从异化到复归：财产视角下传统文化的当代变迁逻辑

谭 萌

(北京大学 前沿交叉学科研究院，北京 100871)

一、问题的提出

“传统文化”是对历史上人类在物质、精神、制度等层面形成的有价值、有意义的事象的概括，通常被认为是社会权威(1)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》(第一卷)，闫克文译，上海：上海人民出版社，2010年版。、组织规范(2)[美]爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿，吕乐译，上海:上海人民出版社，2009年版。和自由意志(3)[美]西蒙·布朗纳：《传统之“便利”》，方云译，载《文化遗产》2021年第1期。的载体。民众对“传统文化”内涵的认知与其对传统文化资源的运用桴鼓相应，是特定时期和区域内生产生活方式的延伸。在现代化和城镇化背景下，虽然植根于农耕生产方式的文化形态和社会结构逐渐瓦解，但“传统文化”在官方话语体系和民间语汇系统中的使用频率和应用场合均呈现正增长趋势，人们利用、发明甚至挪用传统文化的现象也时常发生。“传统”不再仅用于修饰限定“文化”，业已成为一种特殊的话语和理念影响文化的表征方式和嬗变路径，在推动文化“传统化”(4)Hymes, D., Folklore’s Nature and the Sun’s Myth, Journal of American Folklore, 1975，88：345～369.的同时，也改变了与之相关的民众生活。

学界有关文化变迁的讨论经历了从进化论到传播论、从本质论向建构论的转变，文化背后的人及其日常生活逐渐被推至前台，并以“传统与现代”关系为主线，形成了“传承与创新”“复兴与发明”和“展演与生活”等理论生长点。学者们一方面肯定了历史上延续至今的文化传统的当代价值，认为其是“生活世界不可或缺的重要元素与精神保障”(5)萧放：《当代生活世界中的“传统”》，载《中央社会主义学院学报》2020年第6期。；另一方面又对当前传统文化的本真性表示质疑。以展演、资本和伪民俗等为概念依托的学者通常认为变迁后的传统文化由于被剥离出民众的日常生活，成为一种非主体性实践，不再具有本真性；以文化记忆、身体理论、文化景观和民俗主义等为理论基础的学者则认为传统文化因民众的反复实践持续存在于人们的日常生活中，仍是主体实践的一种方式，且本真性得以保留。

既往研究对本真性的探讨强调文化与生活主体的关联，涉及对现代化背景下主体意志实现方式转变的认识。然而,相关实证研究及理论分析却较少把传统文化的当代变迁置于更为宏大的历史和社会语境中予以考察，不仅遮蔽了当前传统文化变迁及其与主体生活关联的时代特殊性，也难以揭示传统文化变迁与传承的接续关系，缺乏对“变迁后的传统文化何以为传统”的阐释力。究其原因，是相关研究对“传统”在传统文化概念产生及文化变迁中特殊作用的观照不足所致。一方面，传统、传统文化和文化传统等概念常被混为一体，对传统文化变迁的研究未能区分“变异”和“异化”、“复归”和“回归”以及“实践”“行动”和“参与”等关键性概念的内在差异；另一方面，民众对传统文化的认知在相关研究中失语，学者们较少从实践主体的立场理解传统文化的当代变迁逻辑。

财产性作为“传统”的属性之一，为管窥传统文化的当代变迁提供了新的视角。从社会现实来看，传统文化与财产价值在当代社会关系紧密。不仅民众长期以来视传统文化为一种财产，而且在非物质文化遗产保护与传承的时代背景下，传统文化在以日本和韩国为代表的一些国家和地区直接被命名为“文化财”并进入国家话语体系。种种现象表明,传统文化具备财产属性已成为社会共识。从理论研究来看，学界对财产之于主体意义的探讨充实了运用财产视角讨论传统文化与生活主体关系的理论框架。财产和传统一样，都是人类生产生活和现代国家建设的组成要素，且对财产的认知和处理直接触及主体关系和生活实践。马克思在批判性继承黑格尔辩证法和费尔巴哈对象化理论的基础上，从唯物史观出发，将主体性异化归咎于财产私有制导致的劳动异化，即人无法完全享有其劳动产品，并将这种异化视为历史的阶段之一。(6)《马克思恩格斯文集》(第一卷)，北京：人民出版社，2009年版。相关经典文献为分析作为社群财产的传统文化在当代变迁的逻辑提供了参考。因此，本文从财产视角切入，基于概念、事象和实践三个维度建立传统文化与生活主体关系的立体分析模型，考察以传统文化为客体的主体异化和复归路径，以此揭示传统文化当代变迁的逻辑并反思非物质文化遗产保护与传承实践，旨在纾解传统文化的现代性危机，为传统文化的创新性发展和创造性转化提供学理支撑。

二、现代性产物：财产视角下的“传统文化”

“传统文化”作为一个约定俗成的概念，不仅负载“传统”和“文化”两者结合的历史，也折射出民众认知和实践变迁的历史进程。以财产为线索，追溯概念诞生的现场，发现“传统”最初与“文化”并无直接关联，两者的结合得益于“传统”内涵的变化和文化事象存在场域的拓展。在这一过程中，人们对“传统”认知的差异影响“传统文化”本身所承载的主体意志和社会关系。

