持伦理本位的中华文化在其悠久的发展历程中，以其高明的伦理智慧较好地实现了各种文化主体之间的平等交流与相互融合，这不仅使中华文化获得了源远流长、绵延不绝的生命力，而且使中华文化得以不断丰富和精深。这种伦理本位的发展模式所具有的包容力、创造力和可持续发展力正在为全人类所重视，并且预示了一种更加合理的社会发展前景的可能。

(一) 人类需要具有健全人格的社会公民

人是一切价值的根据，而只有人格健全的人才能建立合理的价值体系。这一点已为近现代以来的人类历史所证明。不论是实行种族灭绝政策、犯下反人类罪行的法西斯极权政治，还是现代恐怖主义势力，又或者是崇尚人类沙文主义的文化势力，都一再警醒我们，人格不健全者所倡导和坚持的价值也不可能是合理的。

按照中华伦理文化，健全的人格首先表现为对人类自身本质认识的完整性。一方面，人类是自然之子，应当与万物并生而不相害，同时人类又具有能弘道的特质，有责任将天道正义贯彻始终。中华文化认为，成己与成物是一体两面的修养工夫，成物是成己重要的体现。也就是说，人类有义务敦行天道，辅助万物生生不息，只有在这个成物的过程中人类才能实现作为自然公民的存在价值。另一方面，人是人类社会的主体，有责任维持人类社会整体的进步与发展。中华伦理文化从不将“人”理解为纯粹的自然人。这意味着，人的概念是伴随人类社会而产生的，没有人类社会就没有人，自然人不是真正意义上的人。因此，人类社会的存在是人存在的基础和前提，人类社会的整体利益高于个体的人的利益，具有价值上的优先性。当个体的人或小团体的人所欲求的价值与人类社会的整体价值相一致时，其行为就被判断为合理的，也能够得到满足和发展；相反，当个体的人或小团体的人所欲求的价值与人类社会的整体价值相背离时，其行为就被判断为不合理的，会遭到来自社会其他成员或团体的共同反击。这种不合理的势力越强大，造成的社会矛盾和冲突就越激烈，产生的危害也就越严重。

其次，健全的人格还表现为能够恰当地理解和处理人与人之间的关系。人是具有社会性的，社会为人提供了存在和发展的“生态”环境。这不仅是指社会是由无数的人构成的，是一个充斥着各种人际关系的有机系统，而且是指社会中的一切文明形式都是由人共同创造的，是人类合作的产物。因此，人与人之间彼此需要，每个社会成员都有自身的存在价值，都是不可或缺的。正因为如此，中华文化认为，一切人在人格上都是平等的，应当相互尊重。但是另一方面，中华伦理文化又肯定人与人之间的差异性，这不仅包括先天生理性的差异，也包括后天生存环境所造成的社会性差异。具体到社会生活中，这两种差异就会带来社会角色的不同。社会角色涵盖了社会分工与社会地位及其相应的权利义务等方面。中华伦理文化中的等级制长期遭到诟病，然而客观地来看，等级现象并不是纯主观的人造物：它一方面体现了社会的序列性，这种序列性是从自然观察中获得的；另一方面体现了个体的人的差异性，这种差异性也是客观存在的。当然，如何合理地体现和处理这种等级差异从而产生合理的制度，却会随着人类认识和实践的不断发展而发展。

再次，健全的人格也表现为能够正确理解和区分价值的绝对与相对。价值是社会观念，人是价值的确立者。但是，价值又并非纯主观的，这是由于价值载体本身具有客观性。比如，自然规律是有价值的，自然界也是有价值的，它们都是客观的价值载体。价值有绝对与相对之分。绝对价值的价值载体往往是客观的，同时又具有对全人类或整个世界共同的价值意义。如“生生不息”(或者说“可持续发展”)，其价值载体就是宇宙间一切生命。中华文化对于“生”的价值极为重视，将“生生”视为天地之大德。因此，对人类活动的道德要求不仅包括人类要履行对自然的“生生”义务，也包括将“生生”之道贯彻于人道，促进每个人的生存与发展。然而，确实有些价值只具有相对性，这类价值的载体可能是客观的，也可能是主观的。造成价值相对性的主要原因是价值主体的个性化需求。时空差异和人的个体差异是产生个性化需求的根源。比如，古代与现代许多价值都发生了变化，东西方文化对许多事物的价值判断也具有明显的差异，男性与女性对某些事物的价值判断会有区别，文化、宗教、民族等也都是形成价值判断差异的重要原因。总体来说，绝对价值是需要全人类共同遵循的，具有历时性和超越性；相对价值则是需要给予宽容和尊重的，具有时空性和特殊性。既不能将绝对价值相对化，无视公共的价值原则，任意侵犯或剥夺他者拥有的基本价值；也不能将相对价值绝对化，或者顽固保守，拒绝交流与发展，或者凭借强力推行霸道，泯灭多元价值立场。

