《判断力批判》中“共通感”概念考察

魏骁卓，胡 镓

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225009)

康德的《判断力批判》构建了一种先验批判的审美理论，可谓影响深远。在其前半部分“审美判断力批判”中，康德赋予许多概念特定内涵，以适应这种先验架构。然而，在众多与鉴赏判断密切相关的概念中，有一个概念虽然对美学研究具有重要意义，却一直晦暗不明，甚至学界一直无法就其定义达成共识。这个概念就是“共通感”(德文Gemeinsinn，拉丁文sensus communis，也译作“共感”)。作为“人人共有的情感感受能力”，共通感是判断力的某种作用，亦即反思判断力与规定性判断力运作的结果。本文将参考康德批判体系的总设定，遵循“审美判断力批判”对鉴赏判断的总规定，重点考察康德在第四契机(第18--22节)与第40节中的相关阐述，从康德的先验认识论体系出发，对“共通感”作概念界定，并阐释共通感在康德认识论中的地位。

一、“共通感”概念的三种描述

在“美的分析论”的第四契机中，为了论述鉴赏判断的普遍有效性的必然性，即必然普遍性，康德引入“共通感”概念。然而，值得注意的是，第四契机本应分析鉴赏判断的必然性。在为鉴赏判断寻找必然性的过程中，康德并未分析鉴赏判断的模态本身，而是转而论证他在第二契机中分析过的鉴赏判断的必然普遍性。正如王维嘉所说，因为没有论证鉴赏判断本身的必然性，在逻辑上“鉴赏判断可以是‘必然普遍’但‘本身不必然’的”[1]128-129。正是在这种情况下，作为对鉴赏判断必然普遍性的论证根据，共通感理念被引入讨论。共通感被称为“理念”而非“概念”，因为康德在第8节中说，鉴赏判断中不能夹杂任何别的东西，鉴赏判断是纯然主观的，而这种普遍的同意“无须概念的中介”[2]224，所以共通感只能是“理念”而非任何形式的“概念”。

根据“美的分析论”的第二契机，单称的鉴赏判断的规定根据不能是概念，而只能是情感。当想象力与知性处于自由和谐的游戏时，我们便处于一种自由和谐的心灵状态，鉴赏力评判其为美的。这时，想象力不被概念规定，内心呈现出非规定性的自由状态。同时，该心灵状态仅由表象激发而不被概念规定，因此该心灵状态也具有主观性。正因为鉴赏判断不属于规定性判断力的应用，所以共通感不可能成为确定的客观原则。在此情况下，共通感必须获得某种主观的必然性，以支持鉴赏判断的必然普遍性(尽管康德应当论述鉴赏判断的必然性)。

第一种描述出现在第19--20节，共通感被理解为“我们的诸认识能力的自由游戏的结果”[2]247，在此，“共通感”概念暧昧不明。康德在第19节指出，只要能找到一个“所有人都共同的依据”[2]246，就能够达到判断的主观必然普遍性。进而，在第20节中，康德认为，能够给鉴赏判断提供必然性条件的就是共通感的理念。此外，康德明确指出这种共通感的特殊性：“它与人们有时也称为共感(sensus communis)的普通知性有着本质的不同。”[2]247既然共通感来自自由游戏的结果，并且我们不能将其理解为外部感官(äußern Sinn)，那么，该如何理解呢？我们不能将这个“结果”(Wirkung)理解为情感，因为情感是受感官规定的感觉，而康德已不允许我们作此理解；此外，既然共通感是自由的心灵状态的结果，能够感受和评判杂多感觉与概念之间的协调状态的认识能力就是判断力，因此有理由认为，共通感与判断力密切相关。因为，在诸认识能力中，只有判断力具有感受功能，而这与共通感的“感受能力”十分相似。康德将共通感置于鉴赏判断的前提之中，正如瑞贝卡·库克拉指出的，因为鉴赏判断不能是客观的，所以“它们必须由不是客观有效性的标准支撑着”[3]。然而，要解释为什么康德引入的“共通感”概念可以是非客观的，即不以客观标准支撑普遍性，却被借以论证该普遍性，我们必须继续考察后两种描述。

