四子合传与黄老“黜儒”——《史记·老子韩非列传》的文本解读层次

孙少华

关于《史记·老子韩非列传》，有两个问题常常会引起学者的注意：第一，老子、韩非合传问题[1]；第二，老子、韩非以及其中所附庄子、申不害其人、其文问题(1)如“古史辨派”对老子、庄子、韩非等人与文的讨论。详见《古史辨》第四册。。这两个问题，其实就从文本层次上将《史记·老子韩非列传》分为两个解读层面：第一，《史记·老子韩非列传》建构的属于老子、庄子、申韩时代的“原始”史料；第二，司马迁以其所处时代已经形成的经验式“话语”“结论”“评论”“总结”等术语赋予该传的“当代”史料。前一个层面的研究，其实都是将司马迁《史记》作为“信史”来看待的，即将《史记》作为一种“阅读文本”，沿着司马迁的“叙述”思路，将阅读起点放在老子、庄子、申不害、韩非的时代与史料展开的。由于此类研究较多，兹不做深入讨论。

若站在司马迁这个“作者”的“当代”审视此传，有三个问题值得引起我们的注意：第一，“老子韩非列传”，又附庄子、申不害，为何不称“老庄申韩列传”；庄子、申不害是司马迁编纂时已有，还是后人补入的材料；司马迁以《老子韩非列传》合传的根据与目的是什么。第二，司马迁对老子、韩非的学术判断，是否就是先秦时代既有的学术事实。第三，在儒学逐渐兴起、黄老逐渐式微的司马迁时代，《史记》列《老子韩非列传》有何特殊的意义。

前人已经注意到《老子韩非列传》的题名问题。首先，《史记》诸子列传分类，历史上各种版本多有差异。即如老子、韩非，今所见多以二子同传，然亦有以老子、伯夷同传，或以老子、庄子、伯夷同传者[2]181，宋刊黄善夫本《史记》即如是。然黄善夫本《史记》之《太史公自序》中，又明言“作《老子韩非列传》第三”[2]297，则将老子、韩非分列异传，当是后人所为，故不从。本文研究《老子韩非列传》，即以中华书局2014年修订本《史记》为据。其次，“老子韩非列传”，清人所见版本有作“老庄申韩列传”者。钱大昕《廿二史考异》卷五《老庄申韩列传》称：“《自序》称《老子韩非列传》，不及庄、申二子。”[3]61至于为何“不及庄、申二子”，钱大昕未给予解释。其实，不仅钱大昕《廿二史考异》作“老庄申韩列传”，清牛运震《空山堂史记评注校释》亦作“老庄申韩列传”[4]380，可知清人所见本即题名如此。这种差异，或者与后世刊刻者对庄子、申子学术地位的抬高不无关系。张文虎《校刊史记集解索隐正义札记》称：“凌本题‘老庄申韩传’，非也。今依《索隐》、北宋、毛本，与史公《自序》合。王、柯本题 ‘申不害韩非列传’，别行注云‘开元二十三年敕升老子、庄子为列传，故申、韩为此卷’。案：升老子已见前《正义》，此亦合刻者所记。”[5]493此可证司马迁当初的题名并无问题，之所以发生题名变化，应该是后世刊刻者所为。例如，《史记·太史公自序》称：“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循艺理。作《老子韩非列传》第三。”[6]4019此可见司马迁当时题名，即无庄、申，但是根据《老子韩非列传》的文本表述，司马迁编纂此传时，已经收录庄子、申子材料，故称：“申子、韩子皆著书，传于后世，学者多有。余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”《老子韩非列传》“太史公曰”亦将老子、庄子、申子、韩子并称[7]2622。既然如此，司马迁在列传题名中独称老、韩，隐去庄、申，只有一个可能，即在他所在的时代，庄、申之学术影响，远不如老、韩二子，故两汉学庄、申者尠。其他诸子列传，如《孙子吴起列传》《孟子荀卿列传》等，亦有类似情况。