Traditio最早在罗马物权法中使用，指一种通过转移财产本身、财产的一部分或财产的象征而转移其所有权的方式。(7)Noyes, D.，“Tradition: Three Traditions,” in Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016：97.到了14世纪，tradition被用于宗教仪式中，指新旧牧师通过圣杯、祭碟或钥匙等物品的交接完成权威的转移，强调交接物品本身的特殊性。(8)Ferguson,E. “Paradosis and Traditio: A Word Study”, in Rombs,R.,and A.Hwang(eds.) Tradition and The Rule of Faith in the Early Church, Washington D.C, The Catholic University of America Press, 2010:28.神学家孔格把tradition的神学内涵归纳为福音或神话的传递、对传递的内容和现实的阐释以及与之相关的系统。(9)Yves Congar, The Meaning of Tradition, Trans. by A. N. Woodrow, San Francisco: Ignatius Press, 2004, pp.127-128.在我国，《后汉书》较早使用了“传统”一词：“自武帝灭朝鲜，使驿通于汉者三十许国，国皆称王，世世传统。”(10)范晔：《后汉书·卷八十五·东夷列传第七十五》，北京：中华书局，2007年版，第831页。在此，“传统”表示帝业的世代相传。结合中国古代历史，帝业的内容包括固定财产、可动财产、智力财产和权威等内容，其传统通常以诏书为依据，以玉玺的交接为标志。南北朝时期《立太子恩诏》“守器传统，於斯为重”进一步凸显了“传统”所具有的保守主义姿态。

无论是罗马法中的traditio、神学系统中的tradition，还是古代汉语中的“传统”，其概念最初所呈现的均是一幅以传递为行动、以财产及其代表的权力为要素的交接场景。其中，财产从价值实体转变成被其他群体成员认可的象征形式，交接双方因该财产建立起无偿但有责任的赠予关系。

随着启蒙思潮的蔓延、科学祛魅的深入和国家政体的变化，原本“传统”场景中财产的交接难以持续，“传统”所具备的正当性也因此让位于“现代”，且被塑造成不适宜现代社会的对象。由于“传统”概念所裹挟的时间线性传承的特征，现代话语便把“传统”与“古老”“过去”“落后”等在时间轴上向后指的概念相联系。在“过去”与“现在”的二元对立中，“传统”与“现代”的对立关系得以成立。正是在这个意义上，当“传统”作为限定性词置于“文化”之前时，其通常指代具有历史传承性的文化，并进而被认为是落后的、古老的、边缘的文化类型。

然而，现代社会对“传统”的态度又是暧昧的。人们一方面在二元对立的思维逻辑中排斥古老传统事象在生活中的蔓延，一方面又利用传统话语的亲民感，创造新的传统事象，导致“传统”成了吉登斯所言的“现代性的产物”(11)[英]安东尼·吉登斯：《失控的世界》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年版，第36页。。霍布斯鲍姆和兰格在《传统的发明》中集中呈现了人们把“传统”作为彰显身份、塑造记忆的方式予以创造和发明的事实，从而打破了“传统”所具备的权威唯一性和历时正统性。与作为“财产交接”的“传统”场景相比，此时的“传统”呈现出一幅人们如火如荼“挖掘和创造财产”的图景，行动双方的无偿赠予关系被打破，人的能动性最终在“传统”一词中得以显现。

当“传统”作为文化的限定词出现于现代社会时，其概念内涵在人们对财产价值的追逐中不断拓展。随着世界旅游业的核心要素从自然风光向人文风俗转变，“他者”凝视下的“传统”既利用其时间上的跨越性成全现代人的想象力，又被赋予空间上的疏远感，成为一种包含时空特征的认知。由此，“传统”作为文化标签之一的功能逐渐彰显，在为地方社区带来经济收益和社会效益的同时，成为“一种易于取用的文化资源”(12)[美]西蒙·布朗纳：《传统之“便利”》，方云译，载《文化遗产》2021年第1期。。

因此，“传统”与“文化”的结合是现代性的产物，以“传统”概念本身封闭性和神圣性的消失为前提，以人们的实际行动为呈现方式。作为一套观念体系，“传统文化”在“传统”所展现的“财产交接”场景中增加了“运用并创造财产”的图景，成为人们对特定文化类型的修辞术，也是当今传统文化复兴以及地方性知识再生产的指导性概念；作为一种社会存在，传统文化是具有历史传承性、当代创造性和共时差异性的文化类型。

三、异化：财产视角下传统文化与主体性关系的错位

“传统文化”的概念内涵需依附于一定的载体存在并作用于现实世界。传统文化的变迁不仅包括外在形态的变异，也包含传统文化与生活主体关系的转变。其在受到时代背景影响的同时，也与民众对“传统”认知的嬗变同构。

