教育的自然之道：基于庄子身体技术观的考察

张学强

(杭州师范大学 教育学院,浙江 杭州 311121)

个体是身体和心灵两者统一的存在物，而身体又是个体存在的前提和基础。真实的身体并非孤立或单纯的躯体，更是心灵的寓所和生命的凭借。进一步讲，身体与心灵、身体与生命并非割裂的，而是共在关系。“人不是有一个身体和一个心智，而是一个有着身体的心智，即人是这样一种存在物，他之所以能获得事物的真实性，恰恰是因为其身体仿佛就嵌入这些事物之中。”[1]就身体与知识、身体与教育的关系来看，身体不仅是获得知识和接受教育的基础与手段，更是知识与教育的价值指向所在。

从先秦思想史复杂且富有深意的多元化演进脉络来看，庄子最早发现了身体。庄子认为，身体涵摄了可感知、活动的躯体与可体悟、想象的心灵，是个体存在的显现。在别具一格且意味深长的寓言叙事中，作为身体活动方式的身体技术成为庄子追求超越性自由人格境界的关键要素。在庄子的观念中，身体是人在现实世界中的显现形态，身体技术及其运用则指向人的整全存在。不同于对以“礼”为核心的社会技术及追求机巧功利的机械技术的批判，庄子对身体技术给予了足够重视，在对身体技术进行基本价值区分的基础上，视身体技术为领悟天道从而实现人的整全存在的重要途径，对如何认识并运用身体技术以达致自由境界有着深入阐述①。

一、“身体”的发现：庄子的身体观及身体技术的价值区分

1.庄子对“身体”的发现及其意义

西方思想史中一直存在将人自身分为意识与身体两个对立部分的传统。不论是古希腊时期对智慧的追求、中世纪对信仰的迷恋，还是近代启蒙时期对理性的倡导，无不表现出对身体的敌视、压制与漠视。可以说，“直到19世纪，身体一直在灵魂和意识为它编织的晦暗地带反复徘徊，这样，对身体的压制与遗忘是一个漫长的哲学戏剧”[2]。直到在尼采那里，身体才被发现而成为人的决定性基础[3]。如果说在西方思想史流变中是尼采发现了身体的话，那么中国思想史上身体的发现显然要早得多。这要归功于庄子对身体突破性的、富有启发意义的阐述。

瑞士著名汉学家毕来德在《庄子四讲》第二讲“天人”中特别指出，庄子的心思所在主要是“机制转换”，由“人”而“天”的“机制转换”构成了庄子哲学的核心，其中“‘人’是指故意的、有意识的活动，要低一级；而‘天’是指必然的、自发的活动，在某种意义上也是非意识的，要高一级”[4]。在毕来德看来，人的意识被庄子看作是低级机制，而人的身体则被当作高级机制[5]，这也意味着由“人”而“天”的机制转换主要发生在身体之内，身体是此种机制转换的唯一场所，身体本身在毕来德的理解中，支持着一种新的主体构想[6]。虽然毕来德基于体验理解的共通性解释路径忽视了庄子思想产生的特殊社会历史情景，消解了庄子思想的特质而将其改造为西方话语，存在误读庄子思想的倾向，但将身体及其活动作为新的主体存在的根本，这一见解无疑是深刻且富有启发价值的。

从某种意义上讲，庄子发现了人的身体，赋予了身体在人之所以作为真实存在者的基础性地位，即人的真实存在或人的主体性的确立是以人的身体在真正意义上的存在为根本前提的。可以说，庄子对身体的发现昭示着一种思想史进程中的“身体转向”。借用毕来德的话来讲，身体“不是客体化的‘他身’，或是笛卡尔所说的‘机器’，而是我提出来的‘我们所拥有的或是支配我们的、所有已知或未知的官能和潜力之总合’”[4]。

在庄子的世界中，身体不再是解剖学意义上以客观对象化的、有形的“物”的形式呈现的身体，不再是践习礼仪规范而被社会技术所束缚的身体，也不再是追逐功利技巧而被机械技术所主宰的身体，当然更不是追逐感官刺激和物质利益而被欲望所控制的身体。它既不同于许多宗教学说中灵魂追求解脱时被视为累赘和枷锁的身体②，也不同于尼采用动物性的权力意志所界定的、显示为“所有冲动、驱力和激情中的宰制结构中的显著整体”的身体[7]，而是以具有主体性的整全的“人”的形式存在的身体，是人的精神意识与躯体的统一，是人感知自我、感知外部世界的桥梁，也是人显示其于世界中“在场”的方式,如同梅洛-庞蒂所言，“身体是我们拥有一个世界的一般方式”[8]。

