论新时代中国特色社会主义价值秩序转型的三重进路——基于思想史的分析视角

杨肇中

(福州大学 a.马克思主义学院;b.中国思想文化史研究所,福州 350108)

中国特色社会主义已进入新时代，这是中国共产党基于当前发展阶段、社会主要矛盾、奋斗目标以及国际地位等方面的局势变化，对社会主义建设事业的历史方位所做出的明确标示。其关于“新时代”研判之意义在于：我们只有在新的历史方位、新的时代坐标上，才能科学认识和全面把握中国特色社会主义未来的发展航向。[1]近年来，中外学界从以上宏观层面去研究当前中国特色社会主义之“新时代”特征的论说较多，(1)海外学人研究习近平新时代中国特色社会主义思想的现况可参见文献[2]，国内学界相关研究的代表性论文如文献[3]等。但从价值秩序转型的角度去认知中国特色社会主义时代之“新”的学术论证尚不多见。笔者认为，这一价值秩序的转型是在中国共产党的正确领导下，不断推进中国特色社会主义事业发展的心源动力。德国价值伦理学奠基人马克斯·舍勒认为，“价值秩序”是一种客观的且具有普遍性的类意识存在。[4]而这一类意识的存在即是社会意识形态。社会意识形态对于社会制度认同的塑造起到十分重要的作用。由此可见，中国特色社会主义价值秩序之新时代转型与重构，对于与时俱进地发展与完善中国特色社会主义意识形态具有重要的现实意义。此外，对于新时代中国特色社会主义价值秩序转型的学理阐释，也是进一步开掘中国特色社会主义所蕴含的丰富理论内容的重要维度。鉴于此，笔者主要基于思想史的视角，围绕新时代中国特色社会主义的文化价值秩序、社会政治价值秩序以及发展方法论的价值视界等问题展开论析。

一、呈示文化自觉与彰显文化自信：重新贞定中国现代性的文化价值秩序

哈贝马斯曾在20世纪80年代断言：“现代性是一项尚未完成的设计。”[5]1现在看来，哈贝马斯的话仍未过时，因为“现代”是一个不断向未来敞开的言说新的时代的概念。从某种意义上说，它只有进行时，并无完成时。而中国的现代性建构亦不例外。虽然中国的现代化之路在一定程度上属于后发外生型，但是其在建构过程中，却有着自身较为独特的历史逻辑。由此，中国的现代性型塑不得不在历史逻辑与价值逻辑中寻找一种动态性的平衡。

在图书馆创客空间运动如火如荼开展的热潮中，学者们对创客空间建设的必要性进行了探讨，主要分为两种观点，一种观点认为建设创客空间非常必要，但也有学者从不同角度提出冷思考。

近代以降，随着西方文化的强势涌入，中国人在处理文化建构问题时，不得不用古今中西的十字坐标来衡定自身的文化价值，进而在此基础上做出相应的取舍决断。而在衡定文化价值的过程中，又必须内嵌一个价值逻辑结构。譬如，“传统”与“现代”的二元对立思维，即是处理文化问题的一种价值逻辑结构。实际上，在中国本土性的语境中，仅有“古今”、“新旧”的概念，(2)在中国的古代文献典籍中，常有古今、新旧之说。但在它们之间，并无明显的非此即彼、泾渭分明的优劣之分。因之，在这一思维习性之下，复古思潮倒是频见于中国古代思想史。并无“传统”与“现代”的概念，因为后者源自西方语境，西学东渐的近代大潮将之舶至中国。概言之，在“传统”与“现代”这组概念中，蕴含着一种浓烈的普遍主义意味的西方进化论思维模式，亦即不分种族、民族与国家，人类价值在时间维度中是不断趋于进步的，“今胜于昔”成为人们日常生活中毋庸置疑的常识性表达。正如哈贝马斯对于科瑟勒克关于“现代”的时间意识的解读：“当社会现代化将古代欧洲的农民——手工业者的生活世界所具有的经验空间彻底打破，使之活动起来，并将其贬低为左右期待的指令，现代所特有的未来取向也就呈现了出来。这些世代传承的传统经验被一种进步经验所取代。”[5]15其时欧洲社会对于现代性特质的理解便奠基于进步观念之上。

在现代进步观念里，它的现代世界只有与过去的传统世界决裂，才能确证未来的可靠性。此外，西方社会所呈现的是现代价值，而东方社会尚未完全从传统中超拔出来，传统成为它们迈向现代生活的沉重负担。而基于普遍主义的价值立场，现代化只能是一元而非多元的。这一发端于美国学界的经典现代化理论自20世纪50年代以降，甚嚣尘上。而六七十年代以后，随着东亚“四小龙”的崛起，该理论逐渐受到质疑。进言之，现代性的定义由原先西方一元主导，变成东西方各自型塑的多元性状态。由此，多元现代性成为学界日渐关注的思想文化现象。然而，虽历史几经变迁，但人们头脑中原先所具有的“传统”与“现代”二元思维架构却延续下来。不过，原初二元对立的思维模式在不断得到纠偏，并渐次形成现代性认知共识：构建现代性的思想资源不仅可以来自西方社会，亦可源自东方社会自己的深厚传统。实际上，西方现代性无疑亦是导源于其自身的传统。从这一意义上讲，不同民族国家的现代性建构皆是基于自身传统的变化发展与时代延伸，从而构成了现代性的多元叙事图景。不得不说，发端于西方社会的后现代思潮在一定程度上为多元现代性的理论建构提供了有效的思想资源。其在西方社会发生现代性危机的背景下，反驳与否弃了曾经貌似无可置疑的西方主流社会理论的话语霸权，为非西方国家，尤其是正在崛起的中国建构本土性话语体系提供了颇为有力的理论支援。

