《左传》预言的文化指向与叙事功能

杨金波

李惠仪《〈左传〉的书写与解读》(以下简称“李文”)[1]一书，“大约”以傲慢的语气、质疑的目光或者暧昧的不屑“解读”“征兆”，将《左传》对历史事件的秉笔直书与叙事理想中春秋大义的并存视为“解释的焦虑”，甚或对《左传》记述事件的真实性也心存忧虑。这样的立场和推进路径，导致李文对《左传》书写进行文化解读的意义，因为叙事应有基本讨论范畴的错位和历史延续宏观考量的缺席，而打了一个折扣。李文的基本立场即以“征兆”指代预言，主要存在以下四个方面的问题。第一，以“征兆”代替通常意义上的预言，不只是一个词汇的转换，实质造成了一种概念系统的含混：预言是具有人为主观性质的，但“征兆”是一种客观存在；预言可以是先民的文化认识或历史事实之一，但李惠仪的“征兆”要涵盖的是历史真实的全部。以此为基础的解读，就如其从“一个基本的吊诡切入”[1]4一样的“吊诡”。第二，在李文中亦多次出现“预言”一词，且行文中“预言”与“征兆”实质是等同的概念，在更多的地方是混用的。所以，“征兆”作为讨论框架的主体构成出现，这一用词不管是来自作者还是译者，都是一种以曲解为目的的主观故意。第三，在李惠仪的“解读”中，到处充斥着“大约”“俨然”“有时”“似乎”之类的词汇，这些与作者丰富的资料展示和谙熟的文本杂糅相配合，形成了一个个充满暗示与诱惑的旋涡。第四，如上有三，李文犹嫌不足。在讨论郑庄公与许国之事的“君子”之言时，居然给出了这样四个选项：“君子只是过于单纯，轻易被庄公的表演迷惑住了”；“君子一厢情愿地显得肤浅和宽宏，他觉得与其质疑庄公的真诚，不如称许庄公的演说精彩合乎礼制”；“君子是庄公的同谋”；“君子刻意强调庄公偏袒徇私，突出他如何误用公义，间接谴责郑国对许国的侵略，并巧妙地批评庄公”[1]67。这是一种几近无聊的缺席审判，《左传》中“君子”对何谓“知礼”说得非常清楚：“许无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之，相时而动，无累后人”[2]76(1)本文所引《左传》原文均出于杨伯峻《春秋左传注》，无特殊情况不另行标注。，不知道李文所指的“君子”，是哪一位？同时，李文的“高明”之处还在于，在如前分析之后又模糊了“郑庄公失政刑”的评论，然后指出“正反两面的评论前后并置，反映《左传》特别注重按具体情况作出判断”[1]68，很显然，其总结陈词，是客观的，这“俨然”是一种把水搅浑的“最大的恶意”(鲁迅语)吧？

以叙事讨论为出发点衡量预言在《左传》中的既定状态，应有以下三个最基本的思考层面：其一，《左传》自身是如何看待预言的；其二，《左传》中的预言具有什么样的文化指向；其三，预言在《左传》叙事中承担了什么样的角色。

一、《左传》对预言的态度

关于《左传》对预言的认识和态度，我们看李惠仪谈到的“韩之战”。李文所讨论的“韩之战”，实际是自僖公九年夷吾将归晋到僖公二十三年夷吾之子晋怀公被杀这一段时间内，《左传》关于晋事的绝大部分记述(2)此外另有僖公十年丕郑之乱和僖公十一年秦、晋伐戎救周之事。，李文将这一时间段内的预言分成三个部分分别讨论，即有关夷吾的预言、有关韩之战的预言、有关庆郑之事。

第一部分由两个预言组成(3)对韩之战开始前的卜筮，李文从略，我们亦存疑，下文另述。，僖公十一年周王“赐命”时内史过的预言；僖公十四年卜偃以“沙鹿崩”言“期年将有大咎，几亡国”。对此，孔疏引《释例》明言“天人之际，或异而无感，或感而不可知。沙鹿崩，因谓‘期年将有大咎’，梁山崩，则云‘山有朽壤而自崩’，此皆圣贤之谠言，达者所宜先识”[3]361，此即如僖公十五年夷伯之庙遭遇雷击，《左传》解释为“罪之也，于是展氏有隐匿焉”一样，是先民对自然的敬畏和天人关系的探索。对这两处预言，李惠仪在大段讨论文字之后，用了这样一段过渡语：“夷吾的怠惰与这次山崩相互照应，两者同时成为晋国衰败的征兆。当然，《左传》并没有这样描述韩之战，它只是提供了各种有关这次战果的预言和解释。”[1]142晋国是否衰败另为一事(4)李文亦言及夷吾对晋国的影响，只从重耳归国后五年即可一战而霸，则夷吾为晋君期间晋国的国力当不至于以“衰败”形容。，只李文这种貌似客观的含混说法，目的不能不让人生疑：在讨论韩之战的大背景下讨论这两个预言，后文又继续说夷吾之事，到底这两处预言，算不算对韩之战的“预言和解释”呢？就《左传》叙事而言，显然不是。“沙鹿崩”之事如前所言；内史过之言则是对夷吾及其后代命运的总体预示，也可看作《左传》叙述夷吾之事的纲领，可以以此结构成独立的叙事单元：韩之战后夷吾尚在晋为君七年，更有其子怀公之事。