更进一步讲，在庄子看来，身体不仅仅是显示“在场”的方式，它本身便是存在的目的。在庄子的思想中，身体与真知(或者称之为知识、智慧、真理)之间的关系并不像影响深远的柏拉图哲学所主张的那样始终处于尖锐的对立中。恰恰相反，两者是一体的、相适的，身体不仅不会妨碍真知的出场，反倒是真知出现所需要依赖的基础和条件。同样，真知的出场也不以肉体的消亡为代价或目的，这也完全不同于苏格拉底以身体的死亡来开启求知坦途的观念③。当身体摆脱了对象化的命运而被赋予主体性的内涵时，人在面对自我、社会及自然时的态度也会发生根本性的变化。此时，人不再是被束缚、灌输或规训、形塑的对象。相反，由于身体的真正在场，人作为体验者、反思者的独立身份得以显现，也使原本便蕴藏于个体身体中的无限潜能得以被关注和肯定，并由此生发出一种率性的自然主义教育哲学。

2.《庄子》述及的身体技术类型及其价值区分

《庄子》一书中描述了多样化的身体技术，并对其进行了价值区分。这一点对于探究庄子的身体技术观念至为重要，但却往往为人们所忽视。最早对“身体技术”进行论述的是法国人类学家马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)。他认为，“我是通过这个词指一个又一个社会的人们以传统的方式懂得了使用他们自己身体的方法”，认为身体是人的第一个、也是最自然的工具，“或者更确切地说，不讲工具，人的第一个、也是最自然的技术物品，同时也是技术手段，就是他的身体”[9]。在莫斯看来，人的身体技术是由一套特定的身体运动或形式组成的，它服务于待定的目的、功能或目标；人的一生其实就是不断通过训练获得为社会所承认的身体技术，从而表现自我并与他人交往的过程。用莫斯的话来讲，“在使用身体的艺术的所有这些因素中，教育占主导地位”[9]。

在将身体技术看作人使用身体的方法方面，庄子与莫斯并无太大的差别，庄子只不过将简单工具的使用纳入进来以作为身体的延伸而已。《庄子》中对于身体技术的描述是非常丰富且生动的，述及的身体技术类型多种多样，大致包括以下四个方面：一是手工劳动中的种种技术，如金工、木工、陶工、漆工、缝纫、洗染、屠宰、织缕等；二是艺术表演类技术，如演奏、绘画等；三是躯体感官技术，如游泳、听音、观色、辨味等；四是军事及其他生产生活技术，如射箭、驾驭、驯养、捕捉等。在先秦思想家中，庄子对身体技术，尤其是手工业生产技术描述范围之广泛、种类之繁多、过程之生动、寓意之深刻都是首屈一指的，这或许与庄子个人的生活经历有直接关系。

在极端的自然主义立场上，如同对于机械技术的排斥一样，庄子虽对工匠技术同样也加以排斥，称“百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也”(《庄子·天地》)，又称“夫残朴以为器，工匠之罪也”(《马蹄》)④，但更多的时候，庄子将身体技术视为通达道的重要途径，对身体技术大量生动的描述成为庄子表达其立场、观点的重要方式。一个更加明显的事实是，在对各种各样的身体技术的描述中，总是能看到庄子对众多身体技术基于不同理由的、或肯定或否定的价值区分：一些身体技术由于其本身违背了道的统一性、不可言说性等基本原理，一开始便被庄子否定，诸如超常的视力(如离朱)、听力(如师旷)、味觉(如俞儿)及论辩技艺(如惠施、杨朱及墨子)等⑤；而更多的身体技术(如制作、射箭、演奏、绘画等)则依据其在运用过程中与道关联或疏离的不同状态而被分别对待。

二、以“通”为核心的整全存在：身体技术的应然指向

庄子对身体技术进行价值区分的目的在于将身体技术引向以“通”为核心的人的整全存在。长久以来，无论是东方还是西方社会，人们习惯于从身心二元论出发，普遍认为身体相较于智慧、心灵或信仰是低贱的，因此往往视身体技术及其拥有者(以工匠、艺人等为普通劳动者)为低贱者。这一观念的形成既有根深蒂固的不平等社会分工作为实践基础，又时时受到诸多精英思想家或明或暗的观念牵引。