值得注意的是，当下我们致力于构建中国特色的哲学社会科学的话语体系与理论范式的契机与动念，除缘于近数十年来国际经济社会、政治局势以及学界理论话语范式的变动之外，还跟我们国家自身的迅速发展有着紧密的关联。众所周知，改革开放40多年来，中国经济的高速发展堪称世界经济发展史上的奇迹，2010年迄今，中国GDP一直稳居世界第二。从某种程度上讲，中国经济的崛起，确乎再次引致学人对它进行一种思想文化维度的解释兴趣。(3)自马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》问世以来，学界确立了一种以文化思想与精神信仰来作为解释某种经济社会发展方式何以可能的内在动力的极具影响力的理论诠释典范。中国的崛起似乎进一步印证了如上所言的自亚洲“四小龙”崛起以降所激起的多元现代性理论的合理性与有效性。而这一理论的合理性与有效性的增强，恰恰为中国共产党通过改革开放来重塑国家政权的合法性与正当性提供了强有力的思想支撑。因为一个国家的经济社会发展与强大可以在很大程度上证明其所存在的生命活力。换言之，它由此可以将其制度优越性在理论与实践之间达致一个相对满意的契合度，从而有力地彰显了马克思主义重在实践性的特质：不仅能够解释世界，而且更能改造世界。由此可见，近年来，中国哲学社会科学界建构本土话语体系的强烈冲动主要来自中国国家发展的内在诉求。

③要对水利工程在役永久设备质量进行强制性安检，对重点水利工程在役启闭机、闸门等永久设备进行质量普查和抽检，并进行安全状态标识，确保水利工程永久设备始终保持良好工作状态。

但也有部分公司未受到影响，正邦科技11月销售生猪57.52万头，环比增长13.03%，销售收入9.03亿元，环比增长9.67%。

20世纪初以降，马克思主义的革命实践在苏联、中国等国家相继取得成功。从理论上来说，马克思主义者作为解构旧社会结构与建构新社会秩序者，其身份虽面临着从革命者到执政者的转变，但其所秉持的实现社会平等公正的原初社会政治理想应是一以贯之的。然而，任何一种美好政治思想在人类社会文明秩序建构的进程中，都难免地出现其理论与实践之间所存在的张力。对于“平等”理想的社会实践而言，其路径尤为复杂难寻。正如萨托利所说，“论述平等问题的作者们在发布陈情书抨击不平等的罪恶时，都是辩才滔滔，令人倾倒的。但是他们在处理如何实现平等的理想这一问题时，其论据却日渐空洞和缺乏说服力。作为表示抗议的理想，平等是有感召力的，也是容易理解的；作为提出建议的理想，以及作为一种建设性理想，我认为没有什么能像平等那样错综复杂了”[8]371。此言确然，“平等”的价值理想对于所形成的解构旧社会秩序的革命力量来说，既有巨大感召力，也相对简单；但它作为建构并维持一种新的社会秩序的政治理想时，却又因其非常复杂而充满着实践张力。

电气自动化程度是一个国家电子行业发展水平的重要标志，同时，自动化技术是经济运行必不可少的技术手段。电气自动化可以有效的提高工作的可靠性，提高运行的经济性，有效的提高劳动生产率，改善劳动条件

如果说作为执政党的中国共产党自十八大以后，找到了其提升国家软实力的重要良方——重塑“四个自信”，那么，接下来的问题是，如何在学理上对之加以证成。这是一件关乎其理论自洽性得以成立的重要关节点。因为其涉及人们观念中价值结构的重塑与价值逻辑的重整，而价值结构与价值逻辑的分析效用性直接影响到“四个自信”理论的学理证成问题。党的十九大报告强调指出，“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴”[6]40-41。而且，在“四个自信”的理论中，“文化自信是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量”[6]23。由此可见，中国对于“文化自信”的强调，无疑彰显出其文化的自觉性意识。换言之，文化自觉性意识是中国构建“文化自信”的前提条件与基本内涵。然而，其文化自觉性意识必然萌生对如下问题展开探讨的欲求：在当下的国内国际社会情境中，如何深入反思中国近代文化的结构与内容。