李惠仪所作解读第二部分的两个预言直接相关我们认识《左传》对预言之态度，先说晋献公嫁女时的占、筮，我们将李文亦节录却未做解释的部分照录如下：

及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟， 象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。’”

韩简明确指出，事件的发展和结果与是否服从占、筮之间并无关系，真正可以决定命运的是人事，也就是“德”，包括上天是否降下灾祸。同时，此段文字承接于献公嫁女之占、筮，韩简将韩原之战失败和夷吾被俘的罪责推及“先君”即晋献公，也是《左传》以预言勾连事件的一个佐证；至于李文所言“史苏的预言一字一句都得到了应验”，又指晋怀公之事，则是承启下文。对于上之预言，李惠仪又以为“事实上，真正把晋献(惠：作者注)公拯救出来，使他免受秦国无尽的扣押和羞辱的人，正是他的姐姐穆姬”，另一个事实是，秦穆公在释放夷吾时也说，“我食吾言，背天地也”，其言之所指，为俘获晋惠公“晋大夫反首拔舍从之”时，秦穆公所说的“寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践，岂敢以至”，秦穆公从最开始就没打算留夷吾常住，而李文所说的“扣押和羞辱”，我们至今在《左传》中还没有看到有对一国之君这样做的情况。当然，有关《左传》对预言的态度，我们更应该关心的是“妖梦”也就是李文所解读的另一个预言。如李文所言，“这里的‘妖梦’指的是(僖公十年：作者注)晋大夫狐突遇上晋国太子申生的鬼魂”，原文无关要旨，此不摘录。秦穆公以“妖梦”言之，对此事的态度已经非常明确了。只补充一点，“妖梦”的主要见证者为狐突，僖公二十三年传言“狐突之子毛及偃从重耳在秦”，重耳、夷吾同狐突之间的关系类似，但狐突的儿子们与重耳、夷吾的关系则大不相同，或者能为寻找“妖梦”产生的原因提供另一种线索。

既为了说明“《左传》把他(夷吾：作者注)描写成一个毫不起眼的角色”，也为了说明《左传》“认为”夷吾应为韩之战负全部责任，李惠仪给予庆郑“预言家”的头衔，而将有关他的事作为第三部分单独解释。事实上，对韩之战至少是夷吾被俘，《左传》明言，庆郑是要负主要责任的。有关庆郑之事，除了《左传》以外，《国语》《史记》记述得也比较复杂(5)《国语》述夷吾杀庆郑事：“司马说进三军之士而数庆郑曰：‘夫韩之誓曰：失次犯令，死；将止不面夷，死；伪言误众，死。今郑失次犯令，而罪一也；郑擅进退，而罪二也；女误梁由靡，使失秦公，而罪三也；君亲止，女不面夷，而罪四也：郑也就刑！’”与《左传》之意大致对应，但亦有差别。，下文将略言及，此只摘录关于对预言态度的传文：

三败，及韩。晋侯谓庆郑曰：“寇深矣，若之何？”对曰：“君实深之，可若何？”公曰：“不孙。”卜右，庆郑吉，弗使。

不管是因为何种原因，结果是夷吾并没有按照占卜的预示行事。《左传》叙述韩之战，当然是有自己的叙述视角的。如果我们将“惠、怀无亲，内外弃之”作为一个叙事单元，对于这横跨十四年，又散布在八十二条传文之间的事件，《左传》以预言的形式给我们一明一暗两条线索：一是内史过“晋侯其无后”之言为叙事纲领，《左传》统之以礼，秦晋关系、韩之战和怀公之死为叙事内容，《左传》以“史苏之占”对应并结构起这一系列事件，又以韩简之言统之以德，这是可以确认的明确线索；二是从里克杀奚齐、夷吾杀里克、夷吾杀丕郑等可见秦国固然是立晋君的决定力量之一，但晋国内部权力斗争并非不存在，而狐突遇申生则在里克之后隐含着重耳与夷吾之间的较量，至于夷吾与庆郑的矛盾，才是导致韩之战失败的直接原因。

