论雅可比的实在论

于江云

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

无论是对德国晚期启蒙运动的理性主义而言，还是对康德的先验观念论、早期费希特的无神论以及晚期谢林的浪漫主义观念论而言，弗里德里希·海因里希·雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)都是一个重要的批判者。黑格尔曾评价道：“雅可比是形成时代和个体精神性建构的转折点的人物之一，也是在当中展现我们实存的这个世界上最坚定的支撑之一。”(1)G.W. F. Hegel, Briefe von und an Hegel, 3 Bände, Bd.2, hrsg. von J. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, 1952-1960, S. 213.可以说，倘若人们忽视雅可比，那么就不可能真正理解整个德国观念论。德国著名古典哲学研究者费舍(Kuno Fischer)也曾说过，正是雅可比第一次指出了康德哲学只是一种纯粹的观念论，因而其并不能肯定物自身的存在。在雅可比这里产生了一种关于物自身的实在论思想，其不是将知识作为对象，而是以信仰为对象。同时，其不是教条主义的，而是一种自然的、直接的、必要的、包含感觉的信仰。(2)参见Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, Bd.5, De Gruyter, 1878, S.217。本文认为，费舍把雅可比的思想概括为实在论是有道理的。然而，国内学者对雅可比哲学之于德国早期观念论思想发展脉络的重要影响尚未给予足够的关注，对雅可比实在论的实质及其与德国观念论之间的复杂关系更是缺乏深入研究。鉴于此，本文试图以雅可比的《休谟论信仰，或观念论与实在论，一篇对话》(1787)(3)Friedrich Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, ein Gespräch“, Schriften zum Transzendentalen Idealismus (JWA2), hrsg. von Walter Jaeschke und Irmgard-Maria Piske, Felix Meiner Verlag, 2004.下文简称《休谟》。一书为例，通过澄清雅可比的信仰概念和实在论立场，分析他倚重具有直接确定性的“常识”这一概念的原因及其实在论演绎的方式，重估他对康德物自身概念的批评，从而深入考察他提出的对康德先验观念论予以补充的新方案。我们认为，雅可比的实在论实质是一种追问存在与现实但在很多方面近似观念论的实在论形态。

《休谟》这篇对话问世于康德的《纯粹理性批判》第二版出版之际。(4)该对话由原本打算分割为三个不同对话的文本(其标题分别为“大卫·休谟论信仰”“观念论与实在论”和“莱布尼茨，或者关于理性”)构成，具体包括主体与附录两个部分。作为对雅可比早期认识论和形而上学观点的集中概括，该对话对实在论的阐发可视为雅可比批判进而试图替代观念论的一次重要尝试。该对话不仅使雅可比成为德国观念论及其哲学基础有力的批判者，而且确立了其在1800年前后实在论阵营中奠基人的地位。这一文本对于研究这一时期较少被关注的德国实在论及其与观念论之间的复杂关系乃至整个德国古典哲学的变迁都具有重要学术价值。

一、 理性与信仰——实在论立场的显明

18世纪的欧洲启蒙运动颠覆了欧洲各地古老的教义和传统，理性为常识、道德和宗教的真理辩护，理性的权威代替了传统和启示的权威。启蒙主义推崇理性的权威，认为用纯粹理性为全部知识体系奠基是可能的。但如果将理性推到极致，那么我们将不得不接受无神论、宿命论和唯我论。因为在雅可比看来，如果哲学像康德所说的那样，将知识和道德的根据归于先验自我，认为知识只有通过理性才成为可能，认识的内容、形式和认识对象本身都只是先验自我的自身活动的产物，那么势必会导致一种唯我论；如果哲学如同斯宾诺莎所认为的那样，坚持“无中不能生有”(anihilonihilfit)，否认作为开端的终极原因，使人的自由和自决成为不可能，那么势必会走向无神论和宿命论。既然上帝的存在、自由，甚至我们自身的存在都被否定，那么最终结果势必是陷入“虚无主义”(Nihilismus)。当时很多哲学家将问题归于认知上的错误，试图通过对真理的重新认知来支持和挽救真理，但因此也就造成了知识和信仰、哲学和信仰的对立。正如黑格尔所称赞的，雅可比的贡献在于重新检省哲学与知识、理性与信仰的关系，而不是仅仅停留在形而上学的层面去竭力维持其苍白的存在。(5)参见G.W. F. Hegel, Heidelberg Writings, Journal Publications, B. Bowman and A. Speight trans. & ed., Cambridge University Press, 2009, pp. 5-6。雅可比同时指出了两种根本立场，即：如果哲学是理性的和前后连贯的，那么其结果要么是斯宾诺莎主义的(也就是绝对的决定论)，要么是绝对主观观念论的(最终会是虚无主义)。这是因为，要么存在(being)的概念是压倒性的强大(决定论)，要么虚无(nothing)的概念是压倒性的强大。因此雅可比认为，除了发展一种不基于形式理性的信仰哲学之外，我们别无选择。(6)迪特·亨里希：《在康德和黑格尔之间》，乐小军译，商务印书馆，2013年，第165页。他试图在指出理性缺点的基础上建立一种信仰的实在论立场。对雅可比而言，虚无主义的对立面就是实在论。所谓实在论，就是对各种存在物之独立存在的信仰，无论这些实体是物质的东西，还是心灵，抑或是上帝。(7)参见F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1987, p.82。

