康德的审美感受与道德感受关系论探微
2021-12-02程相占
程相占
(山东大学 文艺美学研究中心，济南 250100)
长期以来，学术界在误解康德“无功利性”(或曰“无利害性”)学说的基础上，通常借康德之说，将审美视为一种超越道德、甚至与道德无关的活动。笔者认为，这是对康德文本误解、误译、断章取义的理论恶果，必须予以纠正。(1)对于这个问题的初步反思，请参见程相占：《论生态美学的关键词审美关切——康德“无关切性”概念的真实含义及其批判》，《福建论坛(人文社会科学版)》2017年第12期。本文试图在重译康德《判断力批判》相关文本的基础上，集中讨论康德关于审美感受与道德感受关系的论述，试图揭示康德美学的“伦理-审美”底蕴，进而尝试着将之吸收到当代生态美学构建之中。
一、 审美应该、共通感与鉴赏力
《判断力批判》“美的分析论”的第四契机是“模态”。康德提出，在审美判断中，表象与愉悦之间的关系是“必然的”，但是，这种“必然性”不是理论的客观必然性，也不是实践的必然性，而是“范例的必然性”。他同时清楚地意识到，这种必然性必须有其独特的条件。第19节的标题将这层意思表达得非常清楚：“我们归属于鉴赏力判断的主体的必然性是有条件的。”康德这样写道：
鉴赏力的判断要求每个人的赞同。无论谁宣布某物是美的，他都希望每个人都应该赞成面前这个对象，并且同样地宣布它是美的。因此，鉴赏力的审美判断中的这个应该，只是有条件地说出来的，即根据这个判断所要求的一切材料而说出来的。(2)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment. ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 121-122.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74页。
“应该”的德语原文为sollen，原文中被书写为斜体以示强调。美国学者金斯伯格指出，康德在这里所采用的是“规范性语言”(normative language)(3)参见Hannah Ginsborg, “Kant’s Aesthetics and Teleology,” ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), URL =
我们知道，“应该”是与道德相关的话语，其背后隐含着非常明确的“道德规范”，也就是道德意义上的是非对错的“标准”。这就是说，“道德的规范性”是一种显而易见的基本事实，但是，是否存在着与之相似的“审美的规范性”？汉语美学对此问题基本上没有讨论过。按照康德的理论思路，这个问题可以表述如下：当我们“要求”所有人都“应该”像我一样欣赏某个对象之美时，这种要求的性质是什么？它也是“道德要求”吗？康德没有直接明确解释这个问题，而是将问题引领到了“共通感”上。康德明确指出：“鉴赏力的判断所声称的必然性的条件，是共通感这个理念。”(5)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74页。因此，要解释康德所说的“应该”的性质，就必须搞清楚共通感的含义及其功能。
笔者认为，“共通感”(Gemeinsinn，英译通常为common sense)问题的要害在于“感”字。我们知道，这个字的含义至少可以理解为“感官”“感受”与“情感”三种。国内诸多康德研究名家都将这个“感”字理解为“情感”而不是“感受”，并且都忽视了“感官”这层意思。比如，宗白华的翻译为“这条原理只通过情感而不是通过概念”(6)[德]康德著，宗白华译：《判断力批判》(上)，北京：商务印书馆，1964年，第76页。，邓晓芒的翻译是“这条原则只通过情感而不通过概念”(7)[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74页。，曹俊峰则明确将“共通感”称为“情感方面的共同性或相通性”(8)曹俊峰：《康德美学引论》，天津：天津教育出版社，2012年，第200页。。由此可见，这几位先生显然都将“共通感”理解为“共同情感”了(9)李泽厚并没有明确解释“共通感”的含义，但他在引用《判断力批判》第41节的一段话时，他的翻译为“用以传达我们的情感给所有其他人”，表明他同样认为“共通感”是“情感”。参见李泽厚：《批判哲学的批判》(修订第六版)，北京：三联书店，2007年，第397页。。就笔者所见，我国学者对于这个术语最恰当的理解应该是李醒尘所说的“共同感觉力”(10)这个译法来自李醒尘：《西方美学史教程》，北京：北京大学出版社，2005年，第214页。。