从韩原之战的叙述观察，我们可以看到《左传》对预言的四种态度和认识。

第一，《左传》保留了对于预言的最终解释权或者说记录权。对韩原之战，秦国的卜徒父也曾“筮之”，得到的结果是“涉河，侯车败”，杨注“此盖筮词，言晋侯之车败也”，顾炎武则以为“当是秦伯之车败，故穆公以为不详而诘之耳”。晋君称“侯”，秦君在《左传》中一般称“伯”，这是一个事实，但若如杨注之言“此盖筮词”，则以 “侯”或“伯”来区分晋、秦，就没有意义了。至少，从《左传》后文的记录看，“涉河”与“侯车败”之间确实存在不小的转折：“梁由靡御韩简，虢射为右，辂秦伯，将止之。郑以救公误之，遂失秦伯。”《国语》数庆郑之罪时也有“女误梁由靡，使失秦公”之说；《史记》记录更加复杂：“晋君弃其军，与秦争利，还而马陷深泥。穆公与麾下驰追之，不能得晋君，反为晋军所围。晋击穆公，穆公伤。于是岐下食善马者三百人驰冒晋军，晋军解围，遂脱穆公而生得晋君。初，穆公亡善马，岐下野人共得而食之者三百余人……皆推锋争死以报食马之德。”晋国的战败，又有了偶然因素。对于此处解释卜筮另可存疑之处是用《易》与否，杨注谓“千乘三去，三去之余，获其雄狐”为蛊卦之繇词，又以杜注“此所言盖卜筮书杂辞”解释为何不见于《易》，但后文具体解读蛊之“艮上巽下”时又以《易》释之，言“附会有落实取材之象”。《左传》解释卜徒父的卜筮，与僖公二十八年城濮之战时“晋侯梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑”，子犯解释为“吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣”等，我们俱可存疑，但僖公十六年宋襄公之事，《左传》对于预言的态度，就更值得玩味了。对“陨石于宋五”和“六鹢退飞，过宋都”，周内史叔兴先解释为“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终”，而后却“退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也’”。其一，“君将得诸侯而不终”显然不是“不敢逆君”；其二，成季亡故、齐桓去世而齐乱、宋襄公求霸不果，事件对应得如此准确，到底“阴阳之事”是不是“吉凶所生”呢？一方面，《左传》认为不是，如“陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也”；另一方面，内史叔兴所言又真实存在。

第二，《左传》既保有了对未知世界的敬畏，也保留了足够的冷静乃至批判，我们可借此揣摩《左传》中预言的作用。前者如对“梁山崩”的解读，后者如对狐突遇申生之事的“妖梦”定位。人们在两千多年前谈“妖”，这并不奇怪，更何况彼时所说的妖，是有所确指的，即如“魑魅”之未见或未明之事物而已(6)文公十八年季孙行父之言：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼 杌、饕餮，投诸四裔，以御。”宣公三年楚庄问鼎时王孙满亦言：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎 象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休。”，好比人们发现地中海红蟹从赞叹到把它们送上餐桌类似，只不过到今天“妖”演变得几乎只剩一个概念了。另外，庄公十四年郑历复国时两蛇相斗，鲁申繻曰：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”宣公十五年晋伯宗更言：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”天象不时成灾，地生非物为妖，二者都是由人为因素造成的。春秋时代对于“妖梦”或“妖事”的态度，如我们所熟悉的“晋侯梦大厉”之事，对于能够说明情况的医者，晋景公以“良医”誉之，并“厚为之礼而归之”；再如昭公二十六年王子朝出奔时的“檄文”中借妖(7)王子朝所言之妖事，杜注为《左传》宣公八年之事，即：“夏，会晋伐秦。晋人获秦谍，杀诸绛市，六日而苏。”之言为自己夺位辩护等，妖与人的关系和距离，既没有那么神秘，也没有那么远。对于“妖”之外的其他自然现象，我们在有关“天人关系探索”部分再做简述。

第三，“人事”是《左传》预言的重要依据，所以我们说《左传》重天命而不废人事，或者说，言天命而更重人事。晋献公“嫁女于秦”占筮之后，韩简对于占筮的评论：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”进而引《诗》“下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人”，明言人事与卜筮之间的关系。从中我们可以看到《左传》时代对于卜筮的认识，或者说《左传》对于卜筮的态度。晋献公“嫁女于秦”占筮的结论，前揽秦晋韩原之战，后启晋怀公之死。韩原之战，先君败德之外，夷吾之失“可数”有四：一是因贾君和群公子之事“穆姬怨之”；二是“许赂中大夫，既而皆背之”；三是许赂秦伯以五城，既而不与；四是秦输之粟而晋闭之籴，埋下韩原兵败被俘的隐患。晋怀公之死事在僖公二十四年，事发与其“逃归”之秦直接相关，也同“群公子”相关，其刚一即位就“命无从亡人”致“淫刑以逞”，内政外交均有失误。韩之战以外，《左传》中的卜、筮类预言大多具有言天命而更重人事的特点，直接明确对卜筮认识的如襄公七年鲁“三卜郊，不从”，孟献子曰：“吾乃今而后知有卜筮”，已经开始耕种，才占卜郊祭，所以会不吉。此外，《左传》中有更多直接依据“人事”如人的行为、动作、语言甚至服饰等作出的预言，对此《左传》往往附以事关人事之解读，包括直接对于预言进行评价或议论，或者对预言对应的事件进行评价议论，我们可称之为“经验性预言”或“道德性预言”。如卫国孙氏、甯氏之祸中的预言：“孙子必亡”，理由是“为臣而君，过而不悛”，并引“诗”以证；预言“卫君必入”，理由是“有大叔仪以守，有母弟鱄以出，或抚其内，或营其外”和“或挽之，或推之”；预言甯喜“九世之卿族，一举而灭之”，理由是“弈者举棋不定，不胜其耦。而况置君而弗定乎”，同时引诗、书以比其事。