然而，如何从世界近现代思想史的角度，发现并理解新时代中国特色社会主义的文化特质呢？具言之，它是属于特殊性的，还是普遍性的，抑或特殊性与普遍性兼容的呢？正如笔者在前文对社会主义运动在中国实践中所呈现的特殊性面相的原因分析，在某种情况下，对于特殊性的强调，实际上是对于普遍性抑或伪普遍性的拒斥。(7)此处所谓“伪普遍主义”指的是，某些西方国家打着追求普世价值的旗帜来达致损害、掠夺与侵占别的民族国家利益的国际政治手腕。诚然，这一特殊性的倾向有其合理性与正当性，但是在全球化进程不断加快的当代处境中，倘若秉持特殊性的偏好成为一种习惯抑或固执心理，是否会对未来世界社会政治秩序的和谐构建造成巨大的挑战呢？这是当前国际社会所可能面临的颇具探讨价值的政治哲学问题。

在此期间，中国的主流文化心态是低调而开放的。不过，值得进一步追问的是，其文化心态何以呈现为“低调”意向？中国虽然基于马克思主义的普遍主义意识形态，逐渐在一定程度上摆脱了近代以降的文化自卑感，但亦因社会主义在整个世界政治运动中的挫折，在文化态度上产生了谨慎感与倔强感，令人印象深刻。20世纪80年代初以降，中国官方相继明确使用“中国特色的社会主义”、“中国特色社会主义”等概念，并将之作为马克思主义中国化的重要象征符号。在这一意义上，中国强调更多的是社会主义的特殊性维度，甚少提及社会主义的普遍性维度。而这种偏于特殊性维度的意向即是其“低调”文化心态的表征。究其文化进路而言，即是在很大程度上克制马克思主义原初所具有的国际主义精神的普遍冲动，进而关切社会主义在民族国家中的具体实现形式，亦即重塑中国共产党曾于抗战期间所提出的“马克思主义中国化”命题的新的时代精神。而20世纪90年代以降，中国学界出现传统文化热，致力于发掘自身传统文化的现代性价值，进而使文化保守主义获得了与马克思主义等主流思潮同台对话的历史机遇。

众所周知，社会主义思想理论是非常丰富的，但社会主义平等理想的落实，却没有可资套用的固定模式，需要不断地在具体社会实践中探索，摸着石头过河。实际上，关于这一点，马克思和恩格斯在1872年《共产党宣言》德文版序言中早已有明示：“……这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[7]5因而，对于中国共产党来说，在马克思主义思想的几十年中国化进程中，“平等”不仅在革命时期是一个获致社会动员能量的至为重要的命题，而且在政权建设时期，更是一个极富挑战性的实践向度。社会主义运动，在某种意义上，是与人们对于“平等”以及如何实现“平等”理想的认知紧密相连的。中国的社会主义运动曾一定程度上纠结于“姓资”与“姓社”的论争、处于“走资”与“走社”的博弈中，这亦可以充分凸显中国在实践“平等”价值理想过程中的复杂性。众所周知，改革开放以来，中国共产党对于社会主义本质问题做出如下界定：解放生产力、发展生产力，消灭剥削、消除两极分化，最终达到共同富裕。这是我们党在社会主义实践中不断探索出来的，通过“先富”逐渐达致“共富”，以实现“平等”社会理想的务实路径。在某种意义上，它是对于在以往政府全然控制下的形式结构相同性意义上的“平等”认知的一种纠谬。因为在这种高度计划经济社会体制下的“平等”，是以牺牲“自由”为其代价的。而社会“自由”向度的缺失终将意味着其达致“平等”价值理想状态的可行性社会根基的失却，与马克思所憧憬的“自由人联合体”的理想社会发展路向背道而驰。因此，新时代中国特色社会主义核心价值观之社会价值层面中的“自由”与“平等”、“公正”等理念之间应是和谐共生的。

尽管中国在低调而开放的文化心态下启动改革，但其发展亦无可避免地面对如潮般涌来的西方文化的冲击。在这一文化互动的过程中，无论是马克思主义原教旨主义，还是全盘西化主义，抑或传统保守主义，他们皆在文化的“传统”与“现代”的二元架构中，思索定位各自的文化航向。而文化航向的定位无疑又是一个中西异质文化间相互博弈的过程。在这一过程中，人们的认知模式也发生了如下变化：首先，就总体而言，其认知思维发生了从“传统”与“现代”的二元对立到“传统”与“现代”相融相生的转换；其次，对于现代性内涵进行界定与诠释的视野，发生了从由西方世界的现代性来诠释整个人类现代性的独占性言说到由西方与非西方世界共同参与现代性诠释的多元性言说的转换。这些认知层面上的转变为马克思主义中国化以及中国特色社会主义思想建构的理论自洽性提供了有力的学术支撑。