(一)传统文化异化的背景

“异化”作为哲学概念，指主体性在历史进程中的外化、对象化和物化。无论是黑格尔在“精神实体即主体”的预设下，把异化视为主体建立自己的对立面的阶段，(13)[德]黑格尔:《精神现象学》上卷，贺麟，王玖兴译，北京:商务印书馆，1979年版，第10～20页。费尔巴哈从“类本质”切入，将异化视为把人对象化的负面结果，(14)[德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1997年版。还是马克思所谈论的个体的自我疏远、韦伯论述的无意义性和涂尔干描述的失范现象，异化的主体均指向人，而非物体本身。因此，传统文化变迁中产生的异化现象不等同于传统文化的变异。后者强调的是传统文化本体的变化，而前者则是在传统文化变异中，人与其自在生活和自我意志的疏远，表现为传统文化与人们生活世界的分离，以及由此造成的人的主体性沉浮。

传统文化的当代变迁以现代化进程为背景，与之相关的异化现象隐含多元权力话语的交织，且因传统文化本身的特征而具有特殊性。自18世纪60年代的西方工业革命开始，机器生产逐渐替代手工劳作，其影响逐渐渗透至经济、政治、社会和文化各个方面。从整个社会来说，随着专门化(15)[法]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，瞿东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年版。、官僚化(16)[德]马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐译，桂林：广西师范大学出版社，2004年版。以及符号化(17)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版。进程的加速，现代性所导致的异化程度日益严重；从传统文化的处境，其所依赖的文化空间消失，合理性被质疑，与之相伴的日常生活也遭到否定。而科学理性思想则逐渐融入传统“规范性”观念之中，并在公共场域和民众日常生活中发挥更重要的作用。

20世纪50年代前后，由老牌资本主义国家主导的殖民体系逐渐崩溃，国际局势的转变引发以反思和批判为主导的社会思潮的风起云涌。在思想界，以法兰克福学派为代表的学者意识到以工具理性为主导的思维方式所带来的社会危机，呼唤对价值理性和人文关怀的重视；(18)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》(第一卷)，闫克文译，上海：上海人民出版社，2010年版。在国际社会，后发展国家为在国际舞台上争取话语权，开始了以传统文化为依托的反全球化和反中心性运动。传统文化因其在表达人文关怀、塑造民族气质和追求个性解放中的重要作用受到社会各界的关注，一系列传统复兴和保护活动应运而生。从这个角度上来说，人们为了解决现代性造成的异化问题，通过阐释和运用传统文化使其重新出现在大众生活中。

然而，当传统文化以解决现代性异化困境为目标再次受到重视、以抵抗现代霸权的挤压复现于公共场域时，并不意味着传统文化所裹挟的生活日常的卷土重来或传统文化的整体性回归。相反，传统文化与人的主体性关系及其所造就的人与人之间的关系发生了变化。前现代社会，文化事象是人们生活的一种客观体现，并未被附加上“古老”或“过去”等意涵，与人们的生活同频共振。此时的传统文化是人们集体思考和实践的结果，一般没有原初的创作者，和空气、土地及水等物质一样，属于人人可以取之用之的共有财产。现代社会，随着人们为特定目的而挖掘和复兴传统时，传统文化有了财产所有权和使用权的差异，对“是谁的传统文化”的强调影响着人们回答“是什么样的传统文化”的方式。所以，复现于当代社会的传统文化便在杂糅了资本生产和权力争夺的语境中拉开了本体变异和主体异化的序幕。

(二)传统文化异化的表现

当具有财产属性的传统文化进入交换领域时，主体性的异化便在生产过程中发生了。传统文化的当代生产通常以社区民众或外来从业人员为劳动主体，以传统文化符号为劳动产品，以挖掘、选择、创新和创造等为生产方式，以表演、讲述和展示等为劳动的具体形式或生产行为。传统文化与主体性关系的错位通过劳动产品、生产行为、类本质以及生产关系的异化得以显现，是传统文化当代变迁的内在特质。

第一，具有传统特征的符号作为当代传统文化再生产的原料和劳动产品，是传统文化变迁的显著表现。这些符号是经挑选、挪用和拼接的知识碎片，通过图文、影视和展演等载体呈现于大众视野中，以填补市场缺口为首要目标。对传统文化符号的生产作为文化“物化”的构成，既包括传统文化呈现方式的变迁，也包括传统文化的生产者与其劳动产品之间关系的物化。人们不再享有传统文化所裹挟的生活的权威性和生活感，也不直接受悦于其符号，而是享有符号所产生的财富。更进一步来说，符号的功利性可能与部分传统文化在生活中的神圣性相悖，导致符号对整体生活的挤压。以流传于清江中下游土家族聚居地的丧葬仪式“撒叶儿嗬”为例，当其歌舞要素被提取并置于舞台或广场上进行表演时，虽然人们获得了相应的经济和名誉回报，但仍有很多当地人心生排斥，认为这种行为违背了祖辈传下来的神圣观念，并将生活中的灾祸解读为这些舞蹈触犯了“撒叶儿嗬”禁忌规则的结果。同时，随着对符号的挖掘与创造，地方传统的特殊性被耗散，导致生产的符号越多，当地人依附于传统文化的生活及其占有的财富却越少的情况。