与“轴心时代”东西方诸多思想家对身体技术的轻视态度不同，那些被不屑一顾或时常被当作批判对象的身体技术的拥有者，在庄子的世界里却成了不可替代的主角。以庖丁、梓庆等为代表的工匠或手艺人成为道的代言人，从原先受压迫与歧视的对象翻转成为帝王和圣人的传道者、训诫者。这些工匠或手艺人有些被公认为某一技术(劳动)领域的杰出代表，但更多的只是普普通通的劳动者，有些甚至并没有标示出职业身份。他们的存在也不怎么真实，但他们却显示了一种别样的存在感，纯粹又质朴，虚静且专一，充实而快乐，孜孜不倦地追求着一种智慧而富有情趣的人生。

庄子既然视人为以身体的方式呈现的整全存在，那么身体技术无疑也指向个体的整全存在。由于身体技术与道直接关联并指向一种自由的生命状态，因此它已超越了感觉欲望、物质利益及社会名誉的层面而关涉一种修养哲学。庄子“道”与“技”的思想中蕴含着深刻的修养哲学内涵，指向超越性的精神境界。

身体技术指向个体整全存在的核心要义是“通”，它是庄子“道通为一”观念的真实显现。即，正是基于“通”的观念，个体才能借助于身体技术真正实现感官之间、感官与人心，以及自我与万物、自我与世道的递进式关联，最终使个体与整体世界联通起来。庄子所谓“道通为一”的整体性世界感知离不开身体的显现及其合理运作。在经由身体技术而获得的整体性世界感知中，那种被杜威称作源于阶级的对立(即社会分离为“一个为维持生计而用他们的肌肉劳动的阶级”和“一个免除经济压力而致力于表现艺术和社会指导的阶级”)而产生的“知与行，理论与实践，作为行动的目的精神的心灵与作为行动的器官和手段的身体的分离”[10]，被庄子用“底层叙事”的方式借助想象的力量加以弥合。

1.“通”是感官之“通”，以及感官与人心之“通”

借助于身体技术的运用，个体显现为整体化的真实存在，此时诸种感官之间不是孤立而是相通的，感官与人心之间也自然而然地勾连在一起。在个体的视觉、听觉、味觉及触觉等多种机能的统合与交融中，在个体身与心的统合与交融中，个体获得了手舞足蹈时的愉悦体验和得心应手时的心领神会。在感官的相通及感官与人心的相通中，身体技术便从形而下的物的层面进入了超越性的精神层面：一方面，心始终统率着各种感官，并在感官机能的尽头发挥着感官所无法企及的神妙作用，如庖丁所讲的“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《养生主》)，同时心本身也在经历着从有心之心(“意识”)到无心之心(“直觉”)的递进；另一方面，身体技术也不以技艺的娴熟、名利的获得或标准化的制作物为目标，此时的个体既非“象人”般技能娴熟却机械呆板⑥，也非俞儿、师旷及离朱等人那样，虽然单一的身体技能臻于极致却使自己陷入逐外物而失其本性的困境⑦，而是指向了纯粹的心的修养，在“养生”(即养护生命)的主题下扩展个体的生命内涵，丰富个体的生命意义。

2.“通”是“以天合天”时显现的人心与物性之“通”

当人面对万物时，身体技术的运用表现为对源于道的自然之理的顺应，万物也不再仅仅是等待被加工、改造的对象化的存在物。这在“梓庆削木”的寓言中有着淋漓尽致的表现：

梓庆削木为钅豦，钅豦成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为钅豦，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见钅豦，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其由是与！”(《达生》)

这一寓言所表达的重点不是梓庆鬼斧神工般的技术，而是这一技术所形成的机制——“以天合天”，即在“天”的机制而非“人”的机制下，人心与物性的契合相通，是人在纯粹的无功利的人心状态下对物性的洞察、顺应(“齐以静心”以“观天性”)。在另一个关于“丈夫游水”的寓言中，这一“以天合天”的机制以男子“与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉”(《达生》)的方式表现出来，显现的同样也是人心与物性的联通。

3.“通”是以身体技术为纽带的人心、物性与世道之“通”