关于理性和信仰的分歧，雅可比和门德尔松有过一场关于斯宾诺莎哲学的争论。对于这一争论，康德公开站在门德尔松一方反对雅可比，认为后者是用一种武断的信仰来取代理性。这场争论，尤其是康德对雅可比的批评，迫使雅可比重新思考自己的信仰观与理性观，致力于确立“理性”的真正含义。

雅可比的重要努力就是尝试用里德尤其是休谟的权威来捍卫他对“Glaube”一词的使用。众所周知，“Glaube”兼有英文中的“faith”(信仰)与“belief”(信念)之义。在《休谟》一书中，雅可比首先指出休谟是基于经验来使用“belief ”一词，并以判断的形式来表达某种认同；这种认同是直接的(unmittelbar)，是“与当前的印象相关或关联的生动的想法”，是一种感觉而非一种推论。雅可比认为自己在“斯宾诺莎书信”(8)Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsohn einschließlich der Erweiterungen zur zweiten Auflage“, Schriften zum Spinozastreit (JWA1), hrsg. von Klaus Hammacher und Irmgard-Maria Piske, Felix Meiner Verlag, 1998.中是在同一意义上使用“Glaube”一词，即主张关于存在的判断是直接的，这并非某些批评者所言的“非理性主义”。他之所以反对门德尔松，是因为其认为理性一旦脱离感觉的基础，便会发现自己经证明所得出的结论在一般经验层面是站不住脚的。所以雅可比建议门德尔松从理性主义转向更原始的信仰，他称之为“事物内在的直接确定性”(unmittelbare Gewißheit)。在雅可比看来，所有假定的知识最终都取决于获得直接承认的主观根据，因而是不客观的，也就是说，它取决于通常所理解的信仰。这样，雅可比似乎成功地将其对“Glaube”这个词的理解与休谟对“belief”的定义联系起来。但正如哈曼 (J. G. Hamann)所指出的，雅可比的批判表明英文中的 “belief ”并不能完全表达德文 “Glaube”的含义，后者还带有“faith” 所具有的宗教含义。(9)参见J. G. Hamann, Socratic Memorabilia, James C. O’Flaherty ed. & trans., Johns Hopkins Press, 1967, p. 74。

由于休谟对“信念”一词的理解与其怀疑主义密切相关，雅可比一直小心地与之保持距离，坚定地视自己为“实在论者”。因此，《休谟》一书并没有在实在论和观念论当中持中立立场，雅可比甚至让他笔下的对话者明确支持实在论。在此书的准备性报告中，雅可比提到他曾在他的“斯宾诺莎书信”中清楚地厘清了观念论和实在论的各自意图。在他看来，实在论具有两个核心要点：首先，信仰作为全部知识而言的权威(Autorität)，以及作为一种并不能通过推理的方式获得的一种绝对的确定性(absolute Gewißheit)是一切推理性知识的基础。(10)参见Valentin Pluder, Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie, Frommann-Holzboog Verlag, 2013, S.49。“因此这种哲学发现关于真实的存在(würklichen Daseyn)有两种认识：一种是确定的，另一种是不确定的。因而我认为，只有后者被称为‘信仰’。因为有一点是被假定了的，即所有不是来源于理性奠基的知识都是信仰。”(11)JWA 2.1, S.9.其次，它拒绝任何先验的规定性或肯定的表述：一切知识都来源于经验(Erfahrung)。(12)参见Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn(1785)“, JWA1.1, S.130。雅可比坦言：“根据我的判断，研究者最大的功绩就是去揭示(enthüllen)和显示(offenbaren)存在。解释(Erklärung)对他来说是手段，是达到目的的方式，是下一个但绝不是最后的目的。他的最终目的是不能被解释的东西，即不可消解、直接和简单的东西。”(13)JWA 1.1, S.29.