第二，符号生产过程中对“传统”特征的强调也是“传统化”的过程，导致人们保护或创造传统文化的行为与其自在生活的追求相悖，造成了劳动主体与其生产行为的异化。在传统文化符号的生产过程中，作为现代性产物的“传统文化”概念本身束缚了人的自在发展。人们参与传统文化的保护和生产本是抱着改善生活的目的，但“传统”内涵在当代所具有的时间和空间上的疏离感使得生产者为满足人们对“传统”的想象，不得不将生活的一部分置于与其实际追求不相符的“落后”和“古老”中去，展现出与向前发展的趋势背离的一面。以传统村落为例，其因承载当地人生活、历史文化和集体记忆而得到挖掘与保护，但当它们作为旅游地或典型村庄予以开发时，表现人们现代艺术审美、生活追求和价值取向的事象与观念被否认。一些由村民自行改造的钢筋水泥和不锈钢门窗的房屋被贴上代表“传统”的木质外墙，身着的牛仔裤和T恤被要求换成点缀传统要素的演出服。在“传统化”的驱动下，日常生活对现代和传统的包容与整合能力降低，生活实践所包含的现代性与传统性、精神性和物质性被割裂。

第三，传统文化呈现方式和生产过程的变化导致传统文化与劳动主体关系的变迁，在造成生产者同自己类本质异化的同时，也区分了不同主体的参与方式和权益地位。作为一种财产，传统文化具有使用价值和交换价值。过去，传统文化服务大众生活，民众享有其使用价值；现在，传统文化的交换价值受到更多关注，传统文化的持有者成为传统文化的服务者或生产者，他们的生活也一定程度上被这种生产和服务占据。因此，当代传统文化实践中文化的持有者、生产者和使用者角色分离，且各角色群体内部的结构日臻复杂。值得注意的是，在人们复兴、改造或发明传统文化的进程中，还有一些具有历史传承性的文化事象依然在民众的日常生活中发挥作用，但常常因被视为“理所当然”而难以被察觉。两种类型的传统文化在并行中形成生活的前台与后台，前台用于“创新性”传统文化的展示与消费，后台则是服务于民众生活的文化传统。

第四，实践主体和行为方式的分化导致以传统文化符号为客体的生产不仅改变了人与文化的关系，也改变了人与人之间的关系。过去，同一族群或同一区域的人既根据生活需求创造文化，又享有自己创造的文化产品所带来的便利、荣誉或财富。当传统文化进入以交换为目的的财产生产环节后，符号的生产者被置于行业管理者、市场运营者和商品消费者组建的网络中，成为生产流水线上的一员，个体或群体在生活和文化创新中的自由受到限制。同时，物质财富的有限性导致社区传统文化的共享者转化为传统文化符号的竞争者，且不合理的劳动分工使社群内的劳动者无法完全占有生产的财富，人与人之间的关系被工具化，进而将传统文化的变异上升至其背后人和社会的异化。从这个角度上来说，传统文化本身虽然包含了促进社区和谐和人类发展的内涵，但是传统文化符号的生产却可能因为不合理的分工导致社区秩序的崩溃。

同时，传统文化在当代作为商品类型和身份标志的双重角色又进一步放大了民间和官方之间的微妙关系。作为一种身份，传统文化属于社群内的所有成员，是集体智慧的结晶；作为一种商品，传统文化的再生产过程难以避免地产生不同的实践阶层。这一微妙关系在传统仪式的变迁中较为明显。过去，仪式活动大多由社区内成员按照惯习举办；现在，很多的节庆仪式成为由政府主导、民间参与的庆典活动。这种官方与民间地位的置换与传统仪式在当代从生活向展演转变的倾向相关，(19)谭萌：《从生活仪式到舞台展演:“非遗”视野下土家族撒叶儿嗬仪式的变迁》，载《贵州民族研究》2019年第1期。离不开其作为国家范畴的财产生产和作为社会范畴的身份表征的互动。以“还盘王愿”祭祀活动为例，其是瑶族民众以家庭为单位自行举办的祖先祭拜仪式，在20世纪80年代以来逐渐成为一项多方参与的公共庆典，并于2006年以“瑶族盘王节”入选为第一批国家级非物质文化遗产代表性项目。2017年12月3日-5日，湖南资兴在新的居民安置点举办“丁酉年资兴瑶族‘盘王节·还盘王愿’”祭祀活动，该活动由相关部门、地方精英、普通民众和专家学者等多主体参与。仪式第一天，由瑶族师公带领的队伍将盘王神像从茶坪瑶山的老盘王庙“请”到茶坪瑶族新村的盘王殿；仪式第二天傍晚，作为祭祀主持者的师公和作为庆典活动主导方的官方人士就是否要送神像回老盘王庙产生了意见上的分歧。祭祀主持者认为盘王与当地瑶族民众同在，当瑶族人在新的场地展开新生活时，盘王及其象征物神像也应享受好的环境，因此主张将神像留在盘王殿；活动主导方则认为只有把神像送回老盘王庙才能体现仪式活动的传统性，并在一“请”一“送”中塑造活动的完整结构。这一争论不仅再现了传统文化作为可交换的财产所造成的生活与展演之间的观念隔阂，也是一场传统文化当代转型中实践主体间的博弈游戏。