基于上述可知，马克思主义中国化的时代命题以及中国特色社会主义的实践目标的路径无疑是现代化，而追索并建构中国现代性即是其题中应有之义。然而，何以建构中国的现代性？那就是在对于“传统”与“现代”的二元架构的新型认知基础上，充分发掘中华优秀传统文化思想资源，实现创造性转化与创新性发展。对此，党的十九大报告已宣示了中国现代性的当下建构立场与路径：“发展中国特色社会主义文化，就是以马克思主义为指导，坚守中华文化立场，立足当代中国现实，结合当今时代条件，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。”[6]41如果说“文化自信”是中国发展的当下诉求，那么“文化自觉”便是以上诉求得以满足的必要性条件。而这一必要性条件的具备，即意味着中国文化发展理性的显现。这一发展理性突出表现为对于中国自身文化传统价值的自觉意识的萌发。而对于中国文化传统价值的自觉意识的核心性环节，便是笔者所主张的“启蒙”之第二种方式——“传统的启蒙”。(5)学界所惯称的“启蒙”概念来自西方，主要指称欧洲18世纪以降的“启蒙”运动中，对于人的理性、自由、民主等现代政治观念的启蒙，其中包括自我启蒙与启蒙他者。笔者认为，对于当下中国来说，“启蒙”应具有双重向度。除上述启蒙方式之外，还存在另一种方式的启蒙，亦即是对于传统认知的启蒙——“传统的启蒙”。具言之，本文所称“传统的启蒙”指涉的是，近代以降，受西方思想理论界的影响，仅接受西方启蒙所宣示的现代性价值，从而遮蔽甚或否弃中国自身传统中所蕴含的现代性价值维度，进而造成中国传统的文化断裂。从这一意义上讲，我们对于中国传统的认知是蒙昧的、断裂的，因之，需要启“传统”之蒙。由此，当下中国的“文化自觉”才有坚实的观念根基，“文化自信”的挺立才值得期待。如果我们没有实现“传统的启蒙”，那么由于近代以降传统文化的断裂所产生的文化发展中的鸿沟便无法弥平。由此，在未来中国社会发展中，文化建构的巨大紧张感与疏离感便会如影随形般地存在。而国家的软实力构建便失去了坚实的塔基，从而会影响到中国特色社会主义事业的“两个一百年”奋斗目标的实现，而中华民族的伟大复兴则将无所托付。由此可见，对于“传统的启蒙”的重要性的正确认知是彰显“文化自觉”意识的关键节点。同时，它也为“文化自信”的确立提供了极为重要的先决条件。从这个意义上看，“传统的启蒙”概念应该成为中国特色社会主义的“文化自信”理论的核心性言说。而从中国近现代思想史的角度来看，它是人们在“传统”与“现代”之间关系的价值认知百年历程中的重要理论成果。

总之，“传统”与“现代”构成人类现代性社会文化价值秩序的两个核心性维度，而在古今中西的时空坐标中，对于“传统”与“现代”所构成的文化价值秩序及其当下转型的认知，是塑造新时代中国特色社会主义文化价值观的题中应有之义。

二、社会主义本质向度的历史性呈现：重塑“平等”与“自由”关系认知中的社会政治价值秩序

众所周知，社会主义思想运动之所以具有强大的吸引力与感召力，主要在于其价值理想——平等。而一如前述，现代社会主义思想的诞生是缘于工业革命之后的资本主义生产方式极大地加剧了是时欧洲社会政治秩序结构中的不平等现象。其在欧洲社会生产、日常生活层面的表现即是社会贫富差距极化，进而致使资产阶级与无产阶级之间产生激烈的社会对抗。正如马克思所说，“我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级”[7]32。在某种意义上，社会平等即为是时最崇高的公共正义。而当这一社会价值被彻底颠覆之后，社会共同体内部秩序便会产生强烈的动荡。因此，重构平等价值的思想言说便具有巨大的理论吸引力，进而对于社会革命产生强大的思想动员力，如法国大革命所宣扬之“自由”、“平等”、“博爱”理念等。

对于人类社会追寻“平等”理想的特质，著名政治思想家乔万尼·萨托利有着如下一段颇具洞见的言说：“平等首先突出表现为一种抗议性理想。实际上是和自由同样杰出的抗议性理想。平等体现并刺激着人对宿命和命运，对偶然的差异、具体的特权和不公正的权力的反抗。我们还会看到，平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他种种努力都有可能达到一个饱和点，但是追求平等的历程几乎没有终点。”[8]370-371就中国古代历史的新陈代谢而言，历次农民起义、更迭朝代无一不是以实现“平等”理想为其社会鼎革的直接动力。而在现代资本主义的世界里，“平等”亦因其极为稀缺而成为人们对现实社会进行剧烈抗争的有力武器，进而将之作为社会主义理想的核心价值追求之一。而作为现代社会主义思潮中的主流派别的马克思主义，无疑也是以追求“平等”价值为其思想之鹄的。

2017年1月—2018年6月门诊收治的68例脑梗塞患者，患者均符合1995年全国第四届脑血管病学术会议对于脑梗塞疾病诊断标准，经过头颅CT确诊。按照收治时间将以上患者分为观察组及对照组，每组34例。观察组男性患者20例，女性患者14例年龄32～70岁，平均（52.3±8.0）岁，对照组男性患者18例，女性患者16例，年龄35～75岁，平均（55.3±7.5）岁，分析两组患者一般资料差异不显著。本次临床用药患者均知情同意，治疗方案经过我院院办认可。

3．AP患者年龄变化：1991-1995年、1996-2000年、2001-2005年、2006-2010年AP患者中位年龄分别为59、58、54、52岁；平均年龄分别为(61±17)、(60±18)、(55±17)、(53±20)岁。2001-2005年及2006-2010年的中位年龄显著低于1991-1995年，差异有统计学意义(z=-5.262，P<0.001；z=-7.121，P<0.001)，1996-2010年的3个时间段所有患者的中位年龄为53岁(19～76岁)，平均年龄为(54±19)岁，较1991-1995年显著降低，差异有统计学意义(z=6.294，P<0.001)。