第四，就呈现方式而言，《左传》之预言不垂空文，对应具体事件，而非直接对应结果(8)从预言直接到结果的现象，则可看作省文的方式，下文有略述。。在预言与结果之间的过程，是《左传》叙事的主要部分，这些过程可能因发生时间的不同而散见于传文中，以预言为参照，可以将他们联结起来，这也是我们认为《左传》以预言结构事件的依据之一。同时，《左传》取义之所出，也是在事件过程中体现的因与果，而非李文所以为的以预言解释结果。晋献公“嫁女于秦”之占筮，解读细致到“车说其輹，火焚其旗”，对于晋怀公之死，则具体到“明年其死于高梁之虚”，结论如此明晰，是我们今天无法理解的，在客观上可以将其看作《左传》结构事件的一种方法。我们再看昭公五年叔孙豹去世后补入的预言，对于其出生时占筮所得之卦，卜楚丘解释为“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死”，囊括叔孙豹出奔齐国、因其兄侨如被逐而得以召立、竖牛之祸等有关叔孙豹一生的重大事件，也有其最终被饿死的细节预示。此即如楚之“五子拜玉”之记述，在所有事件已经发生之后，以预言将相关事件组合起来，不使其淹没在编年释经的众多传文条目中。

此外，《左传》还记述有一些不唯“天命”是从者，即对卜筮等结果不完全遵照执行的情况。在韩原之战的具体过程中，夷吾卜为车右之人，得到的预示是“庆郑吉”，但夷吾并没有依照占卜的结果让庆郑做车右。类似的例子如僖公四年晋献公想立骊姬为夫人时的卜筮，占卜的结果是不吉利，但占筮的结果吉利，虽然卜人解释并给出断言“筮短龟长，不如从长。且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’必不可”，但晋献公并没有听从，而是“从筮”实际也就是按照自己的意愿去做。更为极端的是楚灵王的做法，昭公十三年楚国发生动乱时《左传》补入了这样一段文字：“初，灵王卜，曰：‘余尚得天下。’不吉，投龟，诟天而呼曰：‘是区区者而不余畀，余必自取之’。”如果说春秋时代人们对预示仍看得那么神秘，甚至将其作为必然的结果，当不至于有人拿自己的生命或者国家的前途做赌注，我们也可以此反观《左传》对预言的认识与态度。

综上，《左传》自身对于预言的态度是复杂的，我们不能将这些预言看作当时完全的历史事实记录(9)王和先生从预言实现的时间差方面认为《左传》的预言亦取材于各国史书；《左传》的预言并非成于一时；《左传》中没有完全不验的预言等。具体可参见《论〈左传〉预言》，《史学月刊》，1984年第6期。，显然也不能摘取其中的某一部分作为“征兆”来解读《左传》的叙事意旨，对于预言在《左传》中的角色，我们更可关注其文化指向以及叙事功能。

二、《左传》预言的文化指向

论者一般将《左传》中的预言分为三种情况或类型：一是依据卜筮得到的预示；二是依据人事得出的判断；三是对各类异相的附会(10)比如张高评将《左传》预言区分为“经梦寐而逆料、因卜筮而亿中、依形象而前知、据禨祥而暗示、借歌谣而先觉”五种类型，且言：“天人茫昧之际，而预言征验如此，盖以人事之修为，测度天道之祸福也。”。在自然科学尚不发达的时代，人们对于自然的认识唯一可以依靠的是经验，先民推演历法、观察星象，所有留给我们的这些“常识”，不知道经历了多少代人的努力，但这其中必然还有解释不了的问题，即如今天，我们仍然会有解释不了的现象一样。将《左传》中的“巫”，视为先民对自然现象进行解释和沟通的方式，是我们解读《左传》预言应有的底线。换一种方式来说，一是基于上文所言《左传》对预言的认识与态度，二是基于《左传》中的神鬼观念(11)钱钟书先生《左传正义》言：“然于左氏之‘怪’、‘巫’而不能自圆，概乎未及。左氏记贤人君子之言鬼神，即所以垂戒劝。从狐突、南武子之言，则鬼神不歆非类；而依公孙侨之言，则鬼神之歆，有德无类。耸晏子之言，则君昏政失，共族之鬼神知而不飨；而依内史过、史嚣之言，则国君多凉德，鬼神且降临而亲观，君祭之，鬼神亦飨之，且阳赐土地以阴速其亡。夫必‘降’而‘观其恶’，是不得为‘聪明’也；佯锡福而实促殃，是不得为‘正直’也：依德而不依人，称为‘壹’可也，嘲为二三其德亦可也。”《左传》于鬼神“不能自圆”，一方面可能是不解，另一方面也可能是未给予足够重视，并不以之为然。，我们考虑，春秋时代人们对各种自然现象的认识，既可能比我们更单纯，也可能比我们想象得更加进步。说单纯，是指他们将这些现象视为一种客观存在，比如“神降于莘”；说进步，是指他们努力以自己的方式对这些现象加以解释，甚至以卜筮、祭祀等方式寻求沟通。求诸文本，《左传》中的预言，至少有以下三种文化指向。