总之，雅可比实在论立场的初衷即在于表明，事物本身和思想之间存在着一种认知上的因果关系，所有的知识都依赖于存在，而外部世界是真实存在的。在这个意义上，雅可比可以被称为实在论者。后文中我们将更清晰地看到，他对自我存在维度的见解、对理性概念的澄清以及对观念论的批判，都无比清晰地展示了这一立场。

二、 追问存在与现实的实在论

理性主义和经验主义都提出了认识的客观有效性问题，但都没有很好地解决这一问题。雅可比所面临的难题是要回答我们的感觉和经验是否具有客观有效性，即能否为思想寻找根据，以便在其中建立一个可以理解的对象世界。雅可比对这个问题的阐发思路主要从对苏格兰学派的研究尤其是对里德的研究中得来。按照里德的观点，外部世界的存在不是通过推理来证明的，而是通过感觉能力而直接被给予的。基于对感觉的“里德式”理解，雅可比强调，对存在的判断以及对事物的现实性的接受源于一种自然的倾向，这种倾向并非通过反思产生，原则上，它是一种感官的判断，即里德所说的“常识”。在雅可比和里德看来，常识是一种感觉形式，这种形式通常取决于其自身的确认倾向，因此具有直接性。

基于对“常识”的理解和论断，雅可比建立起感觉理论和理性理论之间的联系。由此，他提出了关于范畴的实在论演绎，以此来反对休谟怀疑论的某些论点，并显示出他的客观概念与康德的概念有着根本性的差异。尽管如此，从感觉知觉理论上看，这一实在论与其所批评的观念论之间的界限或许并不清晰。我们的理解是，雅可比的实在论其实并不是一般意义上的实在论，而是一种近乎与“此在”定位相关的实存论。因此，珊特考伦(Birgit Sandkaulen) 将雅可比的实在论称为“确定的实在论”或者“事实的实在论”，以区别于康德的“经验实在论”。(14)参见Birgit Sandkaulen, ‘Ich bin und es sind Dinge außer mir’ Jacobis Realismus und die Überwindung des Bewusstseinsparadigmas “, Jacobis Philosophie: Über den Widerspruch zwischen System und Freiheit, Birgit Sandkaulen, Felix Meiner Verlag, 2019, S.144。根据她的看法，雅可比的关于“这是什么”的发现式或者肯定式的“实在论”似乎离开了认识理论立场的范围，雅可比借此表明了一种“此-在”(Da-Sein)的姿态，一种从根本上追问关于存在和现实的知识所必然的形态(Gestalt)。(15)参见Birgit Sandkaulen, ‘Oder hat die Vernunft den Menschen?’ Zur Vernunft des Gefühls bei Jacobi“, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd.49, Vittorio Klostermann GmbH, 1995, S. 421。我们基本上同意这一观点，而且我们认为雅可比的相关论述也确证了这一点。

首先，雅可比认为，在知觉中既有概念又有对象，“两个真正的事物是相互外在的，或者是二元论的”，(16)JWA 1.1, S.57.并且都是真实存在的。对雅可比来说，任何知识都不仅取决于普遍的要素，也取决于具体的要素，而这些认识原则作为主观形式，其本身也是客观真实的。休谟否认这些原则的客观有效性，认为它们只是对主体的幻觉。康德则肯定它们的主观有效性，认为理性可以根据它们对自然进行排序。雅可比认为，在个体的实际经验中，主体和客体一样真实，这正是其实在论的根本所在。他相信，坚定的实在论者会认为，外部事物的存在是通过感觉而直接被给予的，这种确定性就是一种原始的“Glaube”。事实上，如果没有对自己存在的直接意识的见证，我们就无法行动。“这就是我所谓的自己……灵魂必须能够把它和它自己区别开来，成为外在于它自己的东西，这样才能表现它自己。”(17)⑤⑦⑧ JWA 2.1，S.83-84; S.38; S.54; S.55.而对这种区别的认识隐含在我们对自身最初的直接认识当中，否则，“我(Ich)”的表达将会缺乏存在基础。没有“你”就没有“我”，“在最初和最简单的感知当中，我和你，内在意识和外部对象都必须同时存在于心灵之中”(18)⑤⑦⑧ JWA 2.1，S.83-84; S.38; S.54; S.55.。

