本土性的诱惑：印度文学批评中的后殖民取向

孙 婧

（成都理工大学 传播科学与艺术学院）

一、引言

1947年，被英国殖民将近两个世纪的印度获得独立。独立后的印度并没有完全摆脱西方的影响，在政治、经济尤其是文化上依旧依附于西方。20世纪80年代，当爱德华的东方学以雷霆万钧之势冲击西方学界时，一大批西方印度裔学者和印度本土学者也开始借助后殖民主义的视角检视西方对印度的影响。霍米·巴巴、佳亚特里·斯皮瓦克、帕沙·查特吉、艾贾兹·阿赫默德等学者建构了印度后殖民批评的辉煌图景，他们从两个相关维度上不断推进：西方对印度的想象和印度的本真形象。从逻辑上讲，对西方想象的批判必然暗含对印度本真形象的探求，印度批评家与文学创作者相互配合试图重建印度的本土性。然而，印度后殖民批评家并没有将本土性本质化，而是重新借助西方理论将其看作一种社会历史建构。本文将着重从解构西方中心主义和对本土性的思考两方面探索印度后殖民批评的基本理路。

二、对西方中心主义及其东方主义的批判和解构

萨义德（2003）如是界定自己的东方学：“东方学归根结底是一种权力话语或文化霸权……”在他看来，东方主义主要是西方立足自身立场对东方进行的想象、重构与压迫的话语。这种话语忽略了东方的独特性差异，将东方纳入西方话语体系之中，扭曲东方以凸显西方的文明、发达、规范，为西方霸权提供了理论基础。依据这一理解，西方处于世界中心，而东方被排斥到边缘。萨义德的东方学成为后殖民批评的基本视角，印度批评家也往往通过检视西方的东方关系阐述其霸权取向。

印度著名的后殖民批评家巴巴主要关注殖民话语的旅行以及因这种旅行造成的意图与后果的错位，以此呈现殖民话语的复杂性。巴巴（2006）在《他者问题：陈规与殖民话语》一文中坦诚殖民话语统治的实质是“要把被殖民者分析为在种族根源上是退化的种群，以便证明征服是合理的，并建立其行政和指导体系”。这种对被殖民者进化论意义上的贬斥立刻转化为一种认知模式，即对他者的认知、关于他者退化的观念在殖民话语中会逐渐变成“陈规”（stereotype），成为维护殖民霸权的认知系统。巴巴的这种解释完全符合萨义德所界定的东方学，他进一步阐述了殖民话语是如何影响殖民地人民的。他指出，在权力机器内部建构起来的话语主体是在他者这个概念的意义上的一种有关捕获和恋物的知识。通过不断地殖民话语循环，成为一种有限形式以及差异的形式，即所谓的陈规。当被殖民者被话语所捕获并认同殖民话语时，就被殖民话语所捕获，屈服并认同殖民话语（巴巴，2006）。

巴巴通过对西方殖民话语的检视进而批判西方当代知识体系，在他看来，西方现代性概念正是建立在种族进步神话基础之上，通过种族进步神话抹杀边缘种族及其文明的存在空间。基于这种观念，西方民族及文明被构建为所有种族历史发展的必然方向，是其他种族进步的目标；而边缘种族则被看作不发达或低下的种族和文明，有待进一步的发展。因此，西方种族和文明就有理由入侵、统治甚至抹除边缘种族和文明；边缘种族和文明也必须以西方种族和文明为向导，要否弃和排斥自我种族和文明。在这种话语情形之中，“黑人被其自卑所奴役，白人被其神经质倾向的优越感所奴役”（Bhabha，1994）。

巴巴指出，现代性的时间观建立在线性、排他性观念基础之上。在这种时间观指示下，整个世界按照线性朝着同一个方向发展，不存在这一方向之外的发展路径。西方世界是历史发展的引领者，而非西方世界必须以西方世界为引导，沿着西方世界的发展方向发展。其最终结果是，整个世界的差异性为西方文明所取代，所有非西方文明最终发展为西方文明。