第一，对天人关系的探索。从《左传》的记述情况看，卜筮、祭祀和星象等发展到春秋时代，已经是一个非常成熟的沟通天人关系的系统。先看《左传》中的“天道”指的是什么。哀公六年孔子引《夏书》“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方”，赞楚昭王“知大道”与“不失国”，楚昭王是如何遵循“天常”的呢？其一，曰“弗禜”：云如赤鸟，夹日以飞，周太史认为会应验在楚昭王身上，但可以“禜之”到令尹等人身上，楚昭王认为，“腹心之疾，而置诸股肱”并无益处，如果自己有罪，就应该受罚；其二，曰“弗祭”：当初楚昭王生病的时候，占卜结果是黄河之神在捣乱，楚昭王认为，福祸之至不会超越自己楚国的大山大川，遵“三代命祀，祭不越望”之古制；其三，曰“死仇”：楚昭王将救援陈国，但占卜进军不吉，占卜退兵也不吉，自己意识到“然则死也”，不能选择死不死，但楚昭王选择了怎么死。我们看到，夫子所说的“天常”，既是一种秩序：不违常理、不悖古制、不失其位。再看天道与人事的应然关系。一方面，春秋时代认为天道是实际存在的。如前夫子之言，再如昭公二十六年，齐国有彗星，齐侯将“禳之”，晏子以为“天道不谄，不贰其命”，使祝史改变它于事无补。另外，春秋时代并不都认为天道与人事存在必然的关联。如襄公九年宋有火灾，晋侯以“知有天道”问于士庄子，士庄子以“商人阅其祸败之衅，必始于火”答之，则“天道”实际来自对经历的总结，且并非必然，即“在道。国乱无象，不可知也”。更为我们津津乐道的是子产的说法，昭公十八年郑国等发生火灾，裨灶再次提出自己两年之前的建议，子产认为，“天道远，人道迩，非所及也”，后面的话更具现代意识和提示意义：说得多了，难道就没有实现的吗。子产的话，无疑使裨灶这位星象大师襄公二十八年所说的“今兹周王及楚子皆将死”，襄公三十年预言伯有“犹可以终岁，岁不及此次也已”，昭公九年所说的“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡”，昭公十年所说的“七月戊子，晋君将死”等，蒙上了一层阴影。那么，在《左传》中，天道与人事是如何联系起来的呢？一方面，表现为对既有经验的总结。如前士庄子之言，再如昭公二十三年王子朝之乱时，南宫极遭遇地震(身亡)，苌弘对刘文公说，“君其勉之！先君之力可济也。周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天弃之矣。东王必大克”，苌弘得出判断的依据来自周幽王时代的类似情形(12)“三川震”，《国语》记载为周幽王时之事。。另一方面，更多是对现实情况的推测。如昭公七年发生日食，士文伯认为“鲁、卫恶之。卫大鲁小”，天象以外的解释是“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾”；再如襄公十八年楚师伐郑时晋人的议论，师旷说：“没事，我多次唱北方的曲调，又唱南方的曲调，南方的曲调不强，有死亡的声音，楚国一定徒劳无功。”董叔说：“天道多在西北，南方的军队不合天时，不能成功。”叔向说，“成败取决于他们国君的德行”。一个是理想主义者，一个是可见天道者，一个是现实主义者，他们共同对应的情况是“楚师多冻，役徒几尽”。

第二，道德人文的建立。将事件的成败归之于道德因素是《左传》在叙事意旨方面最明显的特点，但《左传》以有限之文字记录二百多年的历史，不具备将所有事件前因后果做详细说明的条件，这应是《左传》中大量使用预言的原因之一。我们这样说，是因为《左传》中的道德不同于“礼”或“制”，更多是一种个人行为，自身不具有强制执行能力，将道德依附于预言，可以增强其说服力。《左传》中存在部分具有预言或判断性质的“君子曰”和“君子是以知”，也是《左传》努力建设道德人文的明证。就通常意义上的预言来说，《左传》努力建设道德人文体系表现在对卜筮的解释附以人事和依据人的行为等对命运或事件成败作出判断，可以参考前文《左传》对预言的认识与态度中一和三的讨论。此只简要谈三点对《左传》所努力建设之道德人文的认识。其一，区别于后世之道德对自我修养的重视，《左传》中的道德也强调“不失其位”。《左传》所述多国之大事，所相关人物之社会角色更重于个人角色，故《左传》中的道德在个人修养之外，人物对社会责任的担当是重要衡量标准。比如，僖公二十八年城濮之战时子玉没有按照梦的预示给河神琼弁和玉缨，荣季(13)杨伯峻注以为，荣季即“大心与子西使荣黄谏”之荣黄，通读全段，或可存疑。在“死而利国”之言没有被采纳后，又言“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也”，将子玉的失败最终定位在“不勤民”上。其二，《左传》预言所体现的道德人文以预测者为核心，或者说，其可信程度更体现在预测者身上。《左传》中依据人物行为、动作及语言等作出预言的预测者身份相对固定，如周之内史、鲁之臧氏、晋之叔向等，所以在春秋时代，观察面象可能与观察星象等类似，是一个专门的职业，至少是一项职责。所以，依据面象所作出的预言与附会于自然灾害的预言是有明显差别的，不能粗暴地认为其非历史事实。其三，从本质上说，《左传》预言所体现的道德人文是一种劝善文化，在“惩恶而劝善”中，惩恶从史，劝善为“传”，即使是有违道德伦常之人，《左传》也不抹灭其身上的闪光点，比如阳虎等。有关于此，我们以预言的实现来讨论《左传》的叙事结构，但《左传》中有的预言终春秋之世并未见到结果，这类预言严格说不具备结构事件的作用，但对明确劝善之叙事主旨是具有重要作用的。当然，我们也可以将这类预言看作一种半开放式结构。