庄子论人之存在，从至高之自由义上讲，如《逍遥游》所称之“神人”那样，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；从至真之纯朴义上讲，如《应帝王》所述之列子那样，“三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”。但是，至高之自由境界毕竟太高而常人难以企及，至真之纯朴状态毕竟远离世间而不切实际，那么，人该以何种方式进入世间呢？《人间世》的主旨就是探讨人如何既在世间而又超越世间，而身体技术作为联结人心、物性与世道的纽带，为我们打开了一条进入世间的通道。此时的身体技术已不仅仅指向自由个体的精神领域，也指向作为不得不入世者的个体的社会实践领域。在“庖丁解牛”的寓言中，庖丁“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”的体会帮助文惠君领悟了养生之道，与篇首“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《养生主》)的处世之道相呼应⑧；而在《人间世》中，当颜阖将傅卫灵公太子而面临“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身”的困境时，蘧伯玉以养虎与养马的道理告诫他应做到“形莫若就，心莫若和”“就不欲入，和不欲出”⑨，表现的也是身体技术与处世之道的契合。

三、想象与解蔽：身体技术中的教育思维

作为一种理想的存在状态，个体以“通”为核心的整全存在虽然值得期许，但它在现实社会中并不能真正实现。因此，庄子运用其恢宏奇特的想象力，以寓言的方式表述其蕴含于身体技术中的教育观念。解蔽则是贯穿于其中的思维方式，极为鲜明地体现了庄子思想的批判主义特征。

1.以想象的身体技术表述教育观念

身体技术指向以“通”为核心的整全存在，其本质是指向个体真实而自由的存在状态，这也是庄子自由教育思想最具魅力之处。当个体以真实而自由的状态存在时，他既不是处于“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)的原始未分化状态之中，以复古的方式混同于众人甚至众物，物性遮蔽了人性而未获得真正超越性的自由，也不是处于纯粹理想化的“无待”状态，像神人那样“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)，神性掩盖了人性而变得虚无缥缈。个体借助于现实生活中种种具体而微且妙不可言的身体技术来展示自我的真实存在与自由境界，此时的自我是独特的，是活生生的“真”的自由存在者。对一个处于具体社会现实环境中的个体而言，要想达到自由而真实的存在状态，就必须摆脱来自自身及自身之外的种种束缚力量。而身体技术既然指向个体的整全存在，如何理解、掌握并展现身体技术从而摆脱种种束缚力量便显得至关重要。

此时，庄子遇到了一个在现实社会中无法克服的困境，即真实存在的种种束缚力量是如此强大，以至于想要完全摆脱它们几乎不可能，而在无拘无束的想象中，现实社会的种种困境则被完美地加以化解。“想象愈加自由，受具体的现实的拘束愈少，理想化的倾向脱离凡俗世界的羁绊则愈远。当想象修改经验时，想象所注重的事物即实际所缺欠的事物。”[11]借助于神奇的想象力，庄子展开对身体技术的充满审美情趣且极富艺术感染力的书写，目的正是为了摆脱现实的实践形态中经典、师傅(教师)和规范等种种因素对人的自由状态的遮蔽。由此，以“通”为核心的身体技术观念便导向了一种追求整全存在的自由教育。

如果我们将庄子与莫斯关于身体技术与教育关系的态度进行比较，庄子经由想象的身体技术导向自由教育的思想意图便更加清晰地呈现出来：当莫斯将特定目标的达成、获得社会承认及促进社会交往等作为身体技术的主要目标时，他特别关注的是身体及其运动与现实社会文化之间根深蒂固的关系，并将严格的程式化教育与训练当作获得身体技术的主要途径。因此，莫斯的立场是写实的，关注的是身体技术中的社会文化力量。与莫斯不同，庄子是写意的，更多地关注身体技术中的自然机制及其意义。在庄子看来，经由严格的教育与训练使个体以其高超的身体技术获得社会承认并不值得追求。恰恰相反，身体技术以促进个体自由而整全的存在为应然指向，注重的是个体的独特体验而非社会的普遍承认，甚至于当人们想要以高超的身体技术获得广泛的社会赞誉时，身体技术已背“道”而驰。

