“本土化”艺术人类学理论建构臆说

范春义 曹广华

（1,2.江苏师范大学，江苏 徐州 221116）

一、艺术人类学本土化理论建构述要

构建本土化的艺术人类学理论是中国艺术人类学学科成立的基石，对其价值和探讨合法性似应毋庸置疑。所以，在西方人类学背景下，找出真正的本土化资源确实有价值，虽然难度很大，但具有重要意义，这关乎中国艺术人类学的根基和学术话语权问题。①中国艺术人类学的发展后发优势，研究者更加重视学科自觉，可以说当今重要的艺术人类学者几乎都有自己的艺术学学科构想和论证，并沉淀了一些重要成果。正如王永健所述，构建中国范式的艺术人类学理论，经过了30 多年的学术积累，中国的艺术人类学研究积聚了相当可观的研究成果，我们从跟着西方走到现在也开始谈中国的艺术人类学研究经验。可以说，我们是有理论的，但是理论的生成需要及时地进行梳理与总结。本课题将在此点上下功夫， 对比西方艺术人类学前沿理论，对中国的艺术人类学理论进行系统的梳理与总结，实现艺术人类学研究中国话语的有效转换。在此指导思想下，《新时期以来中国艺术人类学的知识谱系研究》（下文简称《谱系研究》）进行了建构性总结：“‘遗产资源论’‘接通历史与田野’‘美和审美权利的建构’‘解读“我者”乡土社会’等。这些理论是中国艺术人类学本土化理论建构的成果，也是中国艺术人类学的理论基础，既可以贡献给国内外学界，成为有效的理论阐释工具，也可以改变我们国家一直依赖只是西方理论输入国的被动地位”。［1]（289）

人类学本土化理论代表了中国人类学家的学术自觉，既是对西方强势话语的回应，也是对自己研究对象特质的深层确认。从人类学输入中国开始研究者就开始探讨这一问题，并逐渐形成了三种不不同的意见，第一种是建立完全独立的中国理论；第二种是互相借鉴，在吸收借鉴西方人类学经验的基础上中国特色的理论；第三种是完全没有必要建立自己的本土化理论，与国际接轨更为重要。之所以出现分歧，就在于理论之所以成为理论，往往具有抽象的概括性和适应对象的开放性，也就是理论本身具有通约性。对于艺术人类学而言，正如周星所言：“如果我们把艺术人类学理解为跨文化的艺术研究，或者跨文化的艺术与美的研究的话，那么，艺术人类学就应该遵循一些基本的原则：诸如整体论的观点、跨文化的比较方法、还有以人为本的出发点等等，这些都是我觉得非常重要的艺术人类学的基本立场。”②然而理论本身都是有缺陷的，拥有绝对真理的理论概括又是不存在的，这又为本土化理论探讨提供了空间。乔健指出，对人类学的许多基本论通用中国的新的案例来确认或诠释，或质疑甚至 否定某些论题，或可以发掘出许多新的论题，“使现代人类学在新的中国资科中受一次洗礼，洗礼之后，它会变得更有世界性，升到更高的理论水平。”［2]遵循正确的方法，这一目标是可能实现的。

《谱系研究》总结了四种本土化的理论，这些理论确实是中国艺术人类学具有的理论表征。而要想将其确立为“本土化”的理论，理论本身至少要具备如下品格：一是原创性归属中国学者，以学界公认的具体理论的刊布时间先后为基本依据；或是中国学者借鉴西方理论而做出根本性置换和建构；二是该理论是艺术学人类学所独具而非其他学科所共享。按照前述两条标准衡量，所归纳的部分内容恐怕还需进一步论证。面对本土化理论的建构难题，层级本质论方法可以提供重要指导。

二、本土化理论建构的理论通约与层级本质视角

理论通约是指不同理论的抽象共性；层级本质是指事物本质在不同比较系统下各层级所具有独特属性。关注理论通约和层级本质，意在揭示不同理论的共性和个性。就本土化的艺术人类学理论建构而言，发掘中国艺术学理论的独特性是其核心目的。理论通约与层级本质视角为探讨这一问题提供了进一步思考的方法。