第二种对“共通感”的描述出现在第21节，共通感被放置在诸心灵能力的运作中进行假定。康德对共通感的必要性进行了论证，该论证大致分为如下步骤：首先，知识与判断应当是普遍可传达的，否则主体就无法形成普遍有效的知识；其次，在与这些知识和判断相对应的心灵状态中，诸心灵能力达到最佳比例，因此，作为认识的主观条件，最佳心灵比例也应当普遍可传达；再次，既然该心灵状态普遍可传达，对应于此状态的情感也应普遍可传达；最后，“一种情感的普遍可传达性是以一种共感为前提条件的”[2]248。随后，康德不仅将“共通感”描述为情感的普遍可传达性的前提条件，还将其假定为“我们的知识的普遍可传达性的必要条件”[2]248。康德的论证看似严密，但仍旧引发了疑问：为什么必须承认某种情感“必然地”对应于普遍传达的心灵状态？或者，虽然都称作“共通感”，但作为知识普遍可传达性的必要条件的共通感与作为情感普遍传达性的前提条件的共通感究竟有何关系？正如安东尼·萨维尔所说的，“在这个基础上假定感性共通感，相当于逃避这个问题本身”[4]。在该节的论证中，康德仿佛仅仅试图证明主体的认识需要某个类似共通感的东西，却对鉴赏论只字未提。康德意欲在主体认识层面假定共通感的存在，却忽视了鉴赏判断的特殊要求而导致矛盾：如果共通感是知识普遍可传达的条件，我们将不得不承认这种人人共有的感觉建立在确定的知识概念之上，从而让共通感获得客观性，保证自身的先验有效性；然而，这与第三批判提出的鉴赏判断的纯然主观性相悖，即鉴赏判断决不能依据确定概念。因此，康德对“共通感”的第二种描述是与鉴赏的无概念性相矛盾的。

第三种对“共通感”的描述出现在第22节和第40节中，该描述将“共通感”概念推到了不可知领域的边缘。第22节的前半部分，康德重新回到了鉴赏论中的共通感问题。他主张，共通感是一个理想的基准，在它存在的条件下，主观的鉴赏判断被假定为主观普遍的，并且“就能够像一个客观的原则那样要求普遍的赞同”[2]249。然而，对于共通感究竟是构成性原则还是调节性原则的问题，康德却不作讨论，并认为把鉴赏力的各个要素统一在共通感中就已完成了共通感在“美的分析”中的作用。事实上，直到第40节，康德也没能回答这一问题，反而继续主张共通感“使自己的判断仿佛是依凭全部人类理性”[2]306。由此可知，凭借共通感的理念，康德使鉴赏判断“好像”有一个客观普遍的原则，然而，对于该原则存在与否，康德放弃了讨论。笔者认为，康德这样处理主要有两个原因：第一，正如亨利·阿利森分析的那样，康德在此“提供了一个关于审美与道德之间联系的预期性暗示”[5]158，这个暗示在康德的先验批判体系中十分重要，因为在该批判体系中只有“永恒的道德”能够指引我们的实践行动，并赋予正确行为以价值，而审美也需要这样的暗示，以便使自身过渡到“美是道德的象征”的演绎中去，从而联通人的理性实践；第二，康德并没有阐明是否有一个目的促使我们产生共通感，因为纯然主观的鉴赏判断乃是不以任何概念或目的为规定根据。假设康德果真探明了那个规定着共通感的理性目的，鉴赏第一、三契机的成果也就被推翻了。因此，康德悬置了对“共通感”概念的讨论，再也没有深入下去，而这无疑让我们厘清概念的工作变得更加艰难。

二、“共通感”概念的界定

学界对“共通感”的界定多有分歧。综合而言，共通感或被理解为判断力本身，或被理解为“普遍能传达的内心状态”(内在于鉴赏判断)，或被理解为鉴赏判断的第三者(外在于鉴赏判断，该情况留待下一节讨论)。该分歧产生的根源在于共通感究竟“在何种意义上”成为保证鉴赏判断必然普遍性的主观原则。如果说情感的单称性和知识的普遍传达性构成了第四契机需要调和的两极，那么，共通感与主观内心状态做怎样的结合，以及这种结合在多大程度上赋予鉴赏判断这个单称命题以普遍性，就成为了学界需要分析的问题，三种界定共通感的不同路径由此而来。第一种理解视共通感为判断力，因共通感不参与自由和谐的内心状态，只是对该状态进行评判和反思。这有别于第二种理解，后者将共通感视为内心状态的内在属性。

笔者倾向于第一种理解，但为了厘清“共通感”概念，我们必须首先回顾《纯粹理性批判》中的两处细节。

第一，在“原理分析论”的导言中，康德对一般判断力进行了界定：“判断力就是把某物归摄在规则之下的能力”[6]145，并且，判断力是一种“特殊的才能”，永远不可能有判断规则。因为，如果判断力凭借一条规则将事物归摄到某个给定的规则，那么，这一条规则也需要判断力的指导，从而必须假设另一条不同的规则，而这就导致了无穷后退，因此，判断力拥有规则是不可接受的。