身体技术既以个体自由而整全的存在为应然指向，传统的身体技术获得过程中秉持的诸多原则，如对规范程式的遵循、对门派技艺的恪守、协作分工的必要及师徒传承的强调等自然会被庄子视为反向的束缚力量。庄子借助想象的力量，通过大量的看似日常的经验叙事，来呈现常人很难企及的超常经验，刻意消解牢牢附着于现实社会分工上的贵贱有别的等级观念，反转惯常的角色安排，使诸多技艺精湛的劳动者(工匠、艺人、其他劳动者或未从事任何职业的自然人)以帝王师、圣人师的身份出场。在齐桓、文惠及鲁侯等帝王与轮扁、庖丁及梓庆等巧匠的多场对话中，传统的基于社会地位的尊卑贵贱秩序已被尽可能地消解。在圣人与游水者、捕蝉者及操舟者等一色人等的多次偶遇中，身体技术所涵具的社会交往功能也被尽可能地消解，取而代之的则是对出身卑微的体道者的褒赞和对由技入道的价值确证。这些以匠人为代表的普通个体不是谋名者，也不是谋利者；他们是谋食者，更是谋道者。

2.从“遮蔽”到“无蔽”的独特教育思维

在个体摆脱愚昧或沉沦的受限状态而进入完满或解脱的自由境界的过程中，真知(或者称之为真理、智慧及信仰等)发挥着至关重要的作用。庄子对真知与个体的关系有过极为经典的表述：“有真人而后有真知。”(《大宗师》)真知并非外在于个体的独立、客观的存在物，而是在个体实践中生成且与个体无法分离的内生之物。在真人与真知的相互成就中，身体技术作为最为可靠、最为直接的求知手段在其中扮演了无法替代的角色。

真知的获得意味着个体对真理的明了，意味着真理进入“无蔽”状态。在庄子关于身体技术的寓言中，不论是庖丁的“所好者道也，进乎技矣”和佝偻老者“我有道也”展现出的自信，还是轮扁的“口不能言，有数存焉于其间”透露出的无奈；不论是梓庆的“何术之有！虽然，有一焉”表现出的自谦，还是游水丈夫的“亡，吾无道”流露出的率真，这些不同的对于道的体认心态都指向了真知的“无蔽”状态，即对潜藏于人自身，以及万物中的自然之道的深刻把握。此时，知自然显现为真知，它在个体日常实践活动中生发并臻于完善，融情、意为一体而不可分，既有丰富的多元化情感体验，也有始终如一的专注与坚守。真知是庖丁解牛时手舞足蹈的愉悦感和怵然为戒的敬畏感，也是轮扁斫轮时欲说还休的自足感；是佝偻承蜩及司马捶钩中不以万物移神的专注，也是梓庆为钅豦时忘掉功利损誉的淡然纯粹；是丈夫游水时从水之道的酣畅淋漓，也是郢人斫垩时妙不可言的心灵相通。

真知的“无蔽”状态并非轻而易举便可达到，相反，它需要个体凭借在长期经验积累上才能达成的熟能生巧，需要个体拥有高度的自我控制能力(包括对身体及心理的控制等)，更需要个体有意识地克服种种对真知的“遮蔽”，即通过“解蔽”来达到真知的“无蔽”状态。在身体技术的运用中，欲望与成见的遮蔽不必多言。那些属于自然机理的因素(如牛的复杂身体构造及各种木料本性的不同等)有可能会带来一些挑战，但它们并未构成真正的障碍。随着时间的推移，在游刃有余和心有成钅豦等成熟的运作机制中，这些问题已不再是问题。真正会对真知的获得产生遮蔽的是那些属于社会机制的因素，如人们所尊奉和依恃的种种经典、师傅和规范等，它们构成了身体技术运用中特别需要关注的解蔽对象。

由于“道昭而不道，言辩而不及”(《大宗师》)，想要用文字表达真知或者用语言传授真知从本质上讲是不可能的，个体要想获得真知只能通过自求自得的方式。因此，求知的过程便是一个内生的探索过程，而经典、师傅和规范则被视为导致个体与真知疏离的异化力量。从对经典的解蔽来看，由于文字在表达真知方面存在着根源上无法克服的局限性，对经典的执迷不仅无益而且有害，因此对经典的解蔽便是必然的。在轮扁与齐桓公的对话中，轮扁称：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”(《大宗师》)这句话表明了其视经典为糟粕的立场，完成了对于经典权威地位的消解，表达了庄子对于经典的直接质疑与批判，可谓振聋发聩。庄子对经典的解蔽立场可以说是一以贯之的。我们从其他工匠身上也丝毫看不到经典的痕迹，他们大都目不识丁，或者可以说，经典根本不在他们的世界中，完全没有进入他们的认知系统。