司马迁为何将老、韩二子同传？这其实涉及《史记》的编次问题。对此，前人多有争议。刘知几《史通》称“老子与韩非并列，贾诩将荀彧同编；《孙弘传赞》，宜居《武、宣纪》末；宗庙迭毁，枉入《玄成传》终。如斯舛谬，不可胜纪”，即以《老子韩非列传》为例，批评《史记》“于其间则有统体不一，名目相违，朱紫以之混淆，冠履于焉颠倒”[8]74，76。刘知几所言，显然是据后世流略往往以老子为道家、韩非为法家而言之。清牛运震则提出相反的观点：“老子、韩非同传，昔人或讥其不伦，不知太史公父子极重道家之学，今以老子踞庄子、申韩之首，正其推尊老子处。《老子传》末结云‘李耳无为自化，清静自正’，赞语论庄子、申韩‘皆原于道德之意’，正以见老子之大也。如此则老子、韩非何妨同传耶！”[4]380这显然赞同司马迁《老子韩非列传》的分类，以及其中附录庄、申的做法，即认同《老子韩非列传》将老、庄、申、韩“四子”合传。

《老子韩非列传》之所以将“四子合传”，主要与他们皆学黄老有关，根据《史记》文本记载，可归纳为两点：其一，庄、申、韩等三子之学皆归于黄老，与老子有密切的学术渊源。《老子韩非列传》称庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”[7]2608，称“申子之学本于黄老而主刑名”[7]2611，称韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[7]2612。虽然从文字上看，庄子“本于老子”，申、韩“本于黄老”，然在司马迁的语境里，实际上四子皆属黄老之学的范畴。其二，四子皆以“道德”为学术依归。“太史公曰”称：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”[7]2622即四子学术，老子贵道德于无为，庄子散道德归自然，申子辨道德之名实，韩子明道德之是非。虽然同中有异，但皆以“道德”为学术依归。

问题是，其他学黄老者，为何未能入《老子韩非列传》？如慎到、田骈、接子、环渊等四子亦“皆学黄老道德之术”[9]2852，为何《史记》将此四子列入《孟子荀卿列传》，而不在《老子韩非列传》？这说明老子、韩非同传，除了“本于黄老”或以“道德”为学术依归，或者还有其他可能的原因。

其实，若细读《老子韩非列传》，还可发现四子有一个共同特点，即他们皆“非儒”或“黜儒”，如称老子“世之学老子者则绌儒学”[7]2608；称庄子“诋訿孔子之徒”，“指事类情，用剽剥儒、墨”[7]2609；而申韩皆“本于黄老”[7]2611。归纳为一句话就是，在汉初语境里，“本于黄老”就是“黜儒”的。在此需要说明的是，虽然先秦老子并不“黜儒”，但“世之学老子者”开始“黜儒”之后，老子亦被动成为“黜儒”的祖师爷，在“学老子者”之时代及其以后，老子自然也被划入“黜儒”之列。在司马迁《老子韩非列传》的语境里，尤其是在司马迁所处时代的文人知识视野里，老子也是“黜儒”的。这个汉人眼中的“老子”，已经不是先秦老子时代之“老子”，而是庄、申、韩学黄老者之后的“老子”。“学黄老道德之术”的慎到、田骈、接子、环渊之所以未入《老子韩非列传》，正是因为“慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主”[9]2851，其行为接近儒家，而无“黜儒”之实。这样，《老子韩非列传》就提出了一个属于汉代话语体系的话题，即黄老“黜儒”。

在儒家话语体系中，“黜儒”的学派代表是有变化的。《孟子》 “距杨墨”[10]273，《墨子》“非儒”[11]286，《孔丛子》“诘墨”[12]391，皆证战国是以杨朱、墨家作为“黜儒”代表。而至《史记·老子韩非列传》，黄老则代替墨家成为汉初“黜儒”的学派代表。站在今天的知识语境中，我们若从司马迁与汉武帝时代推崇儒学、罢黜黄老的特殊历史背景看，司马迁《老子韩非列传》将四子合传，别有深意。