我们知道，汉语中的“感觉”和“感受”基本上是同义词，对应的都是英语动词feel的动名词形式feeling，因此，“感觉力”和“感受力”也就是同义词。在笔者看来，康德的“共通感”概念包含两个不同的层次：一是内在的共通感官，二是共同感官所具有的共通的感受能力。共通感的功能有三：第一，作为内在感官，统一五种外在感官(这是亚里士多德的观点，康德并没有明确讨论这一点)；第二，感受心灵的状态即自由游戏的状态(这是康德重点强调的一点)；第三，感受心灵中的愉悦和不悦(这是康德隐含讨论的一点)。在后两种意义上，共通感正是康德所说的“鉴赏力”的别名；只不过，“鉴赏力”显示的是其理性侧面，而“感受力”显示的则是其感性的侧面。在康德看来，我们“有责任”即“应该”培养这样的共通感，即包含“审美应该”内涵的特殊鉴赏力，其深层理论内涵则在于，我们应该如何感受、如何判断。
康德在讨论共通感的时候做了两个对比，也可以视为他的讨论的两个步骤。第一，康德将“共通感”与“单纯的感官口味”进行了对比。这里的“感官口味”原文为Sinnengeschmacks，英译为sensory taste。我们知道，taste是个多义词，其基本含义是“口味”，也就是嘴巴这种感官(11)即通常所说“五官”眼耳鼻舌身五者之中的“舌”。在品尝饮料或食物时的个人感觉，康德这里使用的正是这个意思。但是，这个词语在《判断力批判》中的主要意思却是“鉴赏力”，也就是与感官无关的一种心灵能力。这就暗示我们，康德这里探讨的“共通感”其实是taste这个术语的两种含义的统一体：既是感官之感性的方面，又是心灵之理性的方面。第二，他又将共通感与“共同认识”进行对比。这里所谓的“共同认识”的德语原文为Gemeinsinn，康德特意注明了其拉丁语为sensus communis，英译则为common understanding，即通常所说的“共识”或“健全的常识”。康德认为，人们根据“共识”进行判断的时候，所借助的依然是概念；与此相反，共通感在做出判断的时候，借助的却是与概念不同的“感受”，而且，这种“感受”是“内在感官”的感受。显示这个要点的是《判断力批判》第20节的第二段，康德在这里指出：
因此，只有假设存在着共通感(然而，我们并不用它来指任何外在感官，而是我们两种认知能力的自由游戏的结果)。我认为，只有假设了共通感，我们才能做出鉴赏力的判断。(12)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74页。
康德在这里特意加了一个括号，用来说明“共通感”的两个要点：第一，它不是“外在感官”(ußern Sinn，英译external sense)，这说明它只能是“内在感官”；第二，它是“我们两种认知能力的自由游戏的结果”，即我们通常所说的“自由感”，那种“感受”根本不同于汉语中的“情感”。总而言之，在笔者看来，康德的“共通感”可以界定如下：共通感是人类共同的内在感官所具有的共同感受力所产生的共同感受——它绝不是喜怒哀乐意义上的“情感”，因此，“共通感”绝不是“共同情感”——这是笔者着力辨明的核心要点之一。
康德认为“共通感”即“我们两种认知能力的自由游戏的结果”，其焦点在于揭示想象力与理解力(即通常所说的“知性能力”)这两种认知能力如何调配其比例关系，才能达到“自由游戏”的状态——这种状态就是康德理解的“审美”而不是“认知”。这也就是说，在康德的审美理论中，无论“认知”还是“审美”，其构成要素都是一样的，即都由理解力与想象力构成；二者的差异仅仅在于两种要素之间的调配方式及其比例关系。那么，由谁来配置？如何调配其最佳比例？康德把这个任务交给了“共通感”。康德这样论述道：
每当通过各种感官，被给予的客体将想象力带到综合杂多的活动之中，想象力同时将理解力带入将杂多联结为概念的活动之中，这都是实际上发生的事情。但是，这两种认知能力的配置有着不同的比例，它取决于被给予的各种客体之间的差异。然而，必定有一种比例，在这种比例中，这种内在关系是最佳的，即对于一般的(对于所予客体的)认知而言，最有利于心灵中那两种能力的活跃(一种通过另外一种)。因此，这种配置除了通过感受(而不是通过概念)就不能被决定。(13)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 123.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第75页。
康德这里讨论的是“认知”与“审美”这两个过程的共同与差异之处，二者的根本区别在于两种认知能力的配置比例。那么，如何来决定最佳配置比例，才能最有利于使两种能力最为活跃呢？康德提出，我们无法借助概念来决定，只能通过“感受”来决定。由此可见，康德这里所说的“感受”，其功能在于决定理解力与想象力的最佳比例——这种意义上的“感受”，才是康德所说的“共通感”。这就是说，康德所说的“共通感”绝对不是国内众多学者所说的“情感”，而是决定心灵中两种认知能力最活跃的、最佳配置比例的“感受”。