首先来看“遗产资源论”。该理论的系统阐述者为方李莉，［3]这一理论来源来自田野调查、费孝通“人文资源”、萨林斯“在后期资本主义时期传统与现代不再对立”思想。其核心观点认为在后现代社会传统不再与现代对立：“是因为传统成为了再造新的文化与经济的资源或资本，在以原有文化基础上再造新的文化价值的今天，传统焕发出了新的青春。但这样的转化过程，是以艺术为媒介来呈现的，因为几乎所有的文化产业都与艺术的再生产有关，而艺术进入当代文化产业，也就进入当代的市场系统，并由市场系统通向日常的生活系统，使生活艺术化得以实现。”［4]方李莉基于经验的调查是成立的，但是将其确立为中国艺术人类学的本土理论，需要在以下三方面作出论证：一“遗产资源化”是一个世界性问题，“生产性保护”是多数国家都在实践的一种保护方式，而非中国所独有。西方发达国家社会作为过来人，在旅游文化开发和生产性保护方面具有更加成熟的经验，也形成了相应的理论。除了已有研究成果，［5]新出《国外非物质文化遗产保护的经验与启示（四卷）》③一书可以提供若干借鉴和思考。二是该理论需要回答一个基本事实，物质文化遗产和非物质文化遗产之所以受到关注，在于在现实生活中失去了活力而面临衰微的境地。为了保护文化多样性，社会才动用各种手段进行保护。如果进入后现代社会，消解了现代与后现代的对立，那么人为的保护让位于自然的生产流程能否取得人为保护的效果，被中断或是阻碍原先艺术生产自然流程能否自然接续？第三个问题是不是所有的传统艺术遗产都能转化为文化资源，在不同的艺术门类之间是否具有完全的适用性。这一点很重要，“景德镇经验”确实是成立的，我们还要看到还有“陕南戏剧经验”［6]等不同类型。据笔者所知在目前的文化遗产（含非物质文化遗产）保护中，后一种情形更具有普遍意义。

其次来看“美和审美权力的建构”理论。《谱系研究》根据周星《汉服之“美”的建构实践与再生产》《户县农民画》和日本学者菅丰《中国的根艺创造运动—生成资源之“美”的本质与建构》以及王杰《寻找母亲的仪式—南宁国际民歌艺术节的审美人类学考察》等案例总结而来。方李莉有进一步补充论证：“如果我们把研究的时间拉得再长一点，就可以看到，在历史上，中国的艺术向来与政治权力密切相关，其艺术大都是为‘成教化，助人伦’服务的，而且任何审美都不是任意的，是有价值体系和权力建构的。”［4]美与权力关系是美学研究的一个重点，“美和审美权力的建构”理论可以说是美学界普遍接受的一种理论。该思想在古代有其思想萌芽，但是影响目前美学界研究的直接思想来源当来自米歇尔·福柯以及阿多诺、伊格尔顿等人的话语权理论，王杰本人就是该领域的专家。在福柯的哲学体系中，话语生产、权力生产、知识生产有着极其密切的联系。其理论要义是权力是无处不在的，规训着人的思想和身体。话语本身就是一种权力，并被权力所建构。人类学的学者是在按照这一理论来解决艺术人类学的问题，它能发现原先不为世人所关注的一些文化现象，丰富艺术人类学的研究内容。王杰、菅丰等学者借用这种知识框架来分析中国“审美知识”的生产，获得了新的认识，具有积极意义。但从根源来说，是已有的美学理论产生了艺术人类学的知识，而非艺术人类学的知识升华出美学理论。从理论的原创性来说，中国学者的实践似当属于技的应用层面，他们或化用，或直接参照，都不妨碍其次生性特征。或许基于中国经验有新的理论提升，或有暗合成分，但尚未突破原先的总体理论框架。因此将“美和审美权力的建构”理论作为本土化理论成果需要更为充分的理由。