在庄子将形而下的“技”与形而上的“道”打通的创造性努力中，原本与技术世界日趋疏离的经典系统被当作解蔽的对象也在情理之中，但对师傅的解蔽则不同。在技术的传承实践中，师傅一直被视作是不可或缺的关键因素，而且事实上也的确如此。没有师傅的技术传承是无法想象的，但师傅被庄子当作解蔽的对象，根源在于其坚持的真知不可言传的观念，即师傅所知道的要多于他们所言说的，用轮扁的话来说，“口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮”(《天道》)。在庄子所特意刻画的长时段的人物成长史中，自求自得的积累、反思、体悟显得如此重要，以至于我们几乎见不到其中有所谓的师承谱系，那些技艺超群的工匠们似乎在将师傅看作是束缚与平庸的化身的观念中才可能出现。

庄子并未止步于对师傅的解蔽，而是又迈出了更具想象力的一步，即对于规范的解蔽。身体技术的展示离不开工具的熟练使用，于是我们看到了轮扁的椎凿、庖丁的刀及孔子等人的琴瑟、伯昏无人的弓箭、宋史的笔墨等，甚至连身体本身也成为绝妙的工具。但工匠须臾不可离的规矩绳墨却被庄子视为对自由状态的遮蔽和对物性的损害而无法在工匠的世界中出场：“陶者曰：‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。’夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？”(《马蹄》)庄子又讲，“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索”(《骈拇》)。这一完全消解规矩绳墨的立场使作为理想自由主义者的庄子与同时代其他思想家之间存在着巨大的鸿沟。

四、顺性与化成：身体技术的教育路径

庄子认为，在通过解蔽使人回归于人本身的过程中，世俗的教育不仅无能为力，而且其本身就是遮蔽真知从而使人成为“蔽蒙之民”的重要原因。同样，对身体技术的解蔽也是以对世俗教育种种弊端的批判为基础而展开的，解蔽是为身体技术中自然之道作为教育运作机制的确立扫除障碍。身体技术以自然之道为其运作机制，注重“积”而“化”、“化”而“独”的个体内在生成，极力提倡个体之主体性在教育过程中的显现。

1.以顺性守正、循理而通的自然之道作为教育运作机制

在庄子看来，自然之道的遵行体现在对个体自然之性的顺应上，顺性即为守正，守正即是循理，身体技术的运用同样遵循着顺性守正、循理而通的自然之道。庄子在《骈拇》篇中对守正进行了专门阐述，“彼至正者，不失其性命之情”，而仁、义、礼、智等种种社会制度、规范只会损害人的自然之性，“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也”，“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也”(以上均见《骈拇》)，就如同养鸟一样，不应“以己养养鸟”，而应“以鸟养养鸟”(《达生》)。

万物各有其性，因此顺性也是知物理、顺物性，如此方能做到顺性守正、循理而通。不论是庖丁解牛时“依乎天理，批大郤，导大髋，因其固然”(《养生主》)，还是梓庆制钅豦时“观天性形躯”(《达生》)，抑或是丈夫游水时“从水之道而不为私焉”(《达生》)，都是在感知物理、顺应物性。更进一步讲，由于“道通为一”，万物之理相通相融，因此一种身体技术的习得与运用不仅可以帮助我们实现身体技能的有效迁移，如津人在回答颜渊“操舟可学邪”时称，“可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也”(《达生》)，也可以帮助我们获得超越此种身体技术本身的道理，如轮扁从斫轮之道中推出“意之所随者，不可以言传也”的道理，文惠君从庖丁的解牛之道中悟出养生的道理，而梓庆也从制钅豦之道中领悟出“以天合天”的道理，体现的都是循理而通的自然运作机制。