汉武帝即位之初，以窦太后为首的贵族阶层，多信奉黄老之学。加上自汉惠帝、吕后以来的黄老风潮，汉王朝早期的思想主流，应该就是黄老之学。随着汉武帝对儒学的推崇，黄老、儒学之间产生了激烈的“新旧”思想之争。因为崇儒，“御史大夫赵绾坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下狱，自杀。丞相婴、太尉蚡免”[13]157。可见汉初新旧思想之间的碰撞背后，实际上也伴随着残酷的政治斗争。

在这种复杂的政治、学术背景下，即使在窦太后薨、汉武帝任用董仲舒与公孙弘推行儒术之后，儒家与黄老的地位也不可能迅速形成一升一降的结果，甚至很可能在一段时间内，短暂地出现过黄老与儒家“双峰并峙”的局面。司马谈、司马迁父子开始撰作《史记》时，正是“以道家的清静无为思想为根本的黄老之学，被统治上有积极意义的儒家思想所代替的过渡时期”[14]25，所以此时黄老与儒家的斗争可能正处于胶着状态。黄老与儒家的尖锐斗争与双雄并峙，以及后来二者地位的升降转变，都是司马氏父子亲眼所见或亲耳所闻的事实，所以他们必然会在《老子韩非列传》或《太史公自序》等篇章中对这种学术现象有所呈现。

而至儒家完全占据主导地位之时，或者说黄老已经不再构成对儒家的严重政治威胁之时，儒家对黄老的批判和攻击就会趋向缓和，史家的书写态度也将会较世人更加客观、更加温和。所以，我们会看到司马迁在列传中以较为平和的口吻说“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’”[7]2608。并且，司马迁极力淡化了四子的“黜儒”色彩，在《太史公自序》与“太史公曰”中，只谈他们的“原于道德”与“清静无为”，不再提及“黜儒”这个原有的敏感话题。同时，司马迁在《老子韩非列传》中运用两种手法，试图削弱四子学术的敏感性：其一，模糊老子的身份，调和老子与儒家的矛盾，淡化先秦老子学术的“黜儒”，先以“或曰”方式引出“老莱子”，并称其“言道家之用，与孔子同时”[7]2606；又以“自孔子死之后百二十九[7]年”，引出“周太史儋”，称其为“隐君子也”[7]2607；反复说“孔子适周，将问礼于老子”[7]2604，“老子修道德，其学以自隐无名为务”[7]2605。其二，称老子之学，是“修道而养寿”[7]2607，是“不争”的，老子并不“黜儒”，是“世之学老子者则绌儒学”[7]2608。在此，我们更容易看出来，司马迁撰写《老子韩非列传》，具有明确的主观设计意识：司马迁是在处理黄老与儒学的矛盾关系中结撰《老子韩非列传》的，或者说是在黄老“黜儒”的观念下撰写此传的。司马迁站在他所处在的时代立场，将与黄老“黜儒”思想接近的诸子，皆归入同传。

这种情况至西汉末年发生了变化。《汉书·艺文志》本于刘向、刘歆的《别录》《七略》，其中，道家列老子、庄子，法家列申不害、韩非，这与其说证明的是对申、韩法家身份的明确化或刑名“其归本于黄老”的事实，毋宁说是对司马迁以“黄老”观念撰写《老子韩非列传》的一种修正。要知道，《论六家要旨》明确提出了“阴阳、儒、墨、名、法、道德”六家[6]3995-3997，将法家与道家明确区分，但并未将老、庄单列或将申、韩单列，而是将本属道、法的老、庄与申、韩同传，显然主要是因为他们作为“黜儒”代表的共同本质。这一点，应该是司马氏父子的共识。在西汉末年的学术背景中，黄老与儒家的矛盾不再像汉初那般尖锐或敏感，大可不必将老、庄、申、韩这些“黜儒”代表的学派都置于“黄老”一列笼统叙述。所以，《汉书·艺文志》对老、庄、申、韩的学术分类，较司马迁更客观，更符合先秦的学术事实。