在巴巴看来，后殖民理论提供了审视和批判现代性的理论基础和视角。通过回溯其关于后殖民理论的争论从而将后殖民话语问题化，因为这一批评涉及形而上学的基础。他认为，地缘政治的划分产生了第三世界国家的殖民表述和少数族话语。要理解这些话语，应该将现代性的意识形态话语看作一个指涉整体，试图给予不平衡发展，赋予差异性的、劣势的民族、种族、社群、人民以权利的“常态”。每一个指涉都是一个关系，事实上，必须最终表明文化差异、社会权威、政治区分是表达对抗性的和现代性的理性化的本体论渊源（Bhabha，1994）。巴巴对后殖民的阐述指示了用差异性对抗同质性的途径。后殖民批评通过挖掘不同社会（群体）的独特性、文化标识，并将这种差异性和文化标识当作不同社会的身份表征，以此抵抗西方文化的霸权和同质化进程。巴巴对后殖民主义的批评和阐述暗示了后殖民批评的本质：在揭露和批评西方文化霸权的基础上，挖掘不同于西方文明的本土性文化标识；或者相反，以本土性的挖掘为基础抵抗和批判西方文化霸权及其同质化力量。我们必须指出，这种本土性并非被理解为文化本质主义的衍生品，而是在历史、文化和不同语境中生成和创造的产物，这一点在印度学者关于民族主义这一概念的讨论中得到很好阐述。

三、对民族主义本质论的批判以及民族主义的建构特征

东方主义话语虽然标示了西方对东方、中心对边缘的压迫和统治，但同时也标示出边缘的抵抗性和不可征服性。正如斯皮瓦克（Spivak，1994：63-64）指出的：“确实，人们这样理解的‘后殖民性’的特殊性能有助于我们认识到，没有任何历史上（或哲学上）都颇为适当的要求能在任何空间为了政治的、军事的、经济的和意识形态的解放和压迫而被产生出来。你采取不同的立场并非是通过对历史或哲学基点的发现之方式实现的，而是通过颠覆、替代和抓住价值代码的地位之方式而实现的。这就是它想表明‘本体文化投入是可协商的’之意味。在那个意义上说来，‘后殖民性’就远非边缘性的，它倒是可以表明处于中心地带的那个不可征服的边缘：我们始终在追寻理性的帝国，因而我们对之的要求也总是缺乏适当性。”

这种不可征服的边缘表明其自身所具有的独特性。语言往往被与民族相等同，文学则成为展示民族独特性的最佳场所。当印度文学家拒斥英语而用马拉撒语、孟加拉语、康纳达语、特鲁古语或马拉雅拉姆进行文学创作时，是对民族独特性的想象和追寻。尽管如此，在查特吉看来，这种独特性并不能从文化本质论进行推演，而应该关注其生成与建构。

查特吉在《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语》（Nationalist Thought and The Colonial World，1986）、《民族国家及其碎片：殖民与后殖民的历史》（Nation and Its Fragments：Colonial and Postcolonial Histories，1993）等著作中，否定西方主流学界从本质主义立场思考民族主义的路径，强调应该从殖民者与被殖民者的关系中探求被殖民民族的民族主义话语。他将印度民族主义的建构和生成划分为三个历史阶段：分离期、策略期和完成期。分离期的代表是班吉姆·钱德拉（Bankimchandra Chattopadhyay）。班吉姆所要回答的问题是印度为何长期受到外族统治，他否认西方所谓的印度人民柔弱、缺乏勇气的观点，转而从文化方面对这一问题进行讨论。在班吉姆看来，不同于西方人对物质的追求和对权力的推崇，印度文化以离欲（vairagya）为核心，即推崇超脱和宿命，因此“尽管印度人有充沛的体力，但这块雅利安人的土地还是落入了穆斯林之手。因为同样的原因，印度直到今天还是一个臣属国。”（查特吉，2007）基于这种认知，班吉姆主张借鉴西方物质发展成果，结合本国独特的精神性文化特征建构自身的民族文化。查特吉并不认同班吉姆的基本逻辑和观点，在查特吉看来，班吉姆关心的方法、概念、推理模式就是通过时间获得客观知识的本质方法，更确切地说就是后启蒙时期的科学思想（同上）。策略期以甘地为代表。同样是回答印度为何长期受到外族统治，甘地以道德和伦理（而非文化）为基础将矛头指向西方文明。在甘地看来，西方世界的工业化、消费社会、议会、立法等是造成暴力、压迫、不平等的根源。我们已看到甘地在其政治是否服从于某种公共道德和人民抵制社会中的少数剥削批判中探索了类似的逻辑。新的可能性在于不平等与分化完全被消灭（同上）。甘地试图基于印度传统道德建构一种宗法制的、重视伦理培养的、以种姓为基础安排社会分工的“罗摩盛世”（Ramarajya）。甘地的理论和理想具有强烈的反西方文明的性质，但在查特吉看来，甘地理论最大的成功在于深入印度最广大人民群众，调动下层民众反殖的积极性。完成期的代表是尼赫鲁。不同于班吉姆为西方文化所捕获，也不同于甘地完全摒弃西方文明的做法，尼赫鲁将印度受压迫的原因归结为不能紧跟时代精神。班吉姆和甘地关于中西文化的本质差异变成紧要关头的选择问题。西方的强大只因西方在紧要关头抓住并引领了人道主义和科学精神的时代精神，印度的固步自封使其与时代精神脱节而被抛弃。尼赫鲁将国家看作时代精神发展的最佳载体，因为只有国家才能打破印度的种姓制度，发展电力、重工业和科研工业使印度摆脱殖民困境。在查特吉看来，分离期主要是本国知识分子认同西方文化价值体系而与本土文明的分离，策略期则是本土知识分子完全抛开西方观念挖掘本土独特性，完成期则指示本土知识分子必须努力唤起本国民众的激情，建构革命文学和民族文学唤起民族认同。