其次，自我意识源于主体的力量感。我们如何能够知道事物不仅存在于我们之外，而且还确实存在呢？休谟的回答是，“除了心灵的知觉或印象和观念之外，没有任何东西实际上存在于心中，外界对象只是借着它所引发的那些知觉才被我们认识”(19)休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，第83页。，这就产生了对自我的客观实在与“外部世界”的双重怀疑。但雅可比指出，我们不只思考，还采取行动。我们是从行动中发现了一种“不容置疑”的自我意识，进而确切地意识到我们自身，“才知道我们的一个个肢体动作跟随着一个个表象，或者说这两者是紧密联系在一起的”(20)⑤⑦⑧ JWA 2.1，S.83-84; S.38; S.54; S.55.。感觉或者说力量(Kraft)的感觉是这种自我意识的表现形式，它提供了一种对于这种感觉的现实性检验。雅可比指出，“我们只能从自己对力量的感觉中获得力量的表征，更确切地说，我们只能从自己克服外部障碍时使用力量的感觉中获得这一表征”(21)⑤⑦⑧ JWA 2.1，S.83-84; S.38; S.54; S.55.。这一障碍来自外部世界，而外部世界的客观现实性正体现在双方的不可穿透性(Undurchdringlichkeit)与对抗上，或者说作用与反作用之上。因此，主体对自己的意识与对自身反思性的表征都与主体自身的力量感相关联。雅可比在经验概念上将主体和客体的区分最终转化为主体和外部世界之间的交互作用和交互反应(22)参见Friedrich Heinrich Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, G. di Giovanni ed. & trans., McGill-Queen’s University Press, 1994, p. 94。，或者说转化为包含“我”在内的能动主体间的互动(23)参见Birgit Sandkaule, Jacobis Philosophie: über den Widerspruch zwischen System und Freiheit, Felix Meiner Verlag , 2019, S.156。。可见，在雅可比看来，任何知识理论都必须既能够证明主体与感知现实之间的差异，又能够在主体与现实之间建立直接关系，以确保在认知上的统一。

最后，经验中存在着必然性的要素，现实始终是形式和内容的统一。休谟承认我们能够感知运用力量这一行为所产生的结果。但他对这种因果关系本身持怀疑态度。对于雅可比而言，只有直观地展示现实的东西并相信最简单的知觉，才能将现实看作是有效的。主体与现实由此处于一个统一的因果关联之中。雅可比从主观意识上将关于关系确定性的阐述概念化，这些概念具有事实上的必要性，而这种必要性又取决于对实际经验的确认。但在直接知觉中，有一些东西，它们本身的诸如客观性或其真实存在的事实性是不能够以任何形式表现出来的，比如灵魂本身或生命本身(雅可比认为灵魂是某种“特定的生命形式”)。雅可比从这种主客二元性中推断出感觉和被感觉、主体与现实在经验中的相互关联性，并进而从这种相关性中推断出实体、外延、因果和连续概念的普遍性和必然性，其推断的根据和基础便在于经验。(24)参见JWA 2.1, S.59-60。雅可比在这里将实践作为主体所理解的知识理论的基础，同时，这种知识植根于因果关系之中，而因果关系构成了现实。(25)③ 参见Valentin Pluder, Die Vermittlung Von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie, Frommann-Holzboog Verlag, 2013, S.78; S.87。

可见，雅可比的演绎方式不同于康德的形式主义的先验演绎方法。对于康德而言，表象和判断在先验意识中仅起联结作用，它们只是空洞的形式而缺乏客观有效的内容。而雅可比的演绎方式则是从事物自身出发，从直接的经验事实中推导出来的概念反过来构成了对这些概念的“演绎”。这些概念与康德的范畴作用相同，但它们适用于实在的事物，而不仅仅是现象，其自明的“客观性”概念表明了事物完全能够在其自身的存在中得到揭示和承认。雅可比试图以演绎的形式呈现因果概念和相关观念的“绝对普遍性和必然性”，以使其具备真正普遍客观的效力。然而需要注意的是，从雅可比的演绎过程来看，他的实在论概念似乎更多依赖于非现实的存在(如生命、精神等概念)而不是可感知的现实。实际上，雅可比一直试图避免让他的实在论受困于观念论的模式中(26)③ 参见Valentin Pluder, Die Vermittlung Von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie, Frommann-Holzboog Verlag, 2013, S.78; S.87。，或者演变成一种尚无法脱离观念论的实在论形态。这种抗拒同样深刻地体现在他对康德先验观念论的批判中。