这样一来，问题的焦点便是：这种意义上的“共同感受能力”与“鉴赏力”的关系是什么？二者是否相同或相通？我们知道，《判断力批判》的最初名称被康德设想为“鉴赏力批判-目的论”，而“鉴赏力批判”这个说法曾经明确地出现在该书第9节的开头部分。第20节的标题则显示，康德认为，鉴赏力判断的必然性的条件是共通感，说明二者既有联系又有差别。在第22节开头部分，康德似乎又将二者视为一回事。无论如何，到了“美的分析”第四契机的时候，康德已经依次罗列了他所发现的心灵中的四种能力：鉴赏力、理解力、想象力、共同感受力(共通感)，明确解决鉴赏力与共通感之间的联系与区别势在必行——这是国内外康德研究普遍忽视的问题。
笔者认为，共通感可以称为鉴赏力的升级版或强化版，也就是说，它是一种特殊的鉴赏力。与鉴赏力相比，共通感具有如下两个相辅相成或相反相成的特点：第一，更加突出了“感”，也就是鉴赏力的感性的一面——鉴赏力一直被康德视为心灵的理性能力之一，从而使得所谓的“康德美学”基本上是“理性学”而不是“感性学”，共通感概念则初步改变了这种理论面貌和理论倾向；第二，更加突出了理性的一面，即避免了“鉴赏力”的低级形态即“口味”或“趣味”的个体性、私人性的一面，强调这种感受不是“私人感受”而是“公共感受”——我们知道，无论“鉴赏力”还是“趣味”，在德语和英语中都是同一个词语，康德采用这个词来讨论先验的审美判断力问题，实在是勉为其难。
二、 观念规范与责任
除了上述两个要点之外，相对于鉴赏力，共通感的第三个特点是其所包含的“观念规范”，这是最容易为国内学术界忽视的地方，因而也是最需要我们注意并引起重视的地方。康德在《判断力批判》第22节中做出了如下论述：
在我们宣称某物是美的的所有判断中，我们不允许任何人持不同意见。但是，我们并不将我们的判断放在概念的基础上，而只放在我们的感受上，我们因而不使我们的基础成为私人感受，而是成为共通感受。现在，为了这个目的，体验不能被当作这种共通感的基础，因为它是为了证明包含“应该”的判断：它并不说每个人都将会同意我们的判断，而是说每个人都应该同意。这里，我提出我的鉴赏力的判断，作为共通感的判断的例子，而且赋予它范例的有效性。因此，共通感仅仅是一个观念规范。(14)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 123-124.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第76页。
我们看到，康德之所以假定共通感，最终落脚点在于“规范”和“规则”。对于我们来说，问题的要点是“应该”与“规范”“规则”之间的关系。我们可以推论：“应该”之所以能够成立，是因为共通感所做的判断符合了“规范”和“规则”。换言之，一个人所做的审美判断之所以有权利“要求”他人“应该”同意自己的判断，是因为他/她所做的审美判断并非随意的、随性的、偶然的、毫无根据的(即那种负面意义上的“自由”)，而是潜在地符合了“规范”，进而能够成为普遍的“规则”。国内外康德美学研究经常突出康德的“自由”观念，因而有意无意地忽视了康德对“规范”和“规则”的重视，从而无法准确理解康德所说的审美判断最终必然是“规范判断”。
康德对共通感的讨论并没有结束，《判断力批判》第40节又回到了这个论题上，该节的标题明确地显示了共通感与鉴赏力之间的关系：“鉴赏力作为一种共通感”，也就是说，鉴赏力是共通感的一种。这一节的基本特点是从“感觉”(或曰“感受”)入手讨论“共通感”，其用意在于显示“共通感”是一种“感觉”或“感受”。康德花了较多笔墨用于讨论认识意义上的“共通感”，即“健全的认识”，其实也就是他在本节注释中所说的“逻辑的共通感”或曰“共同的人类认识”。康德论述这种意义上的共通感的目的，在于凸显“鉴赏力”作为“审美共通感”(sensus communis aestheticus)的特点。康德这样论述道：
如果我们真的使用“感觉”这个词语去表示单纯反思对于心灵的影响的话，那么，比起健全的认识，将鉴赏力称为“共通感”才更加公正，审美判断力而不是理智判断力才能冠以共通感之名，因为在那里，人们用“感觉”来意指愉悦的感受。人们甚至可以将鉴赏力界定为如下一种判断的能力：它使得我们对一个被给予的表象的感受，在没有概念作为中介的情况下也可以普遍地传达。(15)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 175.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第137页。