第二，在第一批判的导论中，为了论证先天综合判断的存在，康德证明了纯粹数学既先验又综合的神奇性质。他主张：纯粹数学的直观只包含一种纯粹的感性形式，借此我们可以进行直观；数学命题中的谓词不是在经验中被设想的，“而是借助于一种必然属于概念的直观”[6]40，于是，纯粹数学命题是先验的。因此，纯粹数学的知识既是综合的又是先验的。

这两处细节可以启发我们关于共通感的讨论。

在前者中，为了避免陷入无穷后退的困境，判断力被视为一项“特殊的才能”，共通感可以相应地类比为一种“特殊的感觉理念”。在“共通感”概念的第一、三种描述中，我们发现共通感不仅是非规则的，更具有不可说的性质，它仅仅是“感觉的理念”，保证着美感的普遍可传达性。而一般判断力是一种归摄的能力，我们不能为它寻找任何可言说的规则，但它却是知性形成知识的必要保证。借由该类比，我们可肯定一般判断力和共通感的微妙的相似性，甚至可以进一步推测，共通感就是一般判断力的某种作用。既然在认识的具体情境中，诸认识能力的和谐有其普遍相同的特定比例，那么在先验层面，人人固有的判断力对普遍可传达的内心状态的感受性也应当相同(虽然在经验中受到现实因素影响而有差别)。由此，判断力的运作造成了一种类似感觉的理念：共通感。

在后者中，纯粹数学的命题既是综合的又是先验的，它证明了先天的概念联结的可能性。现在，以共通感作为条件的鉴赏判断也是这样的神奇命题：一个纯粹的鉴赏判断既是主观的又是普遍的。现在，有理由假定：共通感之所以能够联结主观性和普遍性，就在于共通感是判断力应用的结果。在第21节中，康德论证了共通感在认识中的作用，他主张，无论对情感的传达还是对知识的传达，共通感皆具有基础性的作用，因而共通感的理念是必须预设的。如前所述，康德并未对“共通感”概念展开深入探究，假如共通感是一种独立于各种认识能力的理念，那么它在康德的先验认识论结构中的地位与依据将彻底不可知，因此，在不破坏康德认识论结构的前提下，我们对它的探究需要依据体系内的心灵能力。鉴赏判断是主观的，因为它仅以主体的情感作为规定根据，而不依据概念。愉悦的情感出自反思判断力对想象力与知性的自由游戏的静观，它即是主体心中产生的美感。在此过程中，共通感的位置何在？首先，共通感不可能是知性处理杂多材料的理念，否则依据知性的先验范畴，共通感会成为客观的概念而不再驻足于主观的感觉理念；其次，共通感不可能是想象力，作为一种能力，第一批判中的想象力仅仅对应于知性概念，第三批判中的生产性想象力独立于被给予的形式，因此无论如何也不会形成类似“普遍传达”的理念；最后，共通感只能且恰好对应于判断力的运用。在鉴赏判断中，判断力不依据概念(规则)，仅仅评判主观心灵能力的自由和谐，这种自由和谐的心灵状态是普遍可传达的，因而，判断力产生了一种“心同此理”的情感理念，即共通感。

康德的文本支持“共通感就是判断力的某种作用”这种设定。康德虽然止步于共通感究竟是构成性原则还是调节性原则的疑问，却在随后写道：“现在仅仅把鉴赏能力分解成为它的诸要素，并最终把这些要素结合在一种共通感的理念中。”[2]249由此可知，整个鉴赏力，即判断力的特殊应用，在“美的分析论”中被分解为四个不同的特征，并最终结合于一个“共通感”理念之中。如前所述，承载鉴赏力诸性质的理念不可能出自其他心灵能力，而只能出自判断力本身。此外，在第40节的注释中，康德明确提出：“人们可以用sensus communis aestheticus [审美的共感]来表示鉴赏”[2]308，这就说明，即使并未明确地将“共通感”界定为判断力的作用，康德的论述仍展现出两者概念联系的紧密性。