三、 对康德的先验观念论的批判：一种实在论的努力

众所周知，引发雅可比对康德先验观念论进行批判的原因，一是来自康德《纯粹理性批判》(第一版)中那个著名的论断：我们不能如事物自身所呈现的那样认识它，而只能认识其“显象”(Erscheinung)。另一个原因则源自康德于1786年发表的《何谓：在思考中定向？》(“Was heißt: Sich im Denken orientieren?”)一文的立场。康德在文中表现出两面性：一方面，他同意雅可比的知识不能证明信仰的观点，但却不同意雅可比的结论，即理性也不能证明信仰；另一方面，他赞同门德尔松的有必要通过理性来证明信仰的正当性的这一主张，但又不能接受门德尔松的结论，即通过理性来证明信仰是需要知识的。(27)F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1933, pp.115-116.康德：《康德著作全集》第八卷，李秋零编译，中国人民大学出版社，2010年，第133-148页。康德认为对思辨理性的使用需要“定位”，即当我们超越经验的界限而需重新思考自己的定向时，理性本身可以作为判断的“主观原则”。为了将这种基于理性需要的假设与基于洞见的判断(门德尔松)区分开，康德提出了理性信仰(Vernunftglaube)的概念。在康德看来，理性信仰应当是一个“罗盘”，通过它，思辨的哲学家可以确定自己的方向，而一般的、有道德的人则可以在实践和理论方面找到“完全适合于他的天职的全部目的”的道路。(28)参见Immanuel Kant, Was heißt: Sich im Denken orientieren?“, Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Bd. 8: Abhandlungen nach 1781, De Gruyter, 1923, S.142。通过使信仰成为理性的一个必要功能，康德似乎避免了在使用“理性”和“信仰”时可能存在的歧义。

雅可比则通过引入莱布尼茨的理论来进一步对理性概念以及理性与感性的关系进行澄清、重估，以揭示理性与感性的统一性。雅可比同意莱布尼茨的这一看法，即存在完全是个性化的，每一个存在者都根据其特定的生命形式反映整个世界。在雅可比看来，感性和理性在莱布尼茨那里是生命的两种形式，它们在范围上不同，都表现为根本性的“活动”(energeia)。雅可比认为，理性“真正的根据在于由表象的明晰性(Deutlichkeit)所引起的注意。现在，这种表象的明晰性，也即引起注意的原因，必然会有成为其原因的印象上的完满性。然而这意味着，理性作为人类区别于动物的突出特征，只是一种特殊的感性的特征”。(29)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.他还用一个更简单的形式表达出来：“最纯粹的(reinste)和最丰富的(reichste)感觉造成了最纯粹和最丰富的理性。”(30)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.雅可比认为，理性是感官的一种增强的力量，能够完美地接受和保留多种印象，而这些印象能够通过语言在意识中得到识别。尽管雅可比将理性作为一种行为形式加以强调，但他仍坚持其本质上的反思性。雅可比指出，“我们之所以称理性为我们的本性所具有优越性的本质，就在于我们的知觉越完整，与之相联系的意识的程度越高”(31)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.>，生命(Leben)亦是如此，这个程度会随着区分自己和其他事物的能力的增加而增加。可以说，理性是一种与生命共同延伸的活动，更高程度的理性也是更高程度的生命。广义上讲，“纯粹理性”可以说代表了一种由自身构成并且只从自身中产生的力量，人的理性是灵魂在概念上超越个体的感觉和感知、提高自己并决定自己的能力，即能够根据观念法则做什么和不做什么。(32)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.