由此，我们可以得出两个判断：第一，《史记》将老、庄、申、韩同传，并非单纯从学派角度划分，而是就他们对儒学的态度或其思想本源而言的；第二，如果确实如此，那么在战国稷下学宫貌似一个独立学派的“黄老”，其实并非“学派”，只不过是一种特殊时期产生的学术思潮而已。

这样的解释，就有利于我们理解先秦“黄老”的来源及其在汉代的走向问题。按照司马迁《史记·老子韩非列传》的说法，当时的道(老、庄)、法(申子、韩子)，皆“原于道德”或“本于黄老”，而与之接近的名、墨、阴阳，亦有本于黄老的可能。这就将与儒家之外的学派皆归入“黄老”，从而形成了儒家与其他学派的对立。汉代“罢黜百家，独尊儒术”的提出，也就自然成为现实。所以，从严格意义上说，“黄老”很可能是司马迁生活的时代盛行的一种思潮，在先秦未必已经形成较为完整、系统的学术体系。至司马迁《史记·老子韩非列传》将“黄老”与儒学相对，先秦很多与之相关的具有“黜儒”思想的学派，就都被纳入“黄老”体系中，形成了与儒家的对立局面。随着“独尊儒术”政策的不断推行，全社会对儒术普遍认可之后，儒家地位不断上升，黄老学说逐渐从主流学术中退隐，“黄老”的范畴也逐渐缩小，最终被限定为黄帝、老子之学。这与《史记·老子韩非列传》中的认识，已经相去甚远。这启示我们，在研究黄老之学的时候，如果将“黄老”视作与其他先秦诸子同等的学派，简单将纸上或出土文献中思想相似的文献去对应黄老学说，未必完全符合当时的学术事实。道理很简单，如果按照《史记·老子韩非列传》的说法，不但道家如庄子、田骈、环渊、接子，法家如申子、韩非、慎到的很多作品可以被视作黄老学说，其他与儒家相悖的学派及其作品，也有被视作黄老学说的可能。如此，黄老之学的范围无疑就太大了。

最后谈谈司马迁在“独尊儒术”背景下单列《老子韩非列传》而突出“黄老”问题的意义。

《史记·老子韩非列传》虽然指出黄老有“黜儒”的倾向，但在《太史公自序》与“太史公曰”中却只强调其“无为”“道德”，刻意避免谈“黜儒”。这说明一个事实：在司马迁时代，儒学的兴起，并不代表着对黄老的彻底根绝。儒学有可能吸收了黄老的积极成分，使得黄老以不同形态继续存在于汉代的学术中，所以我们会发现“独尊儒术”的汉武帝，也会爱好神仙、长生之学，而爱好黄老的旧贵族也并未完全退出汉王朝的政治舞台[15]。

在汉代，对儒学与黄老的不同选择，或者代表着汉武帝与窦太后不同利益集团的政治立场，但并不代表儒学与黄老或者其他诸子学派就是一种势同水火的关系。司马迁《孝武本纪》写汉武帝对推行儒学的贡献时，重点描写了儒学与黄老的矛盾，如在写“会窦太后治黄老言，不好儒术”，赵绾、王臧自杀，“诸所兴为者皆废”之后，紧接着就说“后六年，窦太后崩。其明年，上征文学之士公孙弘等”[15]576-577，似乎窦太后对儒学兴起的压制，代表的是“黄老”与儒学的尖锐对立；而汉武帝征公孙弘等，与“窦太后崩”之间具有直接的联系。这当然是作为亲历或亲闻者的司马氏父子的所见、所想，突出的是当时最为重要的政治事件。