以下两个例子能从正反两面支持“共通感就是判断力的某种作用”的观点。阿利森的主张与本文相似，他认为共通感就是“一个被给予直观的杂多所依据的特殊概念，即判断力”[5]155。他认为，作为认识性判断和鉴赏判断的必要环节，判断力以其评判特性就能够担当共通感一职。不同于第二种理解，作为判断力的共通感在对鉴赏判断的反思中将诸认识能力的总体状态与所予表象之间的关系进行比照，意识到鉴赏判断的主观普遍性，发挥的正是反思判断力由特殊归摄到一般的运作功能。所以，我们不能同意一些研究者的推论：“先验的共通感就是康德所说的表象力的自由所体现出的‘普遍能传达的内心状态’。”[7]首先，普遍能传达的内心状态并不能作为一种情感理念被主体知觉，即共通感必须作为一种评判内心状态的情感感受性能力，因为主观普遍的内心状态必须借某种“传达能力”才得以共通，而能够表象某种情感的只有判断力；其次，如果共通感等于普遍能传达的内心状态，那么，作为前提的普遍传达的内心状态便成为了推论结果，这显然与第21节的文本相悖；最后，如果共通感等于普遍能传达的内心状态，那么康德无需提出共通感这个概念，只需论证该内心状态本身的普遍能传达性即可。所以，认为共通感是“普遍能传达的内心状态”并不妥当。

三、先验认识论体系中的共通感

对于共通感在康德认识论体系中的地位，学界的看法不一。综合而言，学界有关键说和非关键说。前者以隆吉内斯为代表，认为“共通感”概念可以保证“美”与对象之间的关系的必然性，因而其地位是基础或关键的；后者以保罗·盖耶为代表，他认为：“康德在第21节中真正依赖的这个概念对其论证过程而言不是关键性的”[8]。产生分歧的根源在于鉴赏判断的模态必然性究竟能否通过共通感证明。

笔者赞同非关键说的观点。如前所述，康德本该在第四契机分析鉴赏判断的模态，然而他导向了第二契机的主题并在事实上证明了鉴赏判断的必然普遍性。结果表明，本该留给演绎论部分的证明提早完成，但鉴赏判断的模态未得到分析。为了全面地揭示共通感的地位，我们必须将其放置于康德的整个先验认识论体系中进行考察。

众所周知，《判断力批判》并不是一部单纯研究审美的著作。为了联通自由与自然，康德希望在判断力的特殊运用中找到一条先验原则。通过探究“知、情、意”中的“情”，康德终于找到了自然的合目的性原则。康德认为，将这条原则连同判断力一起整合进先验批判体系，则可初步达成联通自然与自由的目的。然而，如众多研究者考察的那样，这样的一座“桥梁”布满裂痕，并充满人为垒砌痕迹。

在该体系中，共通感就是这种垒砌的体现。知性统摄被给予的杂多并形成客观的知识，是认识活动的主导能力，借此，“我思”主体表象的明晰性才能得到保证；理性以绝对命令要求主体行动，要求主体施加因果性于自然之上，但它本身却是不可认识的。因“桥梁”自身的性质，鉴赏(审美)必须区别于知性和理性的客观和目的，必须作为一种主观活动存在。但是，正是由于这个先验体系的预先设立，夹在二者中间的“审美情感”不可能兀自独立，它不可避免地被要求有用于理性和有益于知性，否则该桥梁就是无意义的。于是，鉴赏判断的性质被揭示出来：它既是纯粹主观的，又是必然普遍的。“主观”已寓于鉴赏行为的心灵能力之中，“普遍”该如何要求呢？康德最终诉诸共通感理念，通过判断力的“人人皆有”的作用，确保其必然普遍性。在论述共通感时，康德总是强调共通感能够确保情感的普遍传达，但它决不依据任何客观概念，至于它的概念和性质，康德则语焉不详。对此，J. M. 伯恩斯坦直言：“对于共通感，我们既不能预设也不能要求，对鉴赏判断如此做也是不可能的。”[9]以至于邓晓芒将其形容为“一种高级的‘社会性的感觉的理念’”[10]。也就是说，一方面，不可减缩的普遍性是共通感的内在要求，如同人人领会的理念；另一方面，共通感又要避开确定概念或理念，以防自身与知性或理性的能力相混淆。

既然如此，共通感在先验认识论体系中具有怎样的地位？

首先，共通感是保证判断(认识性判断和鉴赏判断)必然普遍性的重要构成部分。第一，在一个成功的认识性判断中，判断力依据给予的规则运作时，诸认识能力达成逻辑和谐。判断力可能不会反思该和谐，但在其参与规定性判断时必然产生“客观共通感”，正如康德所言，普通人类知性要求人们“从一个普遍的立场(他惟有通过置身于别人的立场才能规定这个立场)出发对他自己的判断加以反思”[2]307。处于规定性判断中的逻辑和谐状态是认识的必要条件，因此主体表象该认识为普遍可传达的。第二，在一个纯粹的鉴赏判断中，判断力作反思判断的特殊应用。无论何种情况，认识的主观条件，即使知性与想象力和谐运作的活动比例，都必须可以被普遍传达，且因反思这种心灵状态而产生的情感也可以被普遍传达，因此，反思判断力的该作用就是普遍性的。在第三批判“美的分析论”中，康德在第二契机中已分析了鉴赏的必然普遍性，而在第四契机中通过认识活动的主观条件证明了它。因此，正是证明了纯粹的审美判断中存在审美共通感，审美判断的普遍有效性才得到保证。综上所述，无论对认识性判断还是对鉴赏判断，共通感都是重要的构成部分。