正因为查特吉呈现了印度民族观念的历史变迁和沿革，其民族精神的本质性就被解构了。或者说，站在后现代主义的立场上，民族精神/独特性的本质主义理解必然被推翻。尽管如此，当后殖民批评家以边缘对抗中心、批判中心霸权时，必然需要一个立场，这个立场必然召唤民族本土性/本真性。

四、本土性的回归与探寻

正如我们前面所言，解构中心的东方主义必然承认边缘的存在。阿赫默德和查特吉都对文化本质主义保持一种警惕，但既然后殖民批评的基本理路是解构西方的东方话语，即批判西方对东方的扭曲，那就必然承认一种非扭曲的东方样态。在这一方面，印度的庶民研究为我们提供了很好的证明。

“庶民”（subaltern）一词最先被葛兰西用来指称各类非特权群体。20世纪80年代，印度学者开始发起庶民研究计划。到目前为止，拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha）编辑出版的《庶民研究》的第一本专辑（1982）与一本选集（1988）以及一部读本（1997），它们同时对应不同时期的代表性文章。庶民研究视庶民（以古哈关于庶民研究的纲领性文献《论殖民地印度史编纂的若干问题》的界定）处于从属地位，无需以阶级、种姓、年龄、性别和职位的意义进一步的检验（Guha，1982）。这为我们提供了两种关系：一种是存在的，对于庶民研究学者来说，他们的工作就是挖掘被精英文化（外来殖民统治者和本土统治集团）遮蔽和隐匿的庶民文化及其生存状况；另一种是话语的，周遭世界存在环境与语境之间，在其中主观地诠释存在的重要性以产生其世界。

庶民研究的代表学者佳亚特里·斯皮瓦克在其《庶民研究：解构史学》（Subaltern Studies: Deconstructing Historiography，1982）中提出庶民性（subalternity）这一概念。斯皮瓦克认为，这个概念来自于庶民文化秩序内部，能够呈现差异化的庶民群体内部的思考逻辑脉络，可以让研究者能够按照特定群体的文化逻辑来思考特定群体的处境。尽管斯皮瓦克一再强调这一概念的非本质性、流动性和临时性，也即她所谓的“策略性本质主义”，但我们依旧很难不从本质意义上认知这一概念。庶民性即指庶民特性，也即与其他群体的差异特性，标示了这一群体的不同。基于这种逻辑，庶民性很容易陷入本质主义的窠臼，即以捍卫这种特性为目标拒斥其他文化和群体的影响。庶民研究关于自身研究目标的界定既具有很强的文化研究意味，又展示了一种对群体本真性的捍守。古哈强调庶民性或庶民意识的纯粹状态将在反叛中展示出来。我们也可以看到，这种反叛造成了庶民与精英主义的对立。精英意志的先验原则是后验构建的，研究者开始寻求精英主义表述之外的农民反叛模式。他们在庶民与异化的权力抗争之间看到一种新的关系，因为农民自己独立的价值和目标是先决条件（张旭鹏，2006）。当庶民研究将庶民意识或庶民性看作自身研究的支点时，在后殖民框架下，这种庶民意识或庶民性必然代表着一种对本土性或印度本真状态的回归。在后殖民框架下，精英意识和文明往往被与西方文明等同，是西方文明在东方的代言人，是殖民统治和殖民霸权在东方的行使者，而庶民及其文明则是被西方文明和精英意识压制和隐匿的印度本真性载体，因为其不同于西方文明，所以被压制和排斥。庶民性和庶民意识代表了被压迫和排斥的印度本真性。当庶民研究以庶民为研究对象，以庶民性和庶民意识为研究旨归的时候，也就陷入对印度性或本土性寻求的道路之中。