为了说明歧义纷繁的“共通感”概念，康德这里可以说是使出浑身解数，把拉丁文“共通感”(sensus communis)也搬了出来，其理论思路还是非常清晰的，那就是通过对比两种不同意义上的“共通感”来论述鉴赏力与共通感的关系，附带提出了审美判断力这个概念，其最终落脚点在于通过“共通感”概念来重新界定鉴赏力——我们上面已经提到，康德在《判断力批判》正文的开篇部分，就首先用注释的方式给鉴赏力下过一个定义；因此，这里的定义是他提出的第二个鉴赏力定义。简言之，按照康德这里的论述，共通感、鉴赏力、审美判断力三者基本上是一回事；但严格说来，“共通感”这个概念则突出了“感受”的一面。这就表明：鉴赏力的底层或根部是感受，我们决不能因为重视鉴赏力而忽视感受力——这才是“美的分析”第四个契机的理论意义之所在。
康德在第22节的最后提到，他在那里所做的工作是“分解鉴赏力这种能力的各种要素，进而将其最终联合为共通感这种观念”。我们前面已经引用了这句话。现在要讨论的是，康德这里所说的那些“要素”是什么？它们又是如何联合起来而成为“共通感这种观念”的呢？在第40节的最后部分，康德做了如下论述：
人类传达其思想的自然倾向也要求想象力与理解力之间有种关系，以便将直观与概念、反过来将概念与直观联系起来，它们一起汇入认知。但在那种情况下，心灵的两种能力的协调一致是有规律的，被限制在规定性的概念之下；只有当处于自由之中的想象力激发理解力时，后者在没有概念的情况下将想象力置入有规则的游戏之中，表象才不是作为思想，而是作为对于有目的的心灵状态的内在感受而被传达出来。(16)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 175-176.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第137～138页。
这段话尽管不算长，但是，康德哲学与审美理论的那些关键词基本上都出现了，其理论要点还是对比“认知”与“审美”的联系与区别。在康德看来，二者的构成要素完全一样，区别仅仅在于，在认知与审美两种不同的活动中，想象力与理解力二者之间的关系不一样，二者与概念的关系也不一样。我们从中可以提炼康德所认定的“审美”的如下特点：想象力处于自由状态，理解力也被想象力激发起来，它在没有概念的限制的情况下，将想象力置入“有规则的游戏之中”——这个要点值得我们特别强调、特别突出出来，因为它是我国康德美学研究的又一个盲点：国内学术界往往强调想象力的“自由”，或想象力与理解力之间的“自由游戏”，基本上忽视了其“游戏”是“有规则的”。康德本人也没有进一步解释他所说的“规则”到底是什么，但是，他明确无误地指出了这种游戏是“有规则的”，这就确切地表明审美不是天马行空的“自由”，而是“有规则的自由”。
“对于有目的的心灵状态的内在感受”是上面那段引文的理论落脚点，也是对于“共通感”的含义的又一次说明——共通感是一种感受力，它“内在于”人类的心灵之中，其功能是感受“有目的的心灵状态”——这种活动可以概括为“以心感心”：以心灵的感受力，去感受心灵的某种特定状态；这种感受是可以传达的，因而是普遍的。康德据此再一次解释了鉴赏力的含义，他提出：
因此，鉴赏力就是先天地判断的能力，它所判断的是感受的可传达性，这些感受与被给予的表象结合在一起(无需借助概念)。(17)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 176. 中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第138页。
显然，这里的鉴赏力的功能是“先天地判断”，它所判断的对象是“感受的可传达性”，而“判断”显然不同于“感受”。康德借此又说明了鉴赏力与共通感的区别。最意味深长的是，康德根据“感受的可传达性”而提出了另外一个貌似毫不相干的问题，即“责任”问题。第40节的最后一段这样论述道：
如果我们可以假设，我们感受的单纯可传达性本身，对我们必须已经包含了兴趣(但是，我们没有理由将之从单纯的反思性判断力之构造中推论出来)，那么，我们将能解释如下情形：我们何以要求每个人都具有鉴赏力之判断中的感受，仿佛它就是一种责任似的。(18)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 176.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第138页。
“感受的可传达性”保证了“共通感”的基本特点，即其“共通性”。康德在前面已经暗示，他之所以提出“共通感”这种理论假设或曰“观念”，是为了某种“更高目的”；而这里提到的“兴趣”或曰“关切”，或许正是前面所说的“更高目的”。联系《判断力批判》一书的最终落脚点“人是自然的最终目的”这个思想主题，我们可以推测，康德这里所说的“更高目的”或“关切”，应该都与“人是自然的最终目的”这个目的论思想主题有关，其理论逻辑应该是：作为理论假设的“共通感”及其所产生的“鉴赏力之判断中的感受”，并非一般人都可以具备的，而是需要通过培养而逐步发展的；正像成为“具有道德理性的人”即“本体人”“应该”是人的“责任”一样，人们“应该”有“责任”去培养“共通感”，进而产生“鉴赏力之判断中的感受”——这个推论应该是符合康德本意的。