2.注重“积”而“化”、“化”而“独”的个体内在生成

庄子视个体成长为一个内在生成的过程，这在身体技术的运作中体现得尤其明显，而“生成的静态形式是习惯，动态形式是超越”[12]，“积”而“化”、“化”而“独”的过程便是形成习惯并在习惯中显现超越性的过程，凸显了个体在教育过程中的主体地位。荷兰教育哲学家格特·比斯塔(Gert Biesta)基于自由的原由视“主体化”为教育的重要功能，而与社会化相对的独特性便是“主体化”的重要标志，即“从独一性的角度考虑主体化”。具体来说，“主体化功能不妨理解为社会化功能的反义词。准确地说，它不是把‘新来者’嵌入既有秩序，而是暗含独立于秩序之外的存在方式，暗含个体不单纯作为包罗万象秩序中的‘标本’(specimen)的存在方式”[13]。在这一点上，庄子与比斯塔不谋而合。庄子关于身体技术的主张正是以个体独特性的张扬来拒绝成为秩序中的“标本”，它与“解蔽”思维等一起，使庄子的教育观念具有了浓郁的启蒙与批判主义色彩。

个体的内在生成以“积”为基础。庄子对“积”极为重视。“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”；“风之积也不厚，则其负大翼也无力”(《逍遥游》)。“积”表现为力量的积累，是培能蓄势。以庖丁解牛的经历来看，从其始解牛时“所见无非全牛者”，到三年之后“未尝见全牛”，再到十九年后“刀刃若新发于硎”(《养生主》)，展示的是一个积累贯通的过程。这一过程遵循自然机制，因而也是自然而然的渐进过程，如夸美纽斯所称，“自然不性急，它只慢慢前进。比如一只鸟儿并不把它的卵放在火上，去使它们快些孵化出来，而让它们在自然温度的影响下慢慢地发展”[14]。既为“积”，则其必然表现为一个持续性的过程，具有时间上的不可限定性。另外，种种蒙蔽的存在也使得“积”的过程显得格外漫长而艰难，效果需要长时间才能显现。“祸之长也兹萃，其反也缘功，其果也待久”(《徐无鬼》)。作为力量的“积”，表现为有意义的“积累”，而非无意义的“堆积”，是破除对权威和功利的盲从、追逐后，认识层次的不断提升、情感体验的日渐丰富、意志品质的日趋坚毅和行为习惯的臻于自然，是个体身上所呈现出的愉悦、纯粹、敬畏、专一、虚静、淡定、创生与自足。

“积”的过程也是“化”的过程。“化”是出自内心理解、体验与认同的“内化”，不同于“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”(《应帝王》)般的外在强制性教化；“化”也是超越外在规范后内心与外物相融的“物化”，如同工倕那样，“旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎”(《达生》)；“化”更是一种敢于否定自己、善于超越自己的“自化”，如同蘧伯玉那样，“行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也”(《则阳》)。

“积”与“化”既然表现为个体的内在生成，则必然导向“独”的存在样态，而追求“独”的存在样态也成为庄子教育观念最醒目的标志。越是外显的、普适性的知识体系和制度规范，共享的可能性越大；而越是内隐的个体化的体悟与感知，虽然共享的可能性越小，却由于更加明确地指向丰盈而充满活力的“独”的存在样态而为庄子所重视。这在轮扁斫轮的寓言中有着最为集中的体现：经典之所以被视为糟粕而遭到解构，就是因为在共享的外表下，经典的普适性与个体对于独特性的价值追求难免龃龉不合。轮扁尽管向齐桓公清晰地表达了言不尽意的观点，但最有价值且最为隐密而独特的斫轮之道却无法传授给他的儿子。进而言之，不仅仅是轮扁、庖丁、梓庆等这些在帝王面前出场的工匠，其他如操舟的津人、捕蝉的老者、游水的丈夫、执射的伯昏无人，以及捶钩的老者、绘画的宋史等，哪一个没有隐秘而独到的心得呢？

五、余 论

庄子对身体和身体技术的理解是独特而富有洞见的，尽管诸多关于身体技术的寓言故事充溢着想象的色调。在庄子的观念中，身体就是个体的存在本身，身体技术显示着个体存在的真实性。正是借助于身体技术的合理运用，个体不断增进其天赋自然机能，使感官与感官、感官与心灵得以自然地联结和协作，同时在直接经验的获得与积累中不断加深对自我及其与社会、万物关系的理解，并持续提升自我的专注度、创造性、感知力、共情力和审美力。身体也由此成为通向个体整全而自由存在的基础。在当下的教育世界中，身体依旧受到种种的遮蔽而始终未能回归于其正常的位置，身体或被视为需要控制的对象，或被当作利用的资源和手段，并时常遭遇疏离与漠视，在对象化的思维中身体并未真正成为我们的身体。“今日的教育，身体的声音日渐式微，似乎教育与教学与身体无涉”[15]。在如何回归身体及身体技术的原点来思考身体与身体技术的本质，并进而探讨身体技术与个体存在、身体技术与教育目的等关系方面，庄子无疑给我们提供了一个非常独到且富有启发的视角。