当然在对本土性的回归中，最有力的例子还是印度文学和印度文学批评。如同萨义德解读吉卜林，很多批评家也习惯从后殖民视角研究萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）、维·苏·奈保尔（Vidiadhar Surajprasad Naipaul）。在印度，作家运用各类印度方言，包括马拉撒语、孟加拉语、康纳达语、特鲁古语以及马拉雅拉姆进行文学创作。印度文学批评家在印度传统理论中挖掘出味或情感（rasa）、韵或暗示（dhvani）、庄严（alankara）等术语用于本土文学批评，在他们看来，这些术语更能表现印度文化的独特性，更能契合印度本土文学特色，即“印度本土理论成为一种可选的美学模式，部分原因是其关注重构文本中的‘印度性’以及依据本土美学标准和假设来评估其优点……尽管目前将传统美学及其概念应用于现代文学的尝试并不多，但这些概念或许正是一种有力工具，使从属于外来批评或类型假设的当代印度文本开创出独有的特色”（Guha，2014）。

与之相对的例证，中国学界对后殖民批评的接受要晚的多。直到20世纪90年代，后殖民主义才被大陆学界有意识地接受。当然，接受和传播的力度也很有限度。相对而言，中国学界一直对后殖民主义保持一种警惕态度。造成这种警惕态度的原因正是对后殖民主义逻辑的警惕——对民族主义复归的警惕。一方面，中国学界运用后殖民主义视角审视西方关于中国的表征以及中国本土创作对西方的迎合。例如，张宽《欧美人眼中的“非我族类”》一文概述萨义德东方主义理论之后，批判了西方对中国的扭曲；王干《大红灯笼为谁挂?——兼析张艺谋的导演倾向》、张颐武《全球性后殖民语境中的张艺谋》都批评张艺谋电影对中国特性的表征迎合了西方对中国的想象。另一方面，中国学界，尤其是接受后殖民理论的学者，往往警惕后殖民主义会导致中国学界滑落到民族主义的境地。刘康和金衡山《后殖民主义批评：从西方到中国》从两方面批判后殖民主义：第一，后殖民批评将一切问题都约减为文化问题，后殖民主义的乌托邦的文化主义倾向是从深刻的文化革命中迸发的精神产物；第二，后殖民主义理论本身揭示了这种本土文化的本质化的倾向，也可以理解为作为绝对本体和本质的延伸与作为本土和民族文化的意向。后殖民主义的这些倾向有助于提醒我们避免两种不同的危险：受殖民话语的压迫和盲目的关门主义（刘康、金衡山，1998）。中国虽然没有像印度一样长期被殖民，但闭关锁国造成的切肤之痛却一样明显。闭关锁国与“落后就要挨打”紧密联系在一起。因此，民族独特性的坚守就很容易被阐述为隔绝于文明世界，保守而固执，这正是王干、张颐武批判张艺谋的地方。也就是说，后殖民批评往往被用来检视西方对中国的想象以及中国媒介对自身的表征，认为其扭曲了中国的形象，但却不诉求本真的形象，反而希望通过与西方的交流改变自身以获得自身的超越进而改变西方形象。

当然中国学界在面对西方时也有自身的坚守，这种坚守主要体现在失语症这一概念上。黄浩在《文学失语症》一文聚焦于失语症，但并未对文论多着笔墨。失语症指可成型的话语关系的关系，曹顺庆主张以此借用到文论领域。失语症话语的产生，表明中国传统话语的自身特质正逐渐被西方强势文化所代表的话语规则所取代。失语症的概念及失语的状态可被进一步发展为边缘化、不平等权力的演进（曹顺庆、黄文虎，2013）。当然失语症概念与后殖民批评具有某种内在的亲和性。正如章辉（2007）指出的：“文论失语症命题的提出直接受美国黑人少数族理论家盖茨的启发，少数族话语理论以种族的边缘文化向西方中心的霸权文化挑战，失语症论者延续其逻辑以中国本土的民族意识反抗西方文化。除了直接的理论激发，后殖民理论的旅行对于当代中国文化的影响构成了失语症提出的学术背景。”正因为如此，曹顺庆教授才在批判失语症等同于批判后殖民主义的霸权的同时，期望建构自身理论话语。