第三，经世致用的思考。《左传》的经典在于：其叙述了一种动荡与支离的社会现实，但始终高举了理想的旗帜。我们想说的是，《左传》中的预言有没有倾向性或者说向现实的妥协呢？答案是肯定的。其一，《左传》重视德行，同样重视力量，而且德行是积聚力量的方法之一。隐公十一年，郑庄公伐许，“度德而处之，量力而行之”，于是君子谓其“有礼”，同年君子即以“不度德，不量力”预知“息之将亡”，僖公二十年楚伐随，君子也以为：“随之见伐，不量力也。量力而动，其过鲜矣。”《左传》战争叙述以德行衡量成败，并不是看不到力量是决定战争结果的唯一要素，只是在更高层面上思考力量的来源而已。其二，得出预言的标准存在前后不一的情况。闵公元年狄人伐邢时，管敬仲对齐侯说：“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲暱，不可弃也。宴安鸩毒，不可怀也。《诗》云：‘岂不怀归，畏此简书。’简书，同恶相恤之谓也。请救邢以从简书。”在管仲这位先贤那里，戎狄与华夏是对立面，但接下来关于虢国将亡的预言，就比较让人迷惑了：闵公二年，虢公在渭汭打败犬戎，舟之侨说：“无德而禄，殃也。殃将至矣”；僖公二年，虢公又败戎于桑田，晋卜偃认为：“虢必亡矣。亡下阳不惧，而又有功，是天夺之鉴，而益其疾也。必易晋而不抚其民矣，不可以五稔。”其三，《左传》充分尊重结果。《左传》对于世族起始者给予特别重视，比如关于季友的类似预言，《左传》描述了两次。一为闵公二年，再为昭公三十二年曰。我们暂且忽略昭公客死乾侯之事，只以季友所作所为看其是否担得起“季氏亡，则鲁不昌”和“有大功于鲁”两言。《左传》所记季友之事集中在庄公三十一年和闵公在位的两年，僖公年间，所见经多于传(14)僖公元年至十六年，季友四见于经，仅一见于传。经文记季友之事多与齐国相关，此或只是《左传》对齐国的态度，并不能确认对季友的态度。僖公十九年传言“齐桓公存三亡国以属诸侯”，《齐语》言：“桓公忧天下诸侯，鲁有夫人、庆父之乱，二君弑死，国绝无嗣。桓公闻之，使高子存之。”这为我们思考庄公、僖公交替期间，鲁国究竟发生了什么提供了空间，此抑或相关《左传》对季氏与鲁公室的态度。，则至其于僖公十六年去世，败莒获费以外“为公室辅”无从立论。所以，季友之功，更在立僖公之举。季友立僖公前后的所作所为，有五处可以挑剔的地方：一为不“复言”(15)“复言”，晋献公将奚齐托付给荀息时，荀息言“其济，君之灵也；不济，则以死继之”，当里克杀奚齐又杀公子卓之后，“荀息死之”，君子以为：“诗所谓‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也，’荀息有焉！”事见僖公九年。故以为：死复言荀息无益，立僖公成季有嘉；臧僖伯“有后”在鲁，羊舌氏无族于晋；原繁忠君缢郑，华氏弑君立宋；高渠弥从君见戮，蔡仲足以知得免；“不去其旗”卫懿灭国甚败，“旗辟下道”鲁庄逃归；惩恶从史，劝善在传。，应允庄公“臣以死奉般”，然“共仲使圉人荦贼子般于党氏”，“成季奔陈”；二为不遵古制，季友出奔为何选择陈国，庄公二十七年“公子友如陈，葬原仲，非礼也。原仲，季友之旧也”，同年传文“天子非展义不巡守，诸侯非民事不举，卿非君命不越竟”，有为其量身定制之嫌；三为矫君命，杀叔牙《左传》明言：“成季使以君命命僖叔待于鍼巫氏，使鍼季鸩之”，是“成季使以君命”，非“使成季以君命”；四为空受“季子来归”“嘉之”，然而亡虽越境，但“返不讨贼”，又见闵公之弑；五为私交长嫂，“成风闻成季之繇，乃事之，而属僖公焉，故成季立之” 可比照东门襄仲立宣公事。如上，则季友“为公室辅”，实为季氏“为公室辅”，预言尊重结果。

三、《左传》预言的叙事功能

《左传》叙事编年，有凭借“初……及”“……也”等将发生在不同时间的事件集中叙述的，但更多相关联的事件因为发生时间的不同而分在不同年份记述，此时我们整合认知《左传》中的事件，预言起到了重要的作用。也就是说，就叙事而言，《左传》中的预言具有起承转合，即领起事件、承转事件和总结事件的叙事功能。同时，如钱钟书先生所说的“不得不简”一样，《左传》中的预言客观上亦达成了省文的效果。下面我们对襄公元年至二十五年的二十八条(16)具有预言倾向的“君子曰”，如襄公四年君子评季孙：“《志》所谓‘多行无礼，必自及也’，其是之谓乎！”不做预言讨论；襄公四年鲁败于邾时的“国人诵之”，或可见臧氏在鲁国位置的变迁，不做预言讨论；襄公七年鲁“三卜郊”，如前所言是对预言的认识与态度，不做计数。另两处在“省言”部分简述。预言试做归类，列举文本实际说明。