注 释：

① 对于庄子技术观念的分析，不能笼而统之地加以处置，而要根据庄子所阐述的不同技术种类加以具体对待，如陈少明在肯定庄子通过“庖丁解牛”中身体技术的运用使道与生命意义产生独特联系后，又明确指出其对社会技术与机械技术的批判：“庄子的人生理想，是拆除人与自然的双重障碍，一重是礼俗的，另一重就是机械的。后者也是隔离人与世界的屏障，是让人渐渐离开大地的原因。”(见：就如同文惠君从庖丁解牛中领悟到养生的根本、孔子从老者捕蝉中体会出用志凝神的妙用等一样。参见陈少明.“庖丁解牛”申论[J].哲学研究,2016(11):54-61)。另外，特别需要注意的是，对于庄子的身体技术观念本身也要审慎地加以剖析，而非像当前习焉不察的普遍做法那样，想当然地前置一个赞扬性的假设以作为分析的基础，这一问题在后面的分析中会具体论及。

② 如在印度中世纪经院哲学家、吠檀多不二论的著名理论家商羯罗看来，“我(指“阿特曼”或“真心”——作者注)是常的，而躯壳则不一样。身体就像人穿的衣服那样换来换去”(见商羯罗.示教千则[M].孙 晶,译释.北京：商务印书馆，2011：390)。

③ 如柏拉图在《斐多篇》中借苏格拉底之口说，“灵魂在什么时候获得真理？每当它在身体的帮助下想要对某事物进行考察，身体显然就会把它引向歧途”。又说，“当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触与联系，这种时候灵魂肯定能最好地进行思考”(柏拉图.斐多篇[M]//柏拉图全集(第一卷).王晓朝,译，北京：人民出版社，2003：62)。

④ 这一看法与美国政治理论家汉娜·阿伦特对于工匠的看法如出一辙：“破坏与暴力因素存在于所有的制作活动之中，作为人类技能的创造者，技艺者同样也总是大自然的毁坏者(汉娜·阿伦特.人的条件[M].竺乾威，等译.上海：上海人民出版社，1999：138)。

⑤ 庄子在《骈拇》中称：“是故骈明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。……骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。”

⑥ 庄子在《田子方》中称：“列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。”

⑦ 庄子在《骈拇》中称：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”在庄子看来，俞儿之通五味、师旷之通五声及离朱之通五色并非真正意义上的“通”，反而是纵情于外物而失其本性的表现。

⑧ 孙嘉淦从“顺”“逆”二境解“善”“恶”二字，谓：“‘善’‘恶’二字当就境遇上说。人生之境，顺逆不一，穷通异致。顺而且通者，所谓善境也；穷而且逆者，所谓恶境也。吾之境而为善欤，此时易于有名，而吾无求名之心……吾之境而为恶欤，此时难于免刑，而吾无致刑之道。”(见：孙嘉淦.南华通(卷三)[M].清乾隆三十六年孙氏家刊本)

⑨ 在谈到养虎时，蘧伯玉称：“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”而在谈到养马时他又称：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡。可不慎邪？”(见《庄子·人间世》)。

⑩ 有学者认为，“庄子文本恰好不是日常一般经验，而是非日常的反常经验，或者是对极为低微、极为极限经验的发现与想象，而且是对不可想象之物的想象”(见夏可君.无余与感通：源自中国经验的世界哲学[M].北京：新星出版社，2013：130)。这一看法是偏颇的。庄子的文本所呈现的确实不是触手可及的日常一般经验，但却不是“反常”的经验，更为准确地讲，应是“超常”的经验。这些想象也不是“对不可想象之物的想象”。恰恰相反，正是由于与日常生活中一般经验相通，技艺精湛的匠人们超常的经验(如庖丁解牛时的游刃有余、轮扁斫轮时的得心应手等)才会提供给我们想象的空间，才能让我们产生心领神会的愉悦感。可以说，正是因为可想象性，使得庄子的文本(尤其是关于身体技术的文本)才有了被理解的可能，也由此为我们打开了一条思想的通道。