传统文化的异化是环环相扣的递进过程。首先，人们基于对“传统”的想象创造以符号为形式的劳动产品，将传统文化从整体性生活中抽离。其次，传统文化符号的生产造成了实践主体的分层、劳动产品的分化和实践过程的差别，并导致传统文化所凝结的社会关系的变异和人的异化。

(三)传统文化异化的动力

既然将传统文化作为一种可以交换的财产进行生产会导致文化与生活的剥离以及主体性的错位。那么，为什么人们还依然饱含热情地投入到传统文化的再生产中，甚至用一己之力推动其异化？这与财产的特殊属性及其当代地位密切相关，两者合谋推动传统文化进入交换领域以实现其价值。

财产的再生产潜力是促使个体参与传统文化生产的动力，也是社会接纳传统文化符号及生产行为异化的前提。

一方面，传统文化的物质财富转化能力使之成为生产资料。在“交换价值的普遍原则已经作为一种意识形态渗透到了社会的一切领域中”(20)汪民安编：《文化研究关键词》，南京：江苏人民出版社，2020年版，第422页。的时代，财产再生产能力的达成以交换为前提，即人们为满足物质需求生产符合消费者要求的产品。消费者的喜好奠定了产品的基本调性。波德里亚曾指出物的符号意义是当今人们消费的对象，且一些看似“生活化”的消费行为其实是“在否认事物和现实的基础上对符号的扬弃”。(21)[法]波德里亚：《消费社会》，刘成富，全志刚译，南京：南京大学出版社，2001年版，第70页。就传统文化而言，“传统”概念所隐藏的“乡愁”“远方”“原生态”“正统”和“质朴”等意涵受到当代都市消费者的青睐。生产者便以此为参考，基于原本的生活素材塑造了一套对外展演的符号体系，产生了以“传统化”为表征的异化现象。

另一方面，传统文化本身的身份标识意涵因财产的占有性得到进一步加强，使很多作为传统文化持有人的劳动者能够包容一定程度的异化。经过精心挑选和改造的传统文化进入交换领域后，民众通过强调自身文化的独特性确保对其占有性。与强调群体相似性的“认同”相比，“身份”多用来强调彼此间的差异性，(22)邹威华:《族裔散居语境中的“文化身份与文化认同”——以斯图亚特·霍尔为研究对象》，载《南京社会科学》2007年第2期。而文化差异产生的过程也是对力量加以区分和认可的过程。(23)Bhabha, H.， The Location of Culture, London: Psychology Press, 2004：30～32.因此，人们为了彰显身份的独特性，不仅不断挖掘和创造传统文化事象，而且不会在异化一开始时便予以反抗或抵制。相反，人们愿意在这种展演性的符号中渗入自己对“传统”的认知。

稀缺性作为财产出现和交换价值提升的前提，是促使人们不断改造并创新传统文化的原因之一。其一，传统文化交换价值的生成是稀缺性的结果。全球经济一体化对文化多样性的影响以及都市化进程对区域性生活传统的消解，导致人们寻求与同质化文化相区别的传统文化。而不同区域和族群在传统文化存量上的差异，又使他们之间产生了供需关系。其二，传统文化必须通过保持稀缺状态维持其财产属性。选择作为将整体性的日常生活分解为财富碎片的手段，是传统文化转化为财产的策略。尽管传统文化事象通常凝结了人们在特定自然人文生境中的生活智慧，是其信仰理念、生产技艺、仪礼观念和娱乐方式的综合体，但在传统文化的生产中人们却通过将其定位于某一类型的文化系统中，缩小比较范围，从而保证其在特定范畴内的稀缺性。

于是，传统文化便在解决稀缺性、满足物质和精神需求中不断被再生产，并以此形成新的“传统文化事象”。从这个意义上来看，不仅传统文化形态的变迁是无止境的，传统文化生产所导致的当代异化也是一个未竟的过程。传统文化异化虽然把作为个体的劳动者与其劳动产品、劳动过程和“类本质”相分离，导致生活向生产的转变，但是传统文化的加工改造所形成的“新产品”在一定程度上又为传统文化的变迁提供了可供采借的素材，并为传统文化持续作用于人们的生活以及传统文化的代际传承开辟了通道，使之具有反哺民众生活的可能。

四、复归：传统文化当代变迁的“迂回”

传统文化变迁的未竟性和开放性在财产私有制的社会历史语境中形成了异化与复归连续且迂回的动态过程。复归是相对于异化而言的，指人的主体性在被剥离之后的回归。传统文化的复归是个立体系统的重塑，包括作为劳动产品的传统文化符号融入整体生活、作为劳动的传统文化实践成全人的主体性、基于传统文化归属权的社会关系重建以及基于概念认知的传统文化延续。

(一)对财产私有制的积极扬弃：传统文化复归的可能

“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”，是基于劳动对财产私有制的积极扬弃。(24)《马克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社，2002年版，第295页。财产私有制作为物质资料和社会关系积累到一定阶段后的产物，是时代发展的必然过程，也规定了传统文化生产和交换的基本秩序。