然而，上述“低调”行为并未表现出“封闭”的态势，而是以“开放”之姿态与国际社会展开互动合作，以力争融入世界。邓小平曾基于“和平与发展”仍是国际政治环境的主流态势的研判，力主“不争论”的务实态度，放下“资社敌对”的传统意识形态包袱，集中精力发展社会经济。近40年来的中国正是因为因循这一低调而开放的文化思维，创造了世界经济发展史上的奇迹。由此，学界关于“中国模式”、“中国道路”的提法应运而出。这些概念的提出，既是对于中国发展路径的归纳、提炼与肯定，亦是中国逐渐展现其文化自信的一种重要表征。

众所周知，对于国家的现代化评估来说，其主要取决于该国的综合国力状况，亦即综合竞争力。而中国的改革开放，虽然使其在经济领域创造了令世人瞩目的发展奇迹，以高增速赢得自身崛起的机遇，但是以现代化自期的中国在社会文化与价值信仰等领域仍存在较大的提升空间，需要在不断进行全面深化改革的征程中，逐渐达致国家全面现代化的战略目标。从某种意义上讲，硬实力迅速趋向强大的中国，当下尚需与之相配的软实力的提升，与之协同共进，才能规避国家发展中短板效应的产生。(4)“软实力”概念是一个形象比喻的说法，用来评估一个国家整体的公共社会政治秩序、观念文化信仰、精神文明素养与风貌，关乎国家的认同感与凝聚力。而这一作为软实力核心组成部分的认同感与凝聚力会进一步对于国家硬实力的增长以及国家安全产生重要的影响。基于此，有人主张，“软实力”是一个伪问题，国家硬实力提升了，其软实力也自然会增强的观点是不成立的。有鉴于此，进入新时代的中国将其文化发展战略提升至前所未有的高度。“四个自信”理念的提出即是国家在文化层面上呈现自觉性的重要表征。它彰显了中国共产党能够从理论、道路、制度与文化四个维度去建构中国特色社会主义的自信力。这是切实提升国家软实力的前提条件。

不过，诚如费孝通先生所说，“礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提”[11]。当传统中国社会的礼治秩序遭遇了西方近代社会文化的冲击后，由于它在经济、军事、政治等方面无法从容应对西方列强的来袭，从而导致其现实有效性逐渐被消解。因之，礼治秩序的正当性与合法性被解构了，而其原初所彰显的“礼治天下”的普遍主义性格便因受到摧毁性的打击而被隐匿起来。不仅如此，在从“天下”到“万国”的历史剧变时代，“礼治”中作为在中华大地上存在了数千年之久的特殊性的传统面相，也为西方带有普遍性色彩的现代性所碾压，因而渐次退出历史舞台。

但一如前述，“平等”的社会理想在实践中是一个非常复杂的问题。萨托利认为，对于“平等”的界定主要来源于两种认知：第一，基于相同性；第二，基于公正。二者虽然有着密切关联，但也存在差殊。如前者强调一种物质性或经济平等意义上的相同性，而后者则侧重强调一种伦理原则——正义。在实践“平等”价值过程中，第一种“平等”的界定往往会导致“平等”与“自由”的价值对立。对于“平等”的追求往往导致“自由”伦理的缺失。“从结构上说，平等的概念至今仍然具有两面性。只要看一看平等如何与自由发生关系就完全可以证明这一点，因为平等既可以成为自由的最佳补充，也可以成为它最凶恶的敌人。平等与自由的关系是一种爱恨交加的关系，这取决于我们所要求的是与差异相适应的平等，还是在每一项差异中找出不平等来的平等。平等越是等于相同，被如此理解的平等就越能煽动起对多样化、自主精神、杰出人物，归根结底也就是对自由的厌恶。”[8]371由此可见，在社会主义实践中，以漠视“自由”来追求“平等”，恰能得到“平等”理想之相同性一面，而或许会因之丧失维护“平等”理想之“公正”内蕴。换言之，我们过于注重“平等”的相同性结果，而忽视平等的其他维度如平等的起点、机会以及平等化环境等，便可造成不公正的平等状态。从这一意义上看，中国特色社会主义的理论建构之主要旨趣，即在于力图从片面追求相同性之平等到追求公正性之平等的转变，亦即我们所耳熟能详的“公平与效率兼顾”。只有如此，才能真正夯实社会主义公共性之基础。