最后来看“我者”乡土社会理论。据方李莉介绍，“我者”与“他者”相对，最早为洛秦所提出。对于西方人类学学者来讲，田野是在遥远的“异邦”，他们在田野中，所面对的都是与自己文化相异的“他者”。但中国人类学家研究对象还大多是本国、本土的文化。西方人类学家的研究，是为了研究自身以外的“异文化”，而中国人类学家则是为了研究自身以内的“本帮”文化。所以，从某种角度来讲，可以是称作“我者”的研究。尤其是从费孝通先生开始，许多中国人类学家从事自己家乡文化的研究，因此，被称之为“家乡人类学”。④“家乡人类学”是中国人类学的优良传统，它确立了新的人类学研究范式，为人类学发展做出了中国贡献。我们要注意的是西方的人类学“异文化”研究固然是其重要特点，但是也存在“本土化”转向的问题。二战之后，原始部落减少，西方社会自身问题增多，学术自身发展等原因，使得很多西方的人类学家将视野转向本土，通过“他者”来反省认识“我者”。［7]其研究与中国学者的学术实践有异曲同工之妙，并且诞生了很多新兴人类学学科，如城市人类学、医学人类学、影视人类学等等。西方人类学转向并非得益于中国学者“我者”理论的启示，“我者”理论在西方人类学学科整体演进背景下建构才能获得针对性意义。

上述本土化理论之所以有待论证，问题关键是理论本身具有通约性，其特征为中西人类学研究所兼备。如何处理理论交叉问题，层级本质论提供了科学的方法论指导。“层级本质论”作为一种方法，可以起到有效的指导作用。其基本观点是：特点是一事物区别于另一事物的表征，本质则是决定一事物是一事物的根本性特征。事物处于不同层次的系统的联系当中，参照系不同，同一事物或现象得出的特点也会不同。现象学代表人物胡塞尔从属种关系角度提出了事物本质的层次性问题。他说：“每一本质，不论是实质性的还是空的(因此是纯逻辑的)本质，都存在于本质的层级系列中，存在于一个一般性和特殊性的层级系列中。这个系列必然有两个永不彼此相合的界限。我们向下可达到最低的种差，或者也可说，本质的单个体，而向上穿过种本质和属本质又可达到最高的属。”［8]（65-66）在种属本质论视野下，在属的层次探讨，可以发现不具备通约性的理论，“接通”理论就是一例。在种的层次，即我们在承认通约性的前提下，通过中西差异的比较，找出真正的中国特色也是可能的，同样有助于建构本土化的艺术理论。例如，就“美和审美权力的建构”和“遗产资源论”而言，政府占据绝对主导地位，社会组织发育不全、功能不能充分发挥就是很鲜明的特色。这决定于中国“大政府小社会”的政治格局，由此带来了艺术生产、审美建构的中国本土特色。正是不同的国情决定各自的操作方式，不同模式各有其优点和缺点，评判时要一分为二，辩证看待。

上述研究思路可以类推。因此，笔者认为本土化理论的确立完全可能，只是还要经过长时间的知识沉淀和基于经验反思的理论性建构。

三、未来之路：“他山之石”与文献整合

进行艺术人类学的本土化理论建构，可以有多种参照资源。而未来研究获得突破，深度的野调查之外，相关文献的整理和研究同样不可偏废。

（一）“它山之石”的多路取径。对于如何构建本土化理论体系，王永健提出了三个知识来源并进行阐释，一是西方和中国的人类学思想，二是中国的艺术学思想，三是中国的艺术学实践。这些论述都有学理基础和可操作性。⑤除了上述理论来源外，还有很多资源可供艺术人类学借鉴。