如果说对话的主体部分旨在批判与改造康德哲学，并附以对理性的合理阐释，那么对话的附录部分则聚焦于对物自身的不可知性的论证上。雅可比指出了康德哲学体系的内在矛盾：如果没有外在现实的感觉印象这一前提条件，那么我们就不可能进入康德哲学体系，而仅仅停留在这一前提也无法融入这一体系当中。(33)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.雅可比认为这一前提条件的根基是康德的感性概念。根据观念论的观点，对象在感官上留下印象，印象唤醒了感官，并通过这种方式产生了表象。在他看来，这些观点与康德体系的精神是相违背的，因为按照康德学说，经验对象不可能存在于我们的“外部”(即以我们的认知能力无法达到的方式)，而先验对象又是完全未知的。康德哲学的目的在于证明客体及其主客相互间的关系仅仅是主观的存在，经验对象不可能独立于我们自身，“彼此外在”“因果性”“从属”这些概念仅仅是客观的、独立于认识的主观形式，因此具有先行的意义和现实性。雅可比则试图强调在先验观念论中预设一种实在论的必要性，这也是进入康德体系的方法之一，即感觉必须被理解为两个真实事物之间“一种独特的、真实的媒介”，“一种从某物到另一物的实际意义”。(34)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.这一预设承认了我们对外部事物的认识，不管是主观表象还是事物本身，都具有客观有效性。基于这样一种信念，我们对这些表象彼此之间的必要联系以及客观现实的本质关联的表述，都具有客观的有效性。(35)②③④⑤⑥⑦ JWA 2.1，S.66; S.90; S.89; S.62-64; S.109; S.109; S.109.

雅可比并不否认知识中有先验的要素，但否认所有知识都是纯粹先验的，即知识都先于经验或者独立于经验之外。根据康德哲学，客体的概念并不是由经验或表象所给予，而是经由理智的综合活动提供给表象，因而我们之所以能够认识客体，是因为我们给直观的杂多带来了某种综合的统一，但这种综合的统一并不包含先验的对象。雅可比认为，尽管在康德那里，经验的和先验的要素相互协调、相互补充，然而这种先验观念论实际上早已切断了我们与一切客观现实之间的联系。雅可比在否定一般的先验知识的同时，又提出了另一种先验知识，也就是那些直接从现实事物，即从直觉、现实经验中所获得的概念和原则。这些概念在每一次经验中都必须作为首要概念被给予，因为没有这些概念中客观的东西，就不可能有概念的对象，更不可能会有知识。雅可比认为可以将基于这些概念之上的判断和推论称为“先验知识”。

这是否说明，雅可比并不关心如何为理性辩护，而只关心理性的实际使用？哈特(Axel Hutter)指出这是一种误解。(36)参见Axel Hutter, Vernunftglaube. Kants Votum im Streit um Vernunft und Glauben“, Friedrich heinrich Jacobi: Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, hrsg. von Walter Jaeschke und Birgit Sandkaulen, Felix Meiner Verlag, 2004, S.253。因为雅可比不只关注康德哲学的前提及其根本矛盾，也关注其批判哲学的内在可能性。比如，雅可比同意“一个独立于主体的外部世界是不可否认的”这一观念论观点，他也试图解决经验的可能性条件这一典型的康德问题。雅可比甚至在对话的最后提出，如果观念论不能接受“客体在我们之外真实存在”这一前提，先验哲学将必须有勇气来坚持“有史以来的最强的观念论”。(37)JWA 2.1, S.112.若是如此，雅可比的实在论与观念论到底是怎样一种关系？它如何在与观念论的复杂关联中鲜明地呈现自身？我们认为，尽管从知识论上讲，雅可比的实在论确实很难摆脱与观念论的关联，但从其非知识论的一面来看，雅可比的实在论有实践和生存的倾向，这恰恰是其实在论最具特色和影响力的地方所在。正是这种两面性使其呈现出一种近似观念论的理论形态。

四、 一种近似观念论的实在论形态

可以说，康德为了将自己从“虚无主义”和“唯我论”中拯救出来采取了两种办法：其一是宣称物自身的存在，并以此作为实在性的基础，但这个理论却是站不住脚的。雅可比认为，物自身假设对“进入”康德体系虽有必要，但却与康德自身的哲学系统不相容。因为如果物自身并非真实存在，那么一切知识将因为缺乏与客观事物的相关性而成为纯粹主观的构造；如果物自身存在，那么便意味着它可以被概念范畴所规定，是可以认识的，这又与康德哲学相矛盾。其二是康德试图限制知识，为信仰留下地盘。但由于信仰不是知识，这使得康德哲学呈现出一种绝对的主观主义。因为康德所说的“信仰”在主观上是充分的(因其建立在绝对命令的普遍性和必然性的基础上)，但在客观上却是不充分的(就其并非是对事物的实在认识而言)。(38)④ 参见F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1933, pp.116-117。对雅可比来说，每一个论证、每一个逻辑过程都以直接揭示存在为前提。雅可比提出的实在论理论以及他在直接性与论证性之间的选择，展现了他对康德哲学和观念论哲学解释的发展态势。