众所周知，在改革开放四十余年的中国特色社会主义途程中，我们逐步校正了对于社会主义本质的原初认知，更多地关注社会公正意义上的“平等”价值理想，而有目共睹的是，伴随着公正的平等成就取得的同时，人民享有的“自由”度也随之增加，并将“自由”与“平等”作为社会主义核心价值观的重要内容，它们亦因之构成了“公正”的社会伦理题中应有之义。而即使在社会主义实践过程中，出现了诸如一定程度的贫富分化、发展不均衡等社会矛盾，但在社会主义的“公平正义”伦理原则下，通过不断地深化社会政治制度改革，朝着国家治理体系与治理能力现代化目标迈进，中国特色社会主义的公共性维度将得到更为大力的彰显，而其制度优越性亦会随之而得以充分显现。正如习近平总书记对于新时代共享发展理念所做的阐述，“让广大人民群众共享改革发展成果，是社会主义的本质要求，是社会主义制度优越性的集中体现”[10]。从一定意义上讲，共享改革开放成果，不仅是中国特色社会主义的社会政治公共性得以彰显的体现，同时，也是人民的“平等”与“自由”价值得以落实的客观表征。

总之，“平等”和“自由”成为现代人类社会政治价值秩序中的核心要义，而如何在新时代中国特色社会主义中达致“平等”价值和“自由”价值的和谐双重呈现是其社会政治价值秩序转型的主要目标。

三、特殊性与普遍性的辩证统一：重塑基于世界与中国的空间场域认知的发展方法论价值视界(6)本文所谓之“发展方法论价值视界”，即是从中西社会发展思想史的角度，提出在全球化时代人类社会发展的三种方法论价值视界：特殊性的、普遍性的、特殊性与普遍性辩证统一的。

就人类社会政治秩序而言，对之进行特殊性抑或普遍性的思考，一般是在不同的族群、民族国家乃至文明之间发生碰撞与冲突之后。而在彼此努力寻找共识与融合时，普遍主义意绪无疑会占据优势。然而，当明显异质的双方在互动过程中，一方试图抵拒另一方的政治文化同化时，其特殊性的意绪又显然表现得异常强烈。而特殊性的政治秩序认同问题，往往会在不同的空间地域中凸显出来，因为不同空间地域所孕育的政治文化传统必然各异。从这一意义上说，在东西方文明交汇时，特殊性与普遍性之争是一个颇为重要且无法回避的问题。实际上，从不同文明比较的视角看，无论是基督教文明，还是儒教文明，其文化的品性都是带有普遍性特质的。

我和妈妈被眼前的美景吸引了，我们不禁停下车，来到了田野边，静静地欣赏火烧云。火烧云的颜色可多了。红色、金黄色、黑灰色、茄子紫、葡萄灰，还有的颜色看也看不出来，说也说不出名字。

众所周知，近年来，中国的“文化自信”问题得以提上议事日程，主要是因为中国近代以降的特殊历史处境。长期以来，近代中国“落后挨打”的状态与形象造成了国人所具有的“天朝上国”的文化优越感为其文化自卑感与落魄感所取代。而近代国人“反帝反封”的强烈欲求便是这种文化自卑感与文化落魄感所聚积而成的革命动力。实际上，在中国的近代革命意绪下，文化自卑感作为文化心理结构中之显流，成为一种国人强烈求变与重塑现代国家的内在动力。而此时“文化自信”则变成了一股压抑久长的文化心理结构中的潜流。随着社会主义实践在苏俄“十月革命”之后的成功落地，来自西方的马克思主义，由于其秉持普遍主义、国际主义精神，从而为处于“文化自卑”情境中的中国带来了克服文化自卑感的良方——社会主义救中国。这一点可以从20世纪20年代以后，“社会主义”成为是时全球思想学术界极为风靡的理论思潮的情形中看出。不可否认，二战以后，尤其是社会主义中国出现后，“社会主义”确乎成为足以与西方“自由主义”分庭抗礼的社会政治意识形态，预示着社会主义运动发展到了一个高峰状态。但是，众所周知，在20世纪八九十年代，随着第三波民主化浪潮的到来，苏联解体、东欧剧变，原先作为一个强大阵营存在的社会主义国家群逐渐崩解，社会主义运动遭受了严重的挫折。而在这一波民主化浪潮来袭的过程中，中国逐渐走上了“摸着石头过河”的改革开放之路，进一步探索建设富于中国特色的社会主义道路。

从历史的角度来看，以儒家文明为主导的传统中国，是崇尚特殊性的，还是普遍性的呢？众所周知，“天下”是中国传统的政治文明秩序观念，虽然其能指即是今之所谓中国及周边国家，但其所指则是普天之下，即地理空间意义上最为辽阔的地域。而就其所指来看，“天下”观念所蕴含的意义特质即是普遍性的，而其能指则体现的是特殊性。也正是因为如此，近年来，不少学者强烈批评学界所出现的“天下主义”言说。因为在他们看来，古人所谓之“天下”，实际上并不是指涉现代之“世界”范围，而是就今天之“中国”而言。因此，他们认为，重塑中国传统之“天下主义”，是拾传统中华帝国之余唾的行为，是重建中国作为中华帝国的当代形态。不过，在笔者看来，这一观点的谬误即在于将“天下”概念的能指与所指的含义加以混淆了。因为其以特殊性的理由来否弃该概念所蕴含的普遍性面相。由此，导致发掘有益于现代性建构资源的中国传统政治观念与政治文明的路途，变得颇为艰难。