首先，传统文化向社群财产的转变作为其适应时代的结果，是传统文化当代存续并持续发展的必要方式，也是与之相关的主体话语得以彰显的形式。财产私有制在将传统文化从共有财产向有群体归属的财产转变的同时，为维系传统文化生产中的秩序提供了保障。正是由于每个族群都有属于自己的传承性文化，大家便在一种不自觉地相互守望中形成一种约定，即为了不让他人抢占自己的财产，自己一般情况下也不抢占他人的财产。因此，在财产私有制语境中，传统文化在所有权上的区别化有助于维系传统文化的独特性以及相关主体的社会角色，并为文化变迁中各社群的话语平等提供了制度支撑。

其次，作为财产的传统文化的再生产性需求从整体上激发了群体创造力的提升，推动传统文化的更新换代，并为其融入生活创造了条件。随着财产契约关系和商品竞争关系的达成，人们为了提升自己所创制的符号的价值，一方面将财产的所有权和使用权分离，允许传统文化在不同时期、不同空间和不同群体间的流动，从而为传统文化的传承与传播创造可能；另一方面充分发挥能动性挖掘、改编或创造符号，激发人的创造力。创造力作为人的主体意志的体现，联结传统文化的展演性与生活性，成为传统文化生产中人的主体性复归的渠道。

最后，交换对于财产价值实现的重要性要求传统文化不能仅满足群体内部成员的需求，也不能只关注其形式的特殊性，还必须观照整体社会环境的规范和要求。具体来说，财产集使用价值和交换价值于一体，后者是传统文化在消费时代提升再生产能力的关键，以可交换的共识认知为基础。对于群体成员来说，作为生活智慧的传统文化在日常生活中具有使用价值，是塑造区域性公共认同的要素之一；作为可交换的财产的传统文化则只有当其内涵也被其他群体所认可时，才能够顺畅地进入交换场域。在生产、交换与消费的相互牵制中形成了基于共识的选择及其机制，表现出个体和群体在传统文化实践中对其他社会成员的尊重，同时也有助于改善文化共有制中的无秩序状态。有关共识的协商既有助于实现从小写的人的意志转化为大写的人的意志，也一定程度上维系了传统文化本身的正当性与合法性，保证了再生产链条的可持续性。

因此，异化和复归是财产私有制下传统文化变迁的一体两面，财产私有制所形成的契约关系为传统文化回归日常生活和主体意识复归奠定了基础。

(二)调适劳动：传统文化复归的路径

劳动作为人的主观意志作用于客体的实践，对个体和社会发展具有重要意义。传统文化的变迁是主体实践的结果，而传统文化再生产中主体性的重建需要重视劳动本身的作用和功能，并通过调节劳动过程中的问题实现传统文化的传承和生活主体的复归。

从理论层面来看，由于财产权的获得必须以劳动为前提，所以传统文化仍旧属于那些真正参与其中的人们，是他们自我意志的体现。劳动与所有权的必然关系保证了传统的发明或创造必须以人的能动性为基础，维系了作为财产的传统文化与人的主观意志的紧密关系。作为生产过程，财产价值的产生不仅需要生产资料、生产力和消费群体，更需要劳动实践。如果说前面三者无法由生产者自主调节，那么劳动则是这一过程中能够彰显生产者能动性的环节。同时，生产者也需要通过对象性活动来实现其自身的社会价值，从而在异化的基础上生成自主性。从这方面看，传统文化在当代社会生活中的复归亦得益于财产的劳动性。

另外，由于劳动是一项群体性的实践，所以有关传统文化的生产活动依赖于现有的人际关系，也可以建立新的人际关系。生产力的提升要求劳动过程有分工，因此便产生了劳动者职能的分化。劳动分工是提升生产力的重要方式。与仪式中有专门的祭祀主持人、祭拜者和后勤人员等模式化事件中的职责分工不同，传统文化复归中的劳动分工以各个主体保持差异、均可发挥创造性为基础，又以生产更好的产品为目标。因此，前者的分工是一种机械团结，而复归中的分工则可以是一种有机团结。后者为更多主体的参与和协商提供可能，使传统文化的再生产过程成为一个更多主体实现其本质的平台，并成就传统文化在当代对于个体和社会发展的重要性。

从操作层面来看，劳动的重要性又意味着如果个体无法参与劳动，便失去了借助这种传统文化实现其主体追求的途径，也会限制传统文化的当代价值。所以，保证人们能够自愿地参与劳动过程成为其复归的前提。同时，劳动关系的阶层性要求开放阶层间流动的通道，使人们有可能通过自己的能动性实现层级的跨越。这种灵活的流动方式有助于进一步激发人们的创造力，并使劳动产品成为生产者主体意志的载体。