为了维护不可动摇的信仰，雅可比必须要批判康德“前后一贯”的观念论立场。哲学总是试图用有充分根据的理性知识来取代信仰。但雅可比认为信仰和知识是对立的，信仰不能由知识来证明。所以他“一方面认为知识不可避免地会导致宿命论和无神论，另一方面认为，唯有信仰才能够走向一个作为天命、自由和意志的上帝”(39)谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第216页。。区别于康德建立在实践理性基础之上和作为理性公设的信仰概念，雅可比的信仰概念更指向某一种特定的现实，且这一现实是以直接的方式向我们显示，因而不同于哲学家们的那种与纯粹理性相伴而生的空洞的信仰。(40)④ 参见F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1933, pp.116-117。雅可比甚至想要说服康德主义者采取斯宾诺莎式的立场，因为只有如此其才能与《纯粹理性批判》的立场保持一致，并且不会“忽视或者违背灵魂的基本经验和人类的不可动摇的信仰，尤其是对自由的信仰”(41)迪特·亨里希：《在康德和黑格尔之间》，乐小军译，商务印书馆，2013年，第223页。。对于雅可比来说，哲学不具备提供它所迫切追求的东西的能力，也就是说哲学并不能揭示超出经验之外的东西，因此他转向投靠“信仰”，甚至是“直接的理性知识”、情感等等。然而，信仰、直接知识不可能最终发展成一种科学(Wissenschaft)，对其而言，“最坏的、最不虔诚的东西都可以得到承认”(42)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996年，第251页。。雅可比在对话中声称，知识并不能在感觉和情感中超越直觉的确定性而获得；而理性，如果能够产生知识，必然是一种更高程度的感性。然而当这一观点应用到我们对上帝的知识时，雅可比所谓直接的“理性知识”所能认识到的上帝只能是带有直觉确定性的非人格性的上帝，一个不具备各种精神属性和道德属性、摆脱了任何经验性规定的上帝。这正是雅可比的独特之处。在雅可比看来，观念论把现实还原为主观的内在观念，背离了认知主体和被认识的现实之间的差异，因此永远也无法达到他们所宣称的现实，而总是停留在纯粹思想的领域。这种批判并非是多么高明的创见。但雅可比对康德批判哲学甚至所有形式的理性主义所进行的批判，反过来形成了一个极具影响力的观点，即：所有的哲学体系都可以被归类为两种截然相反的立场——实在论或观念论。观念论的重点在于发展主观概念，通过这些概念来理解主体和现实；而实在论则表现为一种需要克服的反立场，即现实应当独立于认知主体。德国古典哲学并不只有观念论一种形态，雅可比的思想就代表了观念论和实在论在德国古典哲学中的调和。另外，需要注意的是，当雅可比将自己的立场表述为“实在论”时，也许会误导人们以为其著作所表明的是一个知识理论，而忘记了这一理论的根本意义是以生存经验为根基的。这是雅可比为德国古典哲学做出的重要贡献之一。(43)⑧ 参见Birgit Sandkaulen, ‘Ich bin und es sind Dinge außer mir’ Jacobis Realismus und die Überwindung des Bewusstseinsparadigmas“, Jacobis Philosophie: Über den Widerspruch zwischen System und Freiheit, Birgit Sandkaulen, Felix Meiner Verlag, 2019, S.151-152; S.135-168。