其实，中国“天下”文明的视野具有明显的普遍性色彩，而恰恰是由于“天下”文明的普遍性特质，“天下”概念才能在人类对于空间地域的不断扩展中得到丰富的理论重构。如，儒家学说的普遍性特质尤为明显，其核心性概念如“礼”与“仁”的论述，无一不是在“天下”范围中呈示其普遍有效性。儒家政治文明的论说视野通贯于整个人类。在儒家看来，“人”的概念是作为一种类的存在规定而获得其论说资格的。儒家的“天人”观念便是在这个基础上展开讨论的。因之，它无血统与肤色之异，亦无民族与国家之别。而这一儒家特质的呈现又与其本体论言说思维有密切关联，如宋明理学中所常见的“天地万物为一体之仁”、“民胞物与”等。尽管儒家对于“礼”的论说中也有特殊性的强调，存在着具体情境或特殊角色的明确指涉，但由于“礼”代表着一种社会政治秩序，其秩序的构建须在“求异”中得以成立。而“异”即意味着特殊性、差异性，因此，“礼”作为社会角色与等级秩序的论说，彰显了其特殊性面相。但必须予以注意的是，它更多的是在具体方法论意义上来谈特殊主义对于“礼治”文明的作用。而就“礼”作为建构人类社会政治文明的整体有效性来说，则无可否认其有着追求普遍性的论说面相。职是之故，儒家的政治观念才能具有由地域性的知识走向世界性的知识——从中国走向东亚、走向世界的理论自洽性。从这个意义上说，礼治是传统中国社会的主流治理模式。中国传统社会的治理目标带有明显的普遍性特质。

从公共性角度来看，社会主义理想比资本主义具有更大的吸引力与感召力的原因，皆在于其对于公共性的彰显力度，亦即在于对“平等”价值理想的执着追求。换言之，从理论上讲，越充分体现“平等”质性的社会政治体制，就越能够使其体制“公共性”的维度得到更大程度的彰显，正当性或正义性也就越强。古人云：“治天下也，必先公，公则天下平矣。”[9]由此可见，治者之“公”即是“公正”，也就是社会政治公共性的彰显，而社会政治的公共正义所蕴含的基本价值即是“平等”。唯有如此，天下方能安宁和谐。

由此看来，中西文化在近代的碰撞与对垒，实际上不是特殊主义与普遍主义之争，而是特殊主义与特殊主义之争，抑或普遍主义与普遍主义之争。具言之，人类各族群的文化皆具有两面性：一方面，它们都是在某一特定空间场域中生发、成长的，故而具有特殊性的现实特质；另一方面，它们由于其所发挥功能的运行机制的需要，势必使其不仅在文化内部寻求成员认同，而且在文化与文化之间抑或文明与文明之间谋求更大的共同体认同，故而具有追求普遍主义的理想性特质。从这一意义上说，在某种人类共同体所彰显的文化或文明的特质中，特殊性与普遍性往往表征于其发展过程中的不同时段，抑或同一时段中的不同文化向度。譬如，西方基督教文明，从发生学角度看，其无疑具有特殊性面相，但在它的自我文化认同中，也带有普遍性取向，而该取向成为其向全世界不断传播与扩散的内在驱动力。这与自18世纪工业革命以来，近代西方社会资本与经济的不断向外扩张趋势颇为一致，进而互相引为同调。但当它于明末传播至中华大地时，因其本身所具有的特殊主义质性而遭遇强大的抵抗。由此而观，文化或文明的生发与成长的历程，是特殊主义与普遍主义之间互相博弈的过程。任何宣称某种文化或文明秉持单一的特殊主义抑或普遍主义的言说，皆不足为信。

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从现代社会主义发展思想史来看，社会主义思想自欧洲工业革命以后，对资本主义生产方式所带来的社会极不平等现象进行了强烈的批判。而该思想的国际主义精神特质，亦随同现代资本主义势力跨越国界的扩张性而得以彰显。在某种意义上，以“工人无祖国”为号召的无产阶级国际主义精神展现在空间场域认知上，便是一种普遍主义。而马克思主义作为社会主义思想阵营中的主要派别，无疑亦具有这一普遍主义的特质。马克思曾说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[12]因之，马克思的思想旨趣在其强烈实践导向的指引下，使得社会主义思想中的普遍主义特质，得以向其生发地以外的空间场域大力彰显。譬如，20世纪初期，马列主义在苏联实践中取得成功，进而对于世界包括备受西方列强侵凌的中国产生了极大的影响力。正如毛泽东所说，“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”[13]。由此可见，社会主义给人类社会实践的成功以思想的明确指引，而社会实践亦给社会主义思想的展开以普遍性的坚定信心。众所周知，马克思主义对于人类社会演进历史规律的“五个阶段”论的描述，便是一种基于普遍性的进步论言说。它并不受现代民族国家之此疆彼界的空间场域认知思维的局限。而西方自由主义言说的立论基点亦无例外。它们在言说人类社会政治文明秩序问题上，皆共享一种普遍主义的认知模式。而其所不同的是，它们对于何者为现代普遍性价值下的唯一真理性的问题展开激烈的争论与博弈。