总之，人类文明的进步依赖于具有健全人格的社会公民，需要秉持对自然、对人类民胞物与的人文精神，需要履行弘扬天道、敦行人道的责任和义务。这应当是人类共同的价值追求。为此，2018年在北京举行的第24届世界哲学大会就选择了“学以成人”这一具有鲜明中华伦理文化特色的主题，旨在借由中国文化提供的独一无二的思想创造空间，依托多元化文化和各类传统之间相辅相成的合作与互动，开拓人的多重维度，深入思考有关自我、社群、自然、精神、传统和现代性的根本问题，探究人类面临的各种挑战。

(二) 人类需要交流与合作以实现共同利益

如果仅从生物的自然生存素质来说，人类并无优势。无论是体力、速度、感官敏锐性，还是个体成长周期，均具有明显的缺憾，因此单凭个人或小团体的力量很难在弱肉强食的自然界获得更多生存和发展的空间。历史地看，人类之所以能够超越自己灵长类近亲的生存境况而获得巨大成长空间，最根本的原因在于产生了不止于生存目的的交流与合作。在动物界，我们可以看到为了维持食物供给和物种繁衍所进行的同类之间或不同物种之间的交流与合作。但是，这种交流与合作的范围和程度仅仅止步于生物本能。而人类却发展出基于并超越生物本能的交流与合作：不仅能够根据同类的个体差异进行分工协作(比如，有效利用男女在获取食物方面的不同优势使人类的食物结构不断改善，使生存效率不断提高)，而且能够有意识地相互交流生存经验，不断拓展和深化合作的范围和程度(比如，人类会在主动观察和利用自然界其他物种的生存优势和有利条件过程中相互学习，包括：驯化野生动物服务于人类，利用或学习动物筑巢改善居住条件，将动物皮毛制作加工抵御寒冷，通过结绳记事总结经验教训以帮助后代趋利避害，等等)。正是由于人类这种交流合作的自觉意识与实践的发展，使得人类不断进步和强大，最终成为最具生存能力的物种。中华文化不仅深刻地认识到人类交流与合作的积极意义，而且重视将这种交流与合作纳入有序发展的轨道，以保障共同利益的最大化实现。

在中国历史上，儒释道文化的互补互通、中原文化与民族文化的大融合、东学西渐与西学东渐等，都是在文化交流与合作中不断寻求和扩大价值共识、推动中华文化的丰富与中华民族的进步的典型案例。

作为中国古代社会正统的意识形态理论，儒家思想的发展经历了先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学等数个重要的分期。其间，道家、释家对儒家思想的精深化起到了非常重要的作用。比如，玄学(道家思想)对名家的批判和改造，以及宋明理学对佛教思想的吸收和改造，都成为儒学思辨化发展的直接动力。另一方面，释家作为一种外来宗教文化，在其传播过程中，通过与道教这一本土宗教以及儒学知识分子的接触，实现了其中国化的改造，使佛教在中国获得了极大发展，甚至超越了印度本土佛教的影响力。

少数民族文化与中原文化具有明显的差异。在中国历史上，两种文化相互借鉴、取长补短，共同推进了中国古代社会的发展。比如，赵武灵王推行胡服骑射，开中国军事变革之先河，不仅使华夏民族建立起能够同匈奴相抗衡的骑兵，而且使人们的心理和思维方式发生了明显变化。服饰、军事、饮食等社会生活各个层面的交流，增加了华夏民族与胡人之间的文化认同，缩短了二者之间的心理距离，从而为民族大融合和国家大统一奠定了社会基础。