雅可比正是意识到了观念论试图用单一的原则来解释一切的这一致命弱点，所以试图将思想和对象纳入同一个形态里。因为两者一旦分离，知识便只剩下空洞的思想。只有哲学家才会质疑事物的客观现实，在现实中每个人都确信外部世界独立于自己的思想而存在。雅可比认为这种存在是人类生活的自然条件，对此并不需要提供证明，我们可以在“信仰”中将其接受。因此当发现自己被禁锢在有条件的、知性的领域中时，雅可比便提出“salto mortale”(44)③ JWA 1.1, S.20; S.115.(致命一跃)这一概念，以进一步捍卫这一主张：信仰是与生俱来的。他写道：“亲爱的门德尔松，我们都是在信仰中出生的，必须像我们都是在社会中出生的一样，继续保持信仰”(45)③ JWA 1.1, S.20; S.115.，“没有信仰，我们就不能跨出门槛，不能来到桌前，也不能上床”(46)JWA 2,1, S.31.。信仰作为社会生活的基础，它“起源于我们最初对自己和我们的世界所怀有的感情和感觉的直接性”(47)F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1933, p.165.。行动的日常经验既不是宗教教条，也不是非理性的胡言，而只是“无条件行动的现实生动的例子，我们只能以信仰或感觉的形式来加以证实”(48)Daniel Althof, System und Systemkritik—Hgels Metaphysik absoluter Negativität und Jacobis Sprung, De Gruyter, 2017, S.31.。正如雅可比的朋友维森曼(T. Wizenmann)所指出的，雅可比的信仰并不是老妪和传教士的悲惨信仰，而是一种“将关于上帝的认识直接转化为行动、力量和实践的信仰；是一种将所有程度的明见性(Evidenz)以哲学的方式与事实(facta)联系起来的信仰；是一种将人降格为虚无，又将人提升为上帝的信仰”(49)Lewis White Beck, Early German philosophy: Kant and His Predecessors, The Belknap Press of Harvard University Press, 1969, p. 372.。“salto mortale”作为一种从观念的主观性向生活经验中主观性与客观性相结合的现实性的腾跃，不仅是一种从体系到信仰的腾跃，也是一种进入具体生活的腾跃。我们可将其视作雅可比以实在论的哲学形式调和两种相互排斥的哲学体系的一个“现实”方案。

在雅可比那里，哲学并不是一般意义上的科学，即其并非以概念为中介所建构的知识体系，而是通过理性或信仰的能力、以一种积极的或神秘的方式对超感性事物进行直接揭示的知识体系。他对于知性和理性的区分以及对于理性含义的澄清，意在指向个体经验活动中的实践存在维度；他对理性的批判也并非像康德那样通过思想来限制理性，而是通过在实践中可把握的直接确定性来消除这种限制。因此，不管是其哲学可以被视为一种不完全的观念论，还是说其哲学具有实在论的形式或者使用了实在论的语言，它都实现了一种从理论观念论到实践实在论的转变。(50)⑧ 参见Birgit Sandkaulen, ‘Ich bin und es sind Dinge außer mir’ Jacobis Realismus und die Überwindung des Bewusstseinsparadigmas“, Jacobis Philosophie: Über den Widerspruch zwischen System und Freiheit, Birgit Sandkaulen, Felix Meiner Verlag, 2019, S.151-152; S.135-168。可以说，雅可比的实在论所带来的最具影响的地方不是其在概念上的建构，而是其对哲学的直接性和实践性的坚持。

五、 结 语

尽管一度被指责为非理性主义者，但雅可比所建构的实在论学说以及其对于康德先验观念论的批判和对存在实践之维的新解，不仅激发了同代人对启蒙的批判态度和对理性的反思，而且也对后康德哲学以及早期浪漫派的形成产生了重要影响。在雅可比看来，哲学不能成为对实在之物的解释方式，信仰也不能借助理性论证的方式来解释其自身。信仰就其作为信仰而言不需要理性的论证，但哲学则必须揭示和显示存在。在雅可比之后，再接受物自身是没有意义的。然而，费希特在消除了物自身概念以后将主体性原则做了彻底性的推广，谢林则试图建立与自然哲学平行的观念论体系。如此，观念论就将一切存在者的存在(本质与实存)都吸收到主体当中，最终促成了最苍白、最不真实的思想的诞生。无怪乎黑格尔一针见血地评论道：观念论和实在论之争的分歧在于规定性究竟只属于客体还是只属于主体，然而主体与客体是不可分开的。雅可比实在论学说的重要贡献就在于：其一方面对信仰与理性概念进行反思、澄清从而检省、批判观念论哲学，另一方面则通过引入直接性与现实性来改造、发展观念论哲学，为如何在两种相互排斥的哲学体系之间提供了一个可供选择的“现实”方案。正是在与观念论的一种“若即若离”关系中，雅可比的实在论不但鲜明地呈现了自身，而且在为观念论做某些辩护的同时又有效地批判了观念论。