需要补充的是，康德在其他著作中也曾经将鉴赏力与责任联系起来进行讨论。比如，在其《实用人类学》中，康德表达了更为强烈的主张，提出“依据(鉴赏力)的这种满足所做的选择，按照其形式来自于责任的原理”(19)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 380.。美国学者盖伊的英译本针对康德这里关于“责任”的论述做出了这个注释，但没有进一步解释鉴赏力与责任之间的关系。根据笔者的理解，康德这里表达的思想应该是：鉴赏力作为一种先验的审美判断力，虽然是根据“满足”或“愉悦”做出判断的，但其最终根据却不是满足或愉悦，而是“责任的原理”。众所周知，“责任”是道德问题。这就表明，康德通过发掘鉴赏力的深层根据，最终将审美与道德联系了起来——道德而不是审美，才是康德审美理论的最终落脚点。
那么，康德又是如何从审美问题转换到道德问题的呢？其深层理论根据何在？对于今天倡导的生态审美又有何意义？这就是我们下面将要讨论的内容。
三、 真正的鉴赏力的根基：道德感
康德明确指出鉴赏力就是一种共通感(共同感受力)：无论是鉴赏力还是共通感，都是对于美做出审美判断的能力，即狭义的审美判断力。特别值得我们注意的是，康德在《判断力批判》第41节所提出的一个论断——“从感官享受过渡到道德感受”。我们要关注的问题是：这种“过渡”何以可能？或者说，康德是如何完成这种“过渡”的？进而需要追问的是：为什么需要完成这种“过渡”？康德在第42节中的一句话，可以视为完成这个“过渡”的理论纲领，也是我们本节展开论述的理论线索——这句话是：“根据与道德感受的亲缘关系来解释审美判断”(20)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 180.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第143页。。
这就是说，康德在比较充分地讨论了“鉴赏力”及其别名“共通感”之后，进而尝试从一个新的角度来重新解释审美判断或鉴赏力，这个新的角度就是审美判断与道德感受之间的“亲缘关系”(Verwandtschaft，英译affinity，汉译也可以翻译为“亲和性”)。根据笔者的理解，康德这样做的目的是为鉴赏力寻找一个最终的根基，因为他发现，只有以道德感作为根基的鉴赏力才是“真正的鉴赏力”；只有那些精通鉴赏力的人，才不会弄虚作假，才最终有利于实现人的最终目的和道德使命。
那么，康德为什么在讨论共通感之后讨论道德感？共通感与道德感之间具有什么样的相似性？道德感所包含的心灵机制是什么？审美判断与道德判断的关系是什么？审美感受与道德感受的关系又是什么？需要追问的最后一个重要问题则是：鉴赏力为什么应该以道德感为根基？
探讨这些问题应该从第41节着手。该节的标题为“对美的事物的经验性兴趣”，康德在本节提出的核心观点是，对美的事物的经验性兴趣只存在于社会中。在本节的最后部分，康德指出：
然而，这种兴趣不直接地系于美的事物，其方式则是通过社会倾向，因此是经验性的，在这里对于我们没有什么重要性，因为让我们发现那种重要性的地方，必须是与先天的鉴赏力的判断相关的地方，即使是间接地相关。因为即使以后面这种方式去揭示一种与它相关的兴趣，鉴赏力也将从我们的判断能力中揭示一种过渡——从感官享受过渡到道德感受。人们不仅因此而被更好地引导着合乎目的地使用鉴赏力，而且人类各种先天能力链条上的一个中介环节——所有立法都必须基于它——将被作为这样一种中介环节而得到展现。(21)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 177.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第140页。
李泽厚先生在讨论第41节的相关内容时，特别强调康德将共通感与“社会性”联系了起来，甚至认为“康德从这些高度把审美根源归结为这种社会性，比前人跨进了一大步”(22)李泽厚著：《批判哲学的批判》(修订第六版)，北京：三联书店，2007年，第397～398页。。细究上面这段引文不难发现，李先生的结论可谓不得要领，甚至与康德的原义背道而驰。因为康德在这里明明白白地指出，社会倾向是“经验性的”，“在这里对于我们没有什么重要性”；康德本人看重的，乃是“与先天的鉴赏力的判断相关的地方”。这就是说，康德真正重视的并非鉴赏力的社会性，而是它从人类的先验判断力之中所揭示的那种“过渡”，即“从感官享受过渡到道德感受”。正因为鉴赏力将这种“过渡”揭示了出来，才能更好地引导人们“合乎目的地使用鉴赏力”——目的论与审美理论明确地结合到了一起，《判断力批判》的两大部分即“审美判断力批判”与“目的论判断力”之间的内在关系由此得以揭示。