在财产视角下，传统文化得以延续的关键并非原封不动地保留其外在特征，而是基于劳动对传统文化与主体意识、社会结构和历史阶段等要素关系的平衡与维系。如果强调传统文化作为财产的使用价值，其是有限范围内民众共识的彰显，也是社群内部维持权威正统性和关系和谐性的条件，因此历时性的传统因子能够被人们自愿地实践和传承。如果强调传统文化作为财产的交换价值，其则是社群在物化时代通过劳动获得主体意志的手段，传统文化所具备的对内的认同和对外的认同功能进一步凸显，成为传统因子历代传承和传播的纽带。在全球化和现代化背景下，文化认同表现为“文化主体在强势和弱势文化之间的集体身份的选择”(25)邹威华：《族裔散居语境中的“文化身份与文化认同”——以斯图亚特·霍尔为研究对象》，载《南京社会科学》2007年第2期。。传统文化在当代社会话语正当性的确立及其财产再生产价值的挖掘，不仅给传统文化的生产者带来物质产出，也成为文化持有者彼此认同的标识，把过去一段时间里处于“边缘”的事象和人群拉回到多中心的场域中。可以说，传统文化为人们在激烈的社会竞争中增加了资本。立足于文化身份的自信心与财产的再生产潜力相互促进，使人们在发明创造时仍延续部分传统要素，并在同一群体内部形成了文化认同。正如葛兰西指出的，民间传统为拒绝当前的压迫性社会秩序而保持了古老的方式。(26)Gramsci, A.,“Osservazioni sul folklore.” in Letteratura e Vita Nazionale, Torino: Einaudi, 2012：215～221. 转引自：Noyes, D. “Tradition: Three Traditions,” in Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016：108.

所以，劳动不仅是主体意志在当代传统文化生产中得以复归的方式，其所裹挟的社会关系也是传统文化穿越时空隧道彰显出来的关键要素。这一要素不仅保证复归的传统文化能够自觉或不自觉地保留传统因子，又是今天发明的传统在未来得到认可的条件。同时，异化与复归的路径也彰显出财产视角与资本视角的差异。虽然两者看似在财产私有制下能够等同，但资本常常仅作为自身的身份彰显，强调为我所用的价值；但财产需要在交换中得到其他人的认可，从而搭建起人与人、人与社会之间的关系，能够承载传统文化的历史价值和社会意义。

(三)非遗保护与传承：传统文化变迁中复归的外力推动

作为正式把传统文化与其财产属性结合的典范，非物质文化遗产保护与传承活动已经成为当前世界范围内有关传统文化的一次大型运动，是应对现代性所导致的异化并推动传统文化复归的重要外在力量。

从非遗概念来看，其不仅承认了文化的财产性，而且构建了“传统文化”的整体概念体系。“非物质文化遗产”指“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”(27)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产公约(2003)》，2003年，第一章第二条。由于在代表性非遗项目的申请和保护中，人们常把“非遗”认知为“传统的”，所以反观对“非遗”的界定，其实际上是综合了“传统”概念的财产交接性和可创造性，使传统文化的内涵在历史上的层累和共时上的变迁中得到统一。

从非遗保护伦理来看，其肯定了传统文化与主体性关系的契合性，要求在保护工作中注重保护传统文化持有者的权益。一方面，“社区、群体和有关个人”在相关政策文件中多次出现，不仅强调了其在保护“自身非物质文化遗产中发挥首要作用”(28)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产的伦理原则(2016)》，2006年，第二条。，还肯定了文化持有者评判自身非遗价值的权利，而且规定“非物质文化遗产的动态和鲜活本质应持续获得尊重”(29)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产的伦理原则(2016)》，2016年，第八条。，并在《实施〈保护非物质文化遗产公约〉的业务指南》中要求非遗保护与包容性社会发展、包容性经济发展、环境的可持续发展以及和平秩序构建的一致性，(30)联合国教科文组织：《实施〈保护非物质文化遗产公约〉的业务指南(2018年修订版)》，2018年。从而把传统文化的保护、传承和创新与人的主体性实现相互关联，使之成为人和社会发展的手段。

从非遗代表性名录的生成机制来看，其较为开放的进入渠道平衡了传统文化作为财产的所有权和使用权关系，缓解了因传统文化生产和交换造成的紧张关系。虽然对代表性非遗项目归属国家或地区的划分可能导致所有权的争夺，但其在名录上开放的态度，又把这种所有权争夺转化为一种对传统文化的反哺，促进文化自信和身份认同的提升。以端午节事件为例，2005年，韩国江陵端午祭被联合国教科文组织指定为“人类传说及无形遗产著作”一事在我国引起轩然大波，有关端午节俗所有权与使用权的讨论不断。端午节作为社群财产的属性在社会舆论中得到充分彰显，提升了我国对传统文化再生产潜能的重视程度，并推动了传统文化保护与传承工作的开展。2006年，端午节被列入我国首批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，并于2008年被列为国家法定节假日。从这个角度上看，非遗进一步强调了传统文化作为身份标识和商品类型的特征，并以此促进人们积极地参与到传统文化保护和传承过程中。