中华文化与欧洲文化是人类文明史上两种差异明显的文化体系。但是自16世纪开始，伴随地理上的大发现，这两大文明之间出现了明显的交集，并且这两种异质文化之间的跨洋交流都对彼此社会观念的变革产生了极其深远而积极的影响。来往于中西之间的耶稣会士在从事宗教活动的过程中成了名副其实的文化使者。一方面，他们通过大量的书信往来，将中国的文化、思想、哲学和所谓“中国原则”传遍欧洲。这些文化思想、观念原则不仅为欧洲文明社会开启了一道区别于基督宗教文化的新的智慧之窗，而且成为欧洲启蒙思想家突破神学桎梏，高扬人性、理性，推进社会观念、政治制度变革的重要理论武器。正如楼宇烈、张西平先生评价这段史实时所指出的，自传教士来华，中国文化就成了西方近代文化重构的一个重要因素。(5)参见楼宇烈、张西平主编：《中外哲学交流史》，湖南教育出版社，1998年，第325页。另一方面，西方的哲学、天文、物理、化学、医学、生物学、地理、政治学、社会学、经济学、法学、应用科技、史学、文学、艺术等也通过这些传教士大量传入中国，对于中国的学术、思想、政治和社会经济同样产生了重大影响。明清之际，儒家学者与基督教传教士之间展开了近两百年的儒耶对话，通过文化比较和会通，一些儒学未涉及的问题被纳入思考和论证，一些未显题化的问题得到明晰，从而将儒学发展推进到一个新的阶段。同时，学者们对传统的反思意识也逐渐增强，思考范围遍及社会生活的方方面面，犹以对传统政治的反思影响深远。这在王夫之、黄宗羲、戴震等思想家的思想中均有鲜明的展现。这种反思的文化力量，在经过几代人的渐次积累和沉淀之后，于近代形成总爆发，最终推动古老中国迈向现代化。

无数中外历史事件证明，交流与合作是人类谋求最大限度地实现共同利益的唯一路径。在全球化不断发展的当代世界，人类交往越来越密切，相互依赖的程度越来越深，共同利益也越来越广泛，任何一个国家或地区发生的变化都有可能在全世界引发蝴蝶效应。比如，2008年金融风暴席卷全球，2020年新冠肺炎疫情引发全球公共卫生危机，等等，都是非常典型的例子。在这种局势下，固守封闭的发展模式已经无法适应人类发展的需要，各国之间在科技、文化、制度、发展模式等方面的交流与合作亟待进一步加深和拓展，迫切需要寻求价值共识，同心协力解决人类面临的共同问题。而中华伦理文化所倡导的成己成物、共生共荣的价值理念能够为这个时代提供合理的价值指引。

(三) 人类需要尊重与对话以解决矛盾和争端

人类之间的矛盾和争端往往源于利益得失或文化差异两大原因，具体来说，资源的有限性和文化的独断性是引发人类矛盾的主要因素。资源既包括物质性资源，如矿产资源、水资源、土地资源、森林资源等；也包括非物质性资源，如科技资源、文化资源、政策资源、人力资源等。资源是人类从事生产生活所必须的条件和前提，是人类维持生存和发展的基础。但是，资源是有限的，而人类的需求是无限的，因此两者之间的矛盾是必然的。这种矛盾集中体现在分配公平方面，包括生产生活资料分配的公平性、劳动机会或条件分配的公平性、劳动成果分配的公平性等等。而文化冲突主要是由于文化的特异性造成的。不同的文化是由不同社会生活背景的人在具有特质性的社会实践中创造出来的，因此个性化、专属性比较明显。并且，文化往往与人的情感相联系，是人的内在精神的外在呈现，因此可以说，文化是人的存在形式，不同的文化就是创造这种文化的人的存在形式。人与自身所处的文化之间的紧密关系赋予文化在某种意义上的独断性。比如，中华文化系统内的人会以中华文化所特有的思维方式去观察和思考，以特有的价值观念去进行价值判断，同理其他民族文化系统内的人也是如此。因此，在对同一问题的认识和观念上各持己见。再如，在宗教系统内，由于宗教教义上的差异，教徒之间很难相互理解，越是宗教性与世俗性区分严格的宗教，这种隔绝和独断性就越强。因此，我们常常可以看到，从古至今但凡是涉及宗教、种族、民族、阶级或阶层等方面的问题，其背后都会存在某些特异性的文化冲突。