具有伏笔即领起事件作用的预言。襄公四年鲁臧武仲言“陈不服于楚，必亡”。领起楚、陈之事至昭公八年“楚师灭陈”；襄公七年鲁穆叔言“孙子必亡”。领起孙林父乱卫之事，对应襄公二十六年“孙林父以戚如晋”；襄公八年子产言：“小国无文德，而有武功，祸莫大焉。楚人来讨，能勿从乎？从之，晋师必至。晋、楚伐郑，自今郑国不四五年，弗得宁矣。”领起“四五年”内的晋、楚、郑之事；襄公十年晋士庄子言：“高子相大子以会诸侯，将社稷是卫，而皆不敬，弃社稷也，其将不免乎！”领起十九年高厚被杀之事；襄公十四年“秦伯问于晋士鞅曰：‘晋大夫其谁先亡？’对曰：‘其栾氏乎！’”领起栾氏灭族之事，对应襄公二十三年“晋人克栾盈于曲沃，尽杀栾氏之族党”；襄公十八年晋巫皋：“今兹主必死，若有事于东方，则可以逞。”领起晋伐齐之事，对应伐齐取胜和十九年中行献子去世；襄公十九年齐灵公费太子光立牙，牙之母仲子言“君必悔之”，领起齐国之乱；襄公十九年卫孔成子：“是谓蹶其本，必不有其宗。”对应悼子即石恶襄公二十八年出奔；襄公二十一年盟会时“齐侯、卫侯不敬”，叔向认为“二君者必不免”，领起襄公二十五年齐侯被弑、二十六年卫侯被弑；襄公二十二年晏子言“祸将作矣！齐将伐晋”，领起二十三年齐侯伐晋，取朝歌之事；襄公二十四年以“郑人卜宛射犬，吉”，领起单车挑战之事，启后世武侠小说之神采；襄公二十四年郑然明言晋之程郑“其有亡衅乎？不然，其有惑疾，将死而忧也”，领起二十五年程郑之死，亦领起然明(又见昭公二十八年传)之事；襄公二十五年齐崔杼伐鲁时，孟公绰言“崔子将有大志，不在病我，必速归”，领起崔杼弑君之事；襄公二十五年崔杼将娶棠公之寡妻，对卜筮结果太史以为“吉”，但陈文子认为“凶”，领起崔杼弑君之事，亦对应襄二十七年崔杼之子成、强与棠无咎等争崔邑，导致庆封灭崔氏；襄公二十五年赵文子言“自今以往，兵其少弭矣”，领起“弥兵之会”诸事。

起到承转作用的预言。襄公十年鲁孟献子言：“郑其有灾乎！师竞已甚。周犹不堪竞，况郑乎？有灾，其执政之三士乎！”由郑国从楚征伐各国承转至子驷、子国、子耳为盗所杀之事；襄公十四年鲁厚孙对臧武仲说：“卫君其必归乎！”后臧纥言：“卫侯其不得入矣！”又“谓其人曰：‘卫君必入’”，承转卫献公从出奔到复归事件；襄公十八年师旷、邢伯、叔向分别以“鸟乌之声乐”“有班马之声”“城上有乌”判断“齐师其遁”，承转阴平之战局；襄公二十年陈公子黄言：“庆氏无道，求专陈国，暴蔑其君，而去其亲，五年不灭，是无天也”，承转公子黄出奔与襄公二十三年庆虎、庆寅被杀；襄公二十一年晋叔向获罪，言“必祁大夫”“祁大夫外举不弃仇，内举不失亲”，承转祁奚进言救叔向之事，也可看作承转栾氏之乱；襄公二十二年齐纳栾盈，晏平仲言“君自弃也，弗能久矣”，承转栾氏之事与二十五年齐侯被弑之事；襄公二十三年齐将伐晋，晏子言“不德而有功，忧必及君”，崔杼谏“小国间大国之败而毁焉，必受其咎”，陈文子又以崔杼之言判断“崔子将死乎”，承转伐晋与崔杼弑君及自身的下场；襄公二十三年臧纥言“孟孙死，吾亡无日矣”，承转臧纥出奔等事；襄公二十四年陈文子言“齐将有寇”，承转诸侯将伐齐之事；襄公二十五年卫大叔文子言宁氏“必不免矣。九世之卿族，一举而灭之”，领起亦承转卫献公复归和宁喜被杀之事。需要说明的是，有些预言是领起还是承转，要看我们对参照对象和具体事件的定位，以参照对象区分如定公九年，阳虎篡政失败，由齐奔晋投靠赵氏，孔子有言：“赵氏其世有乱乎！”即可看作对定公十三年“范氏、中行氏伐赵氏之宫”的领起，而就阳虎而言，也可看作一种承转；以事件范围划分如襄公十四年鲁厚成叔和臧纥预言卫献公是否可以复归，以卫献公出奔与复归为一事件，则此预言的作用是承转，如以卫献公归卫或子鲜协助卫献公归卫为一事件，则也可视做领起事件。