相对于曹顺庆教授，积极介绍后殖民批评的章辉则对失语症观念提出质疑，这种质疑可能更好地回应中印之间差异。概括起来主要包括：（1）失语症概念预设的前提是 20世纪中国文学话语的全盘西化，可这一预设的前提本身需要讨论。实际上，西方理论在中国的传播和接受必然有一个本土化过程，也即经过中国学者的修改和内化。即使某些主张全盘西化的知识分子在接受西方知识时也只是接受了科学和知识，而没有接受宗教。（2）以失语症拒斥西方知识的适用性隔绝了西方知识运用于中国理论创建的可能。在作者看来，任何理论都具有普遍适用性也具有自身限度，我们必须甄别以运用中国理论的更新和重建。（3）失语症的提出者提出汉语批评、西方文论的中国话、中国文论的异质性等均只停留在理论层面，很难付诸实践。（4）想要建构自身独特批评很难绕开西方范畴建构自身理论体系，也很难建构自身的学术规则。

无论是曹顺庆教授的失语症还是章辉对失语症的质疑都是在学理范围之内进行的。从比较文学的角度，失语症与后殖民主义有助于凸显西方文化霸权以及中国文论话语的重建。而失语症与后殖民主义的有效性仍要受到质疑，究其根本就在于其向民族本质主义的滑落。这也正是印度后殖民主义虽然很发达，中国对其也有普遍关注和接受，但很难大规模运用和分析中国具体现象的原因。

从以上的分析中可以看出无论是庶民研究还是文学创作与批评都有一种对本土性的探寻与回归。庶民研究通过庶民性宣示印度的独特性，通过庶民的被排斥和压制展示印度的存在状态。文学创作与批评则通过语言或术语的回归表征印度的特殊性，表征其不同于西方国家的语言、文化乃至文明。这种本土性的回归既是反对西方文化霸权和文化殖民的需要，也是宣示印度独立性和增强民族凝聚力的需要。

五、结语

虽然巴巴、斯皮瓦克、查特吉、阿赫默德等几位有影响的后殖民批评家在印度的后殖民批评中援用了西方的宏大话语，但他们的批评并非只停留在文本修辞的失语层面。在印度后殖民批评的理论视野里，一直没有放弃过对民族、国家和阶级范畴的关注。作为一种解构立场的批评话语，除了对东西方同一性和整体性的怀疑，对以民族为划分的多元性和异质性的弘扬，使得展示民族独立、增强民族凝聚力、塑造民族自信的印度文化独特性成为重要的认识对象。从后殖民批评的视角批判西方文化霸权，揭示其对边缘地区的扭曲和遮蔽正是寻求和凸显民族独特性、本真性的重要方式。当然因为中印两国的历史文化差异以及受殖民状况的不同，造成了两国对后殖民批评的接受和运用程度的差异。相对于印度后殖民主义的高度发展以及在国际上产生的重大影响，中国学界虽然也在接受后殖民主义，但却始终对其保持一种警惕态度，警惕在运用后殖民批评的同时滑落到文化本质主义的深渊。即使如印度后殖民批评家一直强调文化的生成性，在后殖民主义的逻辑框架中，依旧很难消除中国学界对滑入文化保守主义的顾虑。

本土性的诱惑一直存在于印度后殖民文学批评的理论之中。正如第一部系统阐述后殖民批评的著作《逆写帝国》所指出的：“回归过去，曾一度诱惑着当代的印度批评家，不管是回归其最初的形态，还是回归后来被武断认定的形式。尽管存在着对这种回归的反对声音，认为其武断地认定文化中的某一时刻为‘辉煌’，因此忽视了后殖民文化之融合本质，但在实践中，回归依然取得了某种明显进展。”其结果是在印度批评实践中“要么只是设法论述印度的美学概念和术语要早于 20世纪欧美美学概念，因而暗示印度批评家可以用印度文学批评的本土术语‘取而代之’，要么试图回归梵文美学。由于这些发展也是抛弃了西方理论霸权的过程，所以，仍然要面对试图回归虚幻的‘印度性’问题”。我们也必须辩证地看待本土性的回归这一问题。本土性既可以被挪用来反抗西方文化霸权，证明本土文化的独特性；也可以为抗拒文化交流、阻碍吸收其他文化的优秀成分辩护。

因此，21世纪对印度后殖民批评本土性趋势的一种修订，其实是将后殖民理论放置于一个更宽泛、更具弹性的历史框架中来认识，进而以这种框架来放置形成生态批评环境的各种理论动力。