其次，共通感不是鉴赏判断的必然性的有效保证。康德在第三批判“美的分析论”中对鉴赏判断的分析看起来遵循了他在第一批判中分析“知性在判断中的逻辑功能”的思路。在“美的分析论”中，鉴赏的第一契机研究鉴赏判断的质，涉及判断的肯定性、否定性和无限性；鉴赏的第二契机研究鉴赏判断的量，涉及命题的全称、特称和单称特性；鉴赏的第三契机研究鉴赏判断的主谓关系，区别该命题是定言命题、假言命题还是选言命题。在鉴赏的第四契机中，康德本应该继续研究鉴赏判断的模态，涉及命题的或然性、实然性和必然性。然而，康德并未讨论“存在与思维相关时的值”，转而证明第二契机已经分析过的必然普遍性，试图以其作为鉴赏判断的必然性的充分条件来证明该必然性的存在。由此，康德的论证发生了偏离。康德的思路可作如下概括：“因为所有判断主体都应与我的判断相同，所以谓词‘美’与主体判断的关系可被界定为必然的”[11]。如王维嘉分析的那样，康德的论证隐含了一个三段式：“大前提：如果某人将一个形式判断为美的，那么其他所有人都会将这个形式判断为美的。小前提：某人将一个形式判断为美的。结论：其他所有人都必然将这形式判断为美的。”[1]128但是，该论证对鉴赏判断的必然性的论证是不周密的。该论证只能说明主体间的鉴赏判断的一致性，而不能阐明“某主体把某形式表象为美的”单称判断中的必然性。换言之，尽管第四契机能够周密地证明鉴赏判断的主体间普遍性的必然性，但后者绝不等同于鉴赏判断本身的必然性。康德意图展开该三段论的证明，但他本该证明小前提本身，即某个主体为何必然地判断某形式为美的。共通感以主观普遍性对鉴赏判断的必然普遍性展开了强有力的辩护乃至证明，但它对第四契机的证明并没有帮助。因此，共通感不能算作鉴赏判断的必然性的有效保证。

与保罗·盖耶持类似观点的是周黄正蜜，她认为“康德并没有将这个概念作为建构其美学理论的基础性要素来使用，而只是功能性地服务于其所出现的文本”[12]，并且“它在主体间的意义上调节了判断的普遍可传达性”[13]。这即是说，共通感是诉诸判断的主体间性的保证，它关乎所有人都应当作出相同的判断，却并不讨论该单个判断内部的必然性，即鉴赏判断模态的必然性。因此，我们不能同意持关键说的研究者的观点，如某些学者称：“审美共通感是‘这朵玫瑰花是美的’这个纯粹审美判断之所以可能的第三者。”[14]46所谓“第三者”(Drittes)，就是联结主词和谓词并使得先天综合判断成为可能的媒介。康德对共通感的讨论建立在对鉴赏判断必然普遍性的论证之上，并未能涉及单个鉴赏判断的模态必然性，因此，这种“第三者”理论是不成立的。毕竟，共通感始终未观照单称判断的模态必然性，也就谈不上单称判断内部的“第三者”问题了。

在《判断力批判》中，为了证明鉴赏判断的必然普遍性，“共通感”概念被当作必然普遍性的担保。共通感理念，就是判断力的某种作用。只有把“共通感”理解为判断力的应用，其在鉴赏判断中作为必然普遍性的前提的作用才是可被理解的。不论是对共通感作“普遍能传达的内心状态”的理解还是将其视为判断“第三者”的理解都存在问题：前者不符合康德的论证，后者没有正视康德在“美的分析论”第四契机中的论证偏离。“共通感”概念的引入使康德能够充分证明鉴赏判断和认识性判断的必然普遍性，但对鉴赏判断本身的必然性，“共通感”概念则不能证明。从康德的先验认识论角度考察“共通感”概念，不仅有利于厘清概念，还启发了我们对康德认识论的整体研究，由此看来，该工作基础而重要。