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平心而论，在迈出中世纪后的西方社会里，自由主义与社会主义思想以最具影响力与代表性的现代性思想身份的出场，皆与资本主义的独特存在方式——永无止境的向外扩张性，对于人类现代生活处境的影响有着密不可分的关联。揆诸世界近现代发展史，上述思想的影响早已超出了限囿于特定疆界范围的民族国家观念的西方，而致力于将其对于人类历史指引的有效性扩及非西方世界。从这种意义上说，非普遍主义特质的思想流派是难以具有令人信服的理论建构力与思想感召力的。

综上，无论是中国传统中的儒家社会政治思想，还是来自西方的社会主义思想，抑或自由主义思想，它们虽然生发并成长于各自不同的空间场域，但无一不是以人类整体生活秩序的思考为其归趣的。明乎此，我们需要继续讨论的是，“中国特色社会主义”言说，从字面上理解，它无疑蕴含着明显的特殊性品格。然而，这一特殊性品格即是“中国特色社会主义”所具有的唯一性文化特质吗？进言之，它是应该拒斥普遍性的特质呢？抑或是主张特殊性与普遍性的辩证统一呢？

如前所述，社会主义思想具有普遍性特质，是就其价值目标而言：人类不分阶层、族群、国家，应该一律实现平等。但是，当它需要作为人类社会政治秩序的制度性安排设计，在具体的空间场域中落实时，则涉及对于旧社会秩序的解构与新社会秩序的建构工作，亦即属于发展方法论的问题。而在发展方法论层面上，任何致力于改造世界的思想学说，必定因应具体的空间场域的殊异性，而展现其特殊性的面相。譬如，马克思主义作为一种用来实现人类社会生活的平等价值理想的思想学说，在苏联与中国实践的具体路径是不同的，尽管它们的价值目标一致。这也是中国共产党早期之所以提出“马克思主义中国化”思想的内在理由，亦即是近代中国革命致力于解构旧的社会政治秩序并取得革命成功的非常重要的方法论逻辑。而自1949年之后，面临着的何以实践社会主义思想的问题，亦即是寻求社会主义建设的可行性进路的问题。譬如，通过“三大改造”，最后完成从新民主主义向社会主义的过渡等方式，即是现代中国实践社会主义思想之特殊性面相的历史性显现。改革开放以后，中国坚持以市场经济发展与共产党的领导协同共进，构建富于中国特色的社会主义之路。并且，中国通过四十余年的改革开放实践，得以重新崛起，成为世界第二大经济体。这预示着社会主义运动之中国方案的成功，再次彰显社会主义所具有的特殊性面相的合理性。由此，新时代的中国提出了“四个自信”理论。在某种意义上，当下中国主要是基于社会主义思想实践中的特殊性发展维度而提出“自信”理论。

然而，随着全球化进程的不断加深，基于现代民族国家理念及制度安排而奠定的世界社会政治秩序问题日益增多。各国之间的冲突不断加剧，进而对于建构一个共享性的和谐的国际政治秩序提出了巨大的挑战。而近年来中国随着经济的崛起、参与国际事务的不断深入，顺势提出了“人类命运共同体”的理念。这一理念必将愈来愈多地成为国际社会的价值共识。从这一意义上，该理念的倡导预示着我们为全球治理提供了中国方案，贡献了中国智慧。

但问题是，在作为特殊性面相的社会主义实践给世界印象颇为深刻的当代中国，何以能够践行“人类命运共同体”理念呢？笔者认为，这便是新时代所赋予中国特色社会主义理论的崇高使命——建构人类命运共同体哲学。换言之，人类命运共同体哲学理应成为新时代中国特色社会主义理论的重要内容。由此可见，新时代中国特色社会主义理论的建构，不仅要坚持彰显中国具有自身优势的道路、理论、制度与文化自信的特殊性建构，还应该致力于不区分民族和国家的、共谋人类整体性福祉的命运共同体的“普遍性”理论维度的建构。进言之，人类命运共同体理念的诞生，即是当代社会主义思想中的“普遍性”理论维度建构的开启。由此而观，如果“人类命运共同体”思想是新时代中国特色社会主义理论的重要维度，那么新时代中国特色社会主义理论则应该兼有“特殊性”与“普遍性”的双重维度，而且二者是一种辩证统一的关系。这也是新时代中国特色社会主义理论所应具有的“理论自信”的彰显。一言以蔽之，新时代的社会主义思想运动在中国，应该体现为一个不失于自身特色的理论自信下的开放包容的思想体系。

总之，就发展方法论的价值视界而言，新时代中国特色社会主义的整体性特质是特殊主义的，还是普遍主义的，抑或是特殊性与普遍性辩证统一、相互兼容的呢？不同的价值视界，决定了其社会共同体特质塑造的不同方向。而笔者倾向认为，特殊性与普遍性的辩证统一应是新时代中国特色社会主义发展方法论的价值选择方向。

综上所述，新时代中国特色社会主义价值秩序的转型与重构，应落实在其文化价值秩序、社会政治价值秩序以及发展方法论价值视界三重思想进路之上。其彰显了马克思主义的与时俱进的精神品质，凸显了理性发展思维，为继续推进马克思主义中国化、时代化、大众化，发展21世纪马克思主义奠定基石。同时，也为未来中华民族伟大复兴的中国梦的实现提供重要的思想支撑。