总结事件的预言。襄公九年“穆姜薨于东宫”，补入入住之初的卜筮，是穆姜的自我总结，亦说明卦象与德行的关系；襄公十八年晋师旷、董叔、叔向预言楚伐郑将无功而返，体现了浪漫主义者、理想主义者和现实主义者认识事件的不同出发点；襄公二十一年“羊舌氏之族及于难”，补入叔虎之事，亦言叔向获罪的另一层原因即“国多大宠”。

除了领起、承转和总结事件以外，《左传》中预言的另一个重要叙事功能是省文。李洲良指出：“尚简用晦是‘春秋笔法’的本质特征，是《春秋》对‘诗三百’比兴寄托手法的借用和发挥。”[4]叙事尚简、论理从繁，也是《左传》“微显阐幽，裁成义类”释经之所需，而《左传》尚简省文的达成途径之一是预言。襄公十年，郑以“楚令”侵卫，《左传》并未记述两军对阵的过程，只由“孙文子卜追之”可以推测郑军或者败逃或者撤退，《左传》记述了对“卜”的解读：“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄”，然后对应以结果：孙蒯在犬丘抓获了郑国的皇耳。我们自然可以将这类以预言替代事件过程的叙述方式视为省文，但如果接上文“故郑皇耳帅师侵卫，楚令也”，直接记述“孙蒯获郑皇耳于犬丘”，岂非更加省文？此段记述事关另一环节，孙林父卜追郑师，“献兆于定姜”，“姜氏曰：‘征者丧雄，御寇之利也。大夫图之’”，可见定姜在卫国的地位并且可以推想孙林父与定姜的关联，为后文定姜进言使孙林父归卫和卫献公出奔等事做了铺垫，《左传》将“微显阐幽”与省文完美地结合起来。这是在记述具体事件上的省文，对展示格局形势或国家关系，预言省文之效果更加明显。襄公三年陈请服于晋，楚国攻打陈国，四年春楚师“犹在繁阳”，韩献子有言：“文王帅殷之叛国以事纣，唯知时也。今我易之，难哉！”以文王、诸侯和纣王之间的关系对比晋、陈和楚之间的关系，预示了晋国对待楚、陈应有的立场，也是其后晋国的实际立场。襄公五年范宣子更明言：“我丧陈矣！楚人讨贰而立子囊，必改行而疾讨陈。陈近于楚，民朝夕急，能无往乎？有陈，非吾事也，无之而后可。”陈国与楚国距离近，晋国的力量不足以保卫陈国不受楚国骚扰，放弃陈国是晋国布局诸侯国关系的唯一选择。《左传》通过对韩厥和范宣子所做判断的记述，准确地向我们展示了晋、楚、陈等三国的关系。

四、结语

《左传》以事释《春秋》，记述了黄河文明与长江文明交融时期开阖宏阔的历史，展示了继承自西周的社会形态与礼乐弦歌，反映了作者王霸有序、君举合制、用民合时的社会理想与文化追求，开启了求真、劝善、向美的中国文学叙事之门。《左传》中的预言，是当时代巫、史文化并行的真实反映，是前承甲骨“占验”记述、后启谶纬叙事等中国叙事传统的一部分。《左传》预言的内涵与外延，包含但不限于“征兆”，反映了《左传》的主观构事意愿，是先民叙事手段限制下的智慧展现。

第一，在文本认知上，预言可以成为我们勾连纠合《左传》中事件的枢纽，我们也可基于此并结合对中国叙事传统的整体考量，定位《左传》的应验叙事结构。对此，李文零散的叙述给我们一定的启示，如李文认为：“征兆的发生、应验与否，以至他们的解释和运用，都组织了叙事的结构，并划分出不同的叙事单位。”[1]77这一观念，在国内传统《左传》研究中有关“预叙”的讨论中有所呈现；宇文所安亦提及：“《左传》的叙事结构，与其说是围绕着人物、情节建立起来的，还不如说更多地是围绕着对于后果的先见之明建立起来的。”[5]76

第二，天人关系是中国历史、文学努力探究的主题之一，“征兆”描写在中国传统叙事特别是人物传记中多有体现，但我们从叙事讨论出发去认识，更可将其视为比兴手法的延展，一种使历史书写更接近于文学的方法。具体到李文，整体以“征兆”指代预言，能找到作者自述的依据是：“《左传》里有大量的预言都是建立在自然现象，特别是天文现象之上的。”[1]341这其中的关键词在“大量”，而我们从《左传》中能找到的以“自然现象”或“天文现象”作出的预言，占《左传》全部预言只有不到10%的比例。

第三，预言是《左传》教化达成的途径之一，在《左传》中，历史记录与对历史的思考并存，实然与应然同在，且恰恰是出于对历史事实的尊重，这种教化大多存在于一事一议中。对此，在《左传》叙事讨论应该建立一种基本认知，即中国叙事传统的起点，在史官记事：王迹熄春秋作，《左传》是大义春秋四方教化；经纬天地曰文，《左传》是天地之心人文之显；书法不隐，《左传》是书简刀笔史官文明。这使《左传》在本质上区别于西方叙事学的观照对象，“思而不惧”，以记述史实和理性思维而呈现出大风泱泱的舒展宏阔之美，丰富了文学的世界与世界文学。