实际上，窦太后对儒学的态度，仅仅是其个人及其所在政治集团的立场，并不代表整个黄老学说的认识。所以班固在《汉书·武帝纪》记载汉武帝推行儒学的贡献时，就改变了司马迁突出窦太后所倡之黄老与汉武帝所倡之儒学之间矛盾的写法，在建元二年“御史大夫赵绾坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下狱，自杀。丞相婴、太尉蚡免”之后，插入建元三、四、五年的其他事情；在建元六年“五月丁亥，太皇太后崩”之后，也并未紧接着写《史记》所言“上征文学之士公孙弘等”，而是至元光元年四月，“诏贤良”之后，才写“于是董仲舒、公孙弘等出焉”[13]157-161。如果说《史记》将公孙弘等人的被征用，重点放在“窦太后崩”，《汉书》则转为对汉武帝“诏贤良”作用的凸显，显然弱化了汉武帝与窦太后之间儒学与黄老的冲突，突出了汉武帝在儒学兴起中的政治作用。这种叙述角度的变化，一方面体现的是时代变化之后，史家对历史事件的不同观察与解读；另一方面，说明在东汉文人看来，黄老与儒学的矛盾，并不是汉初政治的重要事件。

如果说司马迁的写法更接近“历史”事实，那么，班固的写法就更接近“政治”事实。归根结底，他们的撰述意图其实都涉及文本的“时代转化”问题。他们所做的，都不是想还原这些文本的本来面貌，而是在努力实现这些文本的“当下阅读需要”的现实价值。从司马迁所在的时代看，在儒学兴起的同时，黄老学说的“原于道德之意”以及“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循艺理”，仍然引起了汉初文人的重视。黄老虽曾“黜儒”，儒术虽然“独尊”，但在司马迁等人的立场上，或者并未完全赞成“罢黜百家”，而“百家”也未必因儒术“独尊”而彻底消亡，所以他才在《太史公自序》与“太史公曰”中刻意强调黄老之学的主旨，其实也是在强调黄老之学的重要学术价值。这对黄老之学以及其他诸子学派的保护与继续发展，对儒学与整个汉代学术的健康发展，都是有利无害的举措。例如，司马迁在《老子韩非列传》中极力突出四子在“黄老”之学上的共同性，而淡化了他们的“黜儒”本质。尤其是在儒学已经“独尊”的情况下，强调老、庄、申、韩的学术性，淡化他们与儒家的矛盾，实际上有利于保护儒家之外的诸子学说在汉代的学术传播。从这一点上看，包括司马迁在内的汉初文人，还是具有先秦诸子的“百家争鸣”理想。而事实上，汉武帝之后，也的确出现了西汉学术的“百家争鸣”局面(2)关于这一点，笔者将在《“汉赋”确立与汉帝国文化政策的展开》一文中有详细论述，兹不赘述。。汉武帝的好神仙、长生之学，汉初儒家士人对黄老学说的奉行，汉代阴阳、五行、谶纬思想的流行，都与黄老有着密切的内在思想联系。因此，后世多以“黄老”归“道家”，或者以为黄老综合百家之学，但其实黄老却具有浓厚的“杂家”学术特征。

由此可见，古代文本的书写与解读，都是非常复杂、艰辛的精神生产过程。文本书写者无论如何“尝试”去保持书写的客观性，而作为“后知后觉”的书写者的主观心理，还是会“习惯性”地呈现在他们创造的文本中。这就给后来的文本解读者制造了无数“阅读陷阱”。如果我们在阅读文本的时候，不能将文本中带有的书写者的这种“尝试性客观”与“习惯性主观”区别出来，就会造成一定的文本误读。当然，即使如此，我们在文本解读中，也无法彻底避免作为文本解读者的这种主、客观矛盾。文本研究的目的之一，就是在思考、解决这些矛盾中，探寻文本书写与解读的方法与意义。