现在，问题的焦点是如下一个追问：这种“过渡”何以可能？按照康德的理论思路，这个问题可以转化为如下一个问题：道德感受(即道德感)与鉴赏力(即共通感)之间到底有着什么样的“亲缘关系”或曰“亲和性”？不解决这个问题，我们将无法理解康德在《判断力批判》一书中所探讨的审美理论的深层逻辑，即审美判断力与目的论判断力为何共同属于“反思性判断力”？二者为什么最终是二而合一的东西？
康德并没有明确解释上述问题，他只是给我们提供了一些理论暗示。这个暗示就是“共通感”，其理论逻辑可以简单概括如下：
心灵配置→共通感→道德感
这里的理论要点是“心灵配置”，其相关论述最初出现在《判断力批判》第21节中，康德在那里写道：
如果认知能够被传达，那么心灵状态亦即一般认知的两种认知能力之间的配置，实际上也就是适合从表象(客体通过它被给予我们)中做出认知的那种比例，也必须是能够被普遍传达的。(23)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122-123.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第75页。
“认知能力之间的配置”这个表述非常重要，其原文为die Stimmung der Erkenntniskräfte，英译为the disposition of the cognitive powers。我们不难发现，康德明确将这种“配置”称为“比例”(proportion)，并将处于一定比例之中的心灵配置称为“心灵状态”(Gemütszustand，英译mental state)。从这里我们可以看到，康德审美理论的基本思路可以概括如下：首先将心灵分解为各种要素，进而讨论这些要素之间的配置与比例——不同的配置与比例，将会导致心灵处于两种不同的状态：一种是认知，一种是审美。康德在讨论“道德感”(moralischen Gefühl，英译moral feeling)的时候，所沿用的依然是这个思路，即根据“心灵的配置”及其所形成的“心灵状态”来论述，从而将“共通感”与“道德感”紧密地联系了起来，进而揭示了二者之间的亲缘关系或亲和性。
这就意味着，康德从“心灵的配置与比例所形成的状态”这个角度，一共讨论了认知、审美与道德三种不同的“心灵状态”，我们不妨将之分别称为认知状态、审美状态和道德状态。从《判断力批判》的文本顺序来看，康德的思路也显示得比较清晰。比如，第40节讨论“作为一种共通感的鉴赏力”，第41节讨论“对于美的事物经验性兴趣”，紧接着的第42节则讨论了“对美的事物的智性兴趣”——正是本节讨论了“道德感”问题，从“共通感”入手，最终落脚到“道德感”，从而将审美与道德联系起来，以道德感来保证鉴赏力的合目的地运用。
这样一来，所有问题的焦点都集中在了“道德感”这个关键词上。第42节从讨论“人类的最终目的”即“道德的善”开始，其目的是批判人们对于鉴赏力的不良运用，即不顾道德原则的运用，从而将鉴赏力与道德感密切结合了起来。康德指出：
人们一直有种良好愿望，认为就如下一种人而言，对美的事物感兴趣就是善良道德品质的迹象——这种人被他们内在的自然倾向所推动，情愿把人类的一切事务都导向人类的最终目的，也就是道德的善。但是，他们也受到了另外一些人颇有道理的反驳，这些人根据的是如下经验：那些具有鉴赏力的行家里手们，不仅时常、而且甚至往往虚荣、固执，沉溺于堕落的情欲之中，或许比其他人更不忠诚于道德原则。因此，对于美的事物的感受，不仅特别不同于道德感受(就像它实际上的那样)，而且，就连可以与这种感受结合起来的那种兴趣，也难以与道德兴趣联合起来，更不要说通过内在的亲和性而做到了。(24)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 178.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第140～141页。
在这里的论述中，康德首先将两种不同的事物联系了起来：一种是“对美的事物感兴趣”，另外一种是“善良道德品质”。康德尽管承认这可能是人的一种“内在的自然倾向”，即“善良的天性”或曰“天良”；但他同时又非常明确地指出，鉴赏力与道德原则实际上并不统一，“对于美的事物的感受”，完全不同于“道德感受”。也就是说，审美与道德也极其有可能是两码事。这当然不是康德希望看到的情形，他的目标是审美与道德的高度统一，也就是他在第41节中所说的“合乎目的地使用鉴赏力”。康德这里提出的问题的实质是，如何将审美感受与道德感受、审美兴趣与道德兴趣统一起来，而这两方面的统一还应该是通过“内在亲和性”(innere Affinität，盖译inner affinity)而做到的。这就意味着，康德要探讨的核心问题可以概括为共通感与道德感的“内在亲和性”问题。