中华伦理文化对于人际矛盾和争端的理解是透彻的。儒家、道家、法家都曾从不同立场对人己之间的矛盾和争端进行过剖析，看到了矛盾冲突背后人性的和社会的根源。但是中华伦理文化并不因此而对人类感到绝望，也并未像西方文化那样将宗教作为解决矛盾的最终途径，而是通过发展和加强人类自身的力量，包括人格修养与制度建设，不断推动个体的社会化发展和道德价值的确立，即成人成己，以在人己之间建立普遍的、统一的价值原则来弱化不同主体的立场差异，倡导推己及人、开放包容的人际关系原则和相互尊重、平等对话的交往方式，求同存异、扩大共识。比如，佛教、基督教在中国的发展过程中均与儒家、道家进行了学术性的、世俗化的交流，其中伦理方面的要求就成为这些宗教与学派之间寻求的重要之“同”。通过发掘宗教教义对教徒德性修养方面的要求与儒家伦理对君子人格之德性要求的相通性，佛教、基督教等在华外来宗教均与中华文化所坚守的伦理本位达成基本共识，并由此扩大了它们在中国民间的影响力。

在当今全球化时代，尽管在经济、政治、文化等方面，人们越来越倾向于寻求构建普世性的价值理念。但是应当看到，这场全球化运动仍然是为一些强势国家所主导的，他们依托经济力量强行推广其所奉行的价值立场和价值观念，以这种方式将特质性的价值绝对化为全球化的普世价值，这是违背了相互尊重、求同存异的价值原则的，甚至可以说是打着“正义”旗号的价值殖民行径，因此遭到了被强迫国家和民族的反对和抵抗。当今世界的许多地区性冲突都有着这一价值殖民背景，这就造成了一种奇怪现象：一方面，全球化运动要求多元主体之间彼此尊重，通过对话增进了解，以扩大共识；另一方面，一些国家逆世界潮流而动，仍然希望凭借经济实力作后盾，推行新的霸权主义，结果反而加剧了矛盾和冲突。因此，在全球化时代，在多元主体共在、异质文化并存的格局下，既要推动人类整体的进步，又要维护多样性的关系，就必须坚持一种相互尊重、平等对话的价值立场和原则，化解冲突、建立共识、增进合作、互惠互利。

四、 总 结

总之，无论是历史还是现实都深刻地揭示了，伦理作为解决人类矛盾和冲突的基本原则比法律或制度具有更为基础的意义。世界是人的世界，一切法律或制度归根结底是需要人格健全的人来创立和推行的，而伦理的本质就是对人的规定，是将人真正塑造为人的理论和实践框架。伦理的价值基础在于人，在于世界是普遍联系的统一整体，只有关系各方保持良性互动，才能减少冲突争端带来的内耗，实现人类社会可持续发展的共同的根本利益。中华传统文化所倡导的成人成己的伦理原则是建立在多元主体既彼此独立又相互依赖的关系基础上的，它要求关系各方充分考虑整体之于个体存在与发展的优先性，以成为合格的社会成员为价值共识，在实现个体发展与他者和社会整体发展的人己关系结构中寻求最佳的平衡点。以《周易》的“元亨利贞”为例。它们不仅是体现天地与万物之间关系的核心价值，而且揭示了万物生长(发展)的最佳条件。“元始善长”，意即善德能使物性和谐而蓬勃生长；“亨通嘉会”，意即众美交流以汇通各方；“利以义和”，意即真正的大利是万物各得其所互惠互利的公平共生之利；“贞正事干”，意即天道自有正义行于万物、世界，只有在一切实践活动中坚持并遵循这种天道正义才能建功立业。这就是中华文化之于世界最根本的价值指引。