从非遗代表性项目的评判标准来看，其区分了传统文化的使用价值和交换价值，并通过较为灵活的退出机制从人类整体性发展的角度对其调适两者的矛盾。以比利时阿尔斯特狂欢节(Carnival of Aalst)为例，其在当地有巨大的影响力并一度被列入具有世界意义的非遗事象，进入文化财产的国际交换场中。但是，由于该节庆中的部分活动被认为涉及种族歧视，违反了《保护非物质文化遗产公约》中“只考虑符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”(31)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产公约(2003)》，2003年，第一章第二条。的原则于2019年被移出《人类非物质文化遗产代表作名录》。阿尔斯特狂欢节被挑选后又被除名的事件是非遗保护与传承在不断深化过程中的反思和修正，它表明文化持有者虽然保有对其传统文化价值的评判权，但作为财产的传统文化处于错综复杂的意义评判网络中，且两种评判标准存在张力。特定传统文化从非遗名录中的退出既是使用价值与交换价值互斥的结果，但也为文化持有者维系其对传统文化的认知提供了渠道。换言之，当传统文化作为交换的财产和生活的表征相冲突时，文化持有者拥有退出交换场域的权利和自由，并以此保持传统文化作为主体意志依托的特性。

从非遗保护实践上来看，其通过对实践主体进行分类和赋予差异性的权利和义务，调适以非遗为纽带的劳动关系。非遗保护与传承首先开放了多元主体参与的通道，鼓励相关社区、群体和有关个人、专家、专业中心、研究机构及政府组织等参与。其次，非遗保护与传承中层层晋升的机制减弱了因劳动分工产生的消极影响，为多元主体的有机团结提供了条件。就我国的非遗保护实践而言，其以国务院为规章决策的中心，以文化和旅游部为主导，制定了“国家 + 省 + 市 + 县”的四级保护体系，并以此建立起不同层级的非物质文化遗产代表性项目和非物质文化遗产代表性传承人名录。一方面，各地区和各民族的人们可以通过自己的努力实现该区域非遗项目在不同层级间的跨越，并在与学者、企业和机构的合作中获得更多发展机会；另一方面，国家又保留了对非遗项目及其实践主体评选的决策权，可以有效监督相关保护与传承活动的动态，从而维护非遗保护与传承的良好生态。

由于对非遗理念体系理解的偏差，非遗保护与传承在基层社会的实际操作中依然面临一些挑战。但是，从财产视角下传统文化的当代变迁路径来看，非遗政策的确为传统文化的复归提供了外力推动，在尊重市场和社会规律的基础上，由“有形的手”从生产、分配和交换等维度进行调适，并为传统文化保护与传承工作提供了借鉴。从生产上来说，劳动在传统文化复归中的重要性要求有较为开放的机制保证有意愿的群体可以开展劳动实践，避免劳动环节的垄断；从交换上来说，通过制定多元主体协商的交换原则、建立和谐的交换环境，避免传统文化实践沦为物物关系，保证实践者可以表达自我主张；从分配上来看，通过规定文化持有者的主导地位和强调尊重文化持有者的意愿，避免传统文化生产和交换中产生的文化分级现象，维系文化多样性和平等性。

传统文化与主体性关系的契合是复归的表现，也是传统文化得以传承的条件。这一过程需要在尊重文化持有者权益的基础上，借助外来力量予以规范和调适。非遗作为传统文化在当代的重要呈现方式之一，与之相关的政策和实践对传统文化的复归产生了积极作用，但其中存在的问题也需要国家及社会实践主体在政策和财政等方面进一步予以调节，并通过完善公共文化服务体系和资源配备，在保持利益分配的相对均等化的同时，保证多方主体的权益，从而达到传统文化整体意义上的复归。

五、结语

传统文化总是附着于特定的群体。对于他们来说，传统文化是他们众多财产中的一项。如何使用这一财产并实现其“增值”，与时代背景相关，但更由当事人的态度、选择和实践决定。后现代社会对符号和象征系统的强调瓦解了自工业革命以来的理性主义和一致性等现代主义的价值观，传统文化作为财产所具备的交换价值在这一时期大放异彩，在改变其结构功能的同时，也变革了生产关系及与之相关的实践主体的命运。

传统文化的变迁逻辑并不是仅仅停留在文化的表现形式、结构与功能的转换等方面，而是植根于其与生活主体的关系中，在当代经历了或正在经历从异化到复归的迂回路径。异化以应时代之势，是生产、交换和消费共同作用的结果，表现为传统文化结构功能、时空秩序和主体关系的嬗变；复归则应本体之需，实现传统文化在历时传承和共时传播中塑造生活日常，赋权于大众，表征并传达传统文化当事人的权益。传统文化并不会因转变为可交换的财产而消失。相反，异化是当代社会传统文化复归的必要环节，劳动将两者相连。从财产的视角看，传统文化的异化表明当前传统文化的变迁并不是缺乏主体性的活动，而是人们在特定期许下有意为之的结果；传统文化的复归则以对财产私有制的积极扬弃和对劳动及其所有权关系的调适为条件，有赖于在市场自在发展和国家调控中建立开放且平等的生产、分配和交换体系，并保障传统文化持有者享用、传承和利用传统的基本权利。

因此，传统文化既生发于历史上人们的生产生活需求，又嵌入到人们对美好生活的追求中，其当代变迁与传承相互依存。以表达主体意志、激发个体潜能和促进整体发展为旨趣的传统文化生产实践既是推动传统文化主体性复归和本体性延续的关键，也是推动文化繁荣、坚定文化自信和释放社会活力的路径。