为了解决共通感与道德感的“内在亲和性”问题，康德采取的思路是探寻“那种有利于道德感受的心灵配置”，也就是继续沿着分析共通感的“心灵配置”的方法和思路来分析。康德这样论述道：
现在，我高兴地承认，对于艺术中的美(人们通常将自然的各种美，人工地用来装饰、用来满足虚荣心，我也将其视为艺术美)的兴趣，没有提供证据来证明如下一种思维方式：致力于道德的善，或者甚至仅仅是倾向于它。但相比之下，我的确断言，对自然的美怀有直接兴趣(而不仅仅是具有判断它的鉴赏力)，永远是一个善良灵魂的标志；而如果这种兴趣是习惯性的，如果它情愿与观赏自然相结合，它至少表明了那种有利于道德感受的心灵配置。(25)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 178.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第141页。
康德这里对比了两种兴趣：一种是对于艺术美的兴趣，另外一种是对于自然美的兴趣。其深层逻辑在于，他看到了那些具备鉴赏力的行家里手们“或许比其他人更不忠诚于道德原则”，即更加善于人为地作假，而艺术无疑是一种人工产品，也有可能作假，所以，他甚至暂时抛开了“鉴赏力”，转而特别强调“对于自然的美怀有直接兴趣”，甚至将这种直接兴趣称为“永远是一个善良灵魂的标志”。笔者认为，这是《判断力批判》作为“鉴赏力批判”的一个重大转折点——康德此前一直非常推崇鉴赏力，这里却明确指出了它的不足或缺陷，即无法准确地反映鉴赏力运用者的道德状态及其所信奉的道德原则，与人的道德素质不一定吻合。为了弥补这种缺陷，康德进而提出了如下三个关键词及其关系问题：自然美、直接兴趣、善良灵魂，将对自然美的直接兴趣视为善良灵魂的标志。
这就意味着，在讨论了共通感的心灵配置之后，康德的“鉴赏力的批判”工作又往前推进了一步。鉴赏力固然很重要，但是，康德现在却发现它至少有两个缺陷：第一，拥有它并不必然意味着拥有道德原则；第二，它毕竟是“判断”的能力，而不是“感受”的能力——感受是“直接的”，判断则是“间接的”。当然，康德这里所说的仅仅是“直接兴趣”(或“关切”)，他本人并没有明确解释什么叫做“直接兴趣”；但从他紧接着“直接兴趣”后面的括号里的那句话——“而不仅仅是具有判断它的鉴赏力”——可以推测，“直接兴趣”是与“判断”相对的，应该就是“感受”的意思——当康德将鉴赏力称为一种“共通感”的时候，他其实已经暗示了鉴赏力的二重性：一为判断，二为感受。在笔者看来，这就意味着，随着《判断力批判》一书的次第展开，康德的“鉴赏力的批判”逐渐由重视“判断”向重视“感受”倾斜，其目的是借助“共通感”的“感”(Gefühl，盖译feeling)字引出“道德感”，探讨作为鉴赏力的“共通感”与“道德感”之间的深层关系，从而确保他在第41节中所说的“合乎目的地使用鉴赏力”。
康德由“共通感”引出“道德感”的方式是聚焦二者的中介，即“心灵的配置”，康德的理论目标则是剖析“那种有利于道德感受的心灵配置”。这样一来，康德审美理论的目标最终浮出了水面：他分析鉴赏力(共同感受力)所包含的要素的目的，最终是为了讨论“心灵的配置”，即那些心灵要素之间的“比例”——什么样的比例是“最佳比例”，最有利于审美而不是认知；什么样的“最佳比例”，才有利于“道德感受”，最终是最有利于“人类的最终目的，也就是道德的善”。正是根据这种思路，我们发现，邓晓芒将我们这里所译的“心灵配置”翻译为“内心情调”(26)参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第141页。需要补充的是，邓译在处理第21节的相关内容时，将笔者所翻译的“配置”翻译为“相称”，显然前后不一致，同样也是不准确的。参见邓译，第75页。，显然是很不恰当的，因为它无法准确地揭示康德从“共通感”过渡到“道德感”的内在逻辑，无法准确地解释审美感受与道德感受的深层关联。
康德集中论述鉴赏力、道德观念、道德感三者关系的是如下一段话：
但由于鉴赏力根本上来说就是判断道德观念之感性化的能力(借助于对这两者作反思的某种类比)，又由于从它里面、从必须建立在它之上的对于道德观念的感受(它就叫做道德感受)的更大感受性中, 引出了鉴赏力宣布为对人类总体而不仅仅是对每个人的私人感受有效的那种愉悦，因此，显而易见，鉴赏力建基的真正准备，就是发展道德观念进而培育道德感受，因为只有当感受力与道德感受达到一致时，真正的鉴赏力才能具有确定不变的形式。(27)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 230.中译本参见[德]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第204页。
这段话是《判断力批判》第60节的最后一段，也就是该书第一部分“审美判断力批判”的最后总结，可以视为康德审美理论总体思路的集中概括，可谓字字玑珠。我们不妨从如下一些要点来逐个展开分析：
第一，“道德观念之感性化”。道德观念无疑是抽象的东西，但当它被以感性的方式呈现出来、也就是被“感性化”之后，人们从这样的感性事物上所看到的就不仅仅是事物的感性形态，而是其背后隐含的道德观念——这正是康德所理解的“审美”的基本含义，它直接促成的是康德后学黑格尔的那个著名的美的定义：美是理念的感性显现。
第二，对于鉴赏力的重新界定：鉴赏力是做出判断的能力，其功能就是判断道德观念的感性化。这就意味着，衡量鉴赏力优劣的标准，是它能否准确判断感性形态背后隐含的道德观念。
第三，道德感的定义。康德在第42节中一直在讨论道德感，但一直没有清楚地界定或说明其含义。这里则对道德感做出了简明的界定：道德感就是对于道德观念的感受。那么，道德感受的心灵机制是什么？它与审美感受的心灵机制有何关系？这依然是值得深究的理论问题。
第四，鉴赏力建基的真正准备。康德认为，鉴赏力必须有一个基础，其准备工作就是发展道德观念，进而“培育道德感受”。
第五，真正的鉴赏力(der echte Geschmack，英译genuine taste)。在康德看来，鉴赏力不仅仅是一种判断力，而且还是一种感受力(Sinnlichkeit，英译sensibility)——当然，这种意义上的“感受力”不再是《纯粹理性批判》中所研究的那种被动接受的、盲的感受力，而是敏感的、具有道德意识的感受力，也就是与道德感受达到一致的新型感受力，此即康德这里所说的“真正的鉴赏力”。我们发现，康德在逐步展开“鉴赏力的批判”的过程中，其实一直处在辨析“判断”与“感受”的过程之中；他之所以将鉴赏力明确称为一种“共通感”，理论意图就是为了表明“鉴赏力”最终必然是一种“感受力”。这种观点在这里得到了最终的强调和突出——当然，他这里的理论目的是显示鉴赏力的基础，即道德感。这就意味着，康德所认定的鉴赏力，必然是以道德感受力为基础的审美感受力，而道德感又是需要通过道德观念来培育的——这就是康德意义上的“审美教育”的真正含义：通过道德观念来培育道德感，通过道德感来培育真正的鉴赏力。
四、 结 语
自从《判断力批判》正式出版以来，学术界通常将其“美的分析”的第一契机概括为“无利害性”或“无功利性”，从而隔断了审美与道德之间的关系。笔者已经辨析，这种阐释其实是完全错误的。笔者的基本论断是：康德特别重视审美与道德之间的关系，这一点集中体现在他对于审美感受与道德感受之间关系的论述上，本文就是对于二者关系的初步探讨。这种探讨表明，康德审美其实隐含着一种“伦理-审美”范式，即以伦理道德为基础、以道德之善为旨归的审美理论。
众所周知，哲学领域一直有追寻“第一哲学”的悠久传统，比如，亚里士多德将形而上学认定为第一哲学，当代法国哲学家列维纳斯则将伦理学视为第一哲学。这种思想倾向体现在美学领域，便是我国学者最近提出来的“作为第一哲学的美学”(28)参见杨春时：《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》，北京：人民出版社，2015年。。本文无意讨论“第一哲学”到底应该是什么，只是借鉴当代法国哲学家加塔利“伦理-审美范式”(29)参见Félix Guattari, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, trans. P. Bains, J. Pefanis (Sydney: Power Publications, 1995).这个提法作为理论视野，来探讨康德对于道德感受与审美感受之间深层关系的论述。
康德的相关论述对于当代生态美学建构有着较大的启发。生态美学将人的存在理解为身处生态系统之中的存在，这一存在论意义上的生态本性，从根本上决定了人与他者之间的伦理关系是最原初的关系，人与他者的审美关系则是在此基础上的次生关系，因此，生态美学的范式必然是“伦理-审美范式”。康德对于道德感受与审美感受之关系的论述，最早揭示了这一理论范式及其理论底蕴。
笔者讨论康德的审美感受与道德感受关系论，最终的学术目标是将康德美学与生态美学贯通起来，本文仅是实现这一目标的一个步骤。需要补充的是，生态美学所说的“伦理”不是一般的伦理，而是当代蓬勃发展的“生态伦理”；生态审美之所以可能，就是因为生态伦理为之奠定了生命态度和价值取向，将现代西方伦理学所聚焦的“人伦”，拓展为人与天地万物之间的“物伦”；列维纳斯伦理学中的“他者”就不仅仅是人类社群中的“他人”，而且也包括整体地球生命共同体之中的“他物”。简言之，生态审美就是以对于“他者”的热爱、尊重和欣赏为前提的新型审美，所以，它代表着一种新的审美范式，即“伦理-审美范式”。我们由此可以贯通康德美学与生态美学，尽管生态美学一直在不断地反思和批判康德美学(30)生态美学对于康德美学的批判，集中体现在程相占：《生态审美学与审美理论知识的有效增长》，《学术研究》2019年第2期。。