1.从中国传统文化中获得灵感。作为舶来品的人类学研究对传统资源缺乏充分认知。中国文化博大精深，到今天从未中断，今天的文化可以看做历史的延续。传统文化是创造的基础：“创造不能没有传统，没有传统就没有了生命的基础；同样，传统也不能没有创造，因为传统失去了创造是要死的，只有不断的创造才能赋予传统以生命。中国的人类学研究离不开传统和历史，因为它的历史长，很多东西都是从这里边出来的，因此，许多的问题都要回到这里边去讲起。”［9]古代典籍不仅提供了具体研究对象的文化资料，还蕴含着丰富的艺术人类学启示。第一，审美人生理论。从艺术对人生的意义看，传统艺术人生审美人生是人生的最高追求和最高境界，艺术则是达到审美境界的最佳载体和途径。审美人生的营建是传统文化的重要话题。《论语》：“兴于诗，立于礼，成于乐。”就是集中论述。当今社会迅速转型，生活审美化日渐成为现实，也与中国共产党在新时代的奋斗目标相吻合。正如习近平所指出的：“人民群众对美好生活的向往，就是共产党奋斗的目标。”历史与现实、社会与人生完美统一于审美人生的建构，将之作为艺术人类学的基础理论应该没有疑义。第二，“和而不同”的文化多样性理论。费孝通对“和而不同”理念有精彩阐释，“同则不继”，这与当今社会主张保护文化多样性完全一致。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”而且古人特别强调差异是文化发展活力的根基，如同生物学杂交培育出良种一样有异曲同工之妙。因此，主张尊重文明多样性，推动不同文明交流对话、和平共处、和谐共生才有学理根基。第三，经世致用传统与“为人民的艺术人类学理论”的一致性。“士不可以不弘毅，任重而道远”，自觉承担社会责任是知识分子的优良传统，参与社会变革，构建美好生活，更是学者义不容辞的责任。正如方李莉所说，中国人类学和西方人类学最大的不同在于切入点不一样，表现在研究对象和研究目标上：“中国人类学研究‘我者’的文化，是为了了解自身文化的来龙去脉及构成形式，以促进自身社会的发展进步。”［4]艺术人类学由于学科特性，在促进社会进步、人民美好生活建设方面大有可为。⑥中国学者应该充分发挥这一优良传统，实现艺术建设引导审美人生的学科责任。

2.以调查为主要研究手段的相关学科成果。调查作为一种普适性的研究方法，在不同的学科有着不同的应用。与艺术人类学相近的，社会学调查、民俗学调查、历史人类学的调查、社会史研究都以社会调查为基本方法，与这些学科的调查相比较，把艺术人类学的调查特质说清楚，才能揭示艺术人类学本质特征之所在。不同的学科都有各自的研究范围和研究重心，但是在本质上无非是探讨人与社会、人与人、人与自然的关系。这些学科根植于同一个国家，具有相同的历史传统，面临同样现实社会生活，它们的思考应该有某些共同性。借助这些学科的启发，有助于更清醒地认识和完善中国艺术人类学的基本理论。

3.文化生态学理论和艺术生产理论。这些理论与艺术人类学在对象方法和研究方法上颇多相似之处，且其理论已经较为成熟，可以取为借鉴。

（1）文化生态学是一门将生态学的方法运用于文化学研究的新兴交叉学科，是研究文化的存在和发展的资源、环境、状态及规律的科学 。该理论认为，文化不是经济活动的直接产物，它们之间存在着各种各样的复杂的变量。山脉、河流、海洋等自然条件的影响，不同民族的居住地、环境、先前的社会观念、现实生活中流行的新观念，以及社会、社区的特殊发展趋势等等，都给文化的产生和发展提供了特殊的、独一无二的场合和情境。除研究文化对于自然环境的适应外，更主要的是研究影响文化发展的各种复杂变量间的关系，特别是科学技术、经济体制、社会组织及社会价值观念对人的影响，并取得了重要理论性成果。文化生态学家J.H.斯图尔德把文化生态学的研究方法看作是真正整合的方法，这与人类学的文化整体观念几无二致。方李莉基于陶瓷史研究的理论提升与其多有暗合之处，可证该理论服务于艺术人类学建设具有现实的可行性。

（2）马克思以及西方马克思主义的艺术生产理论。马克思“艺术生产论”是马克思社会生产理论的重要组成部分，其核心要义在于：文学艺术并非孤立的存在，我们必须从社会物质生产和精神生产的实践中，从生产、消费、分配、交换的关系中，才可能获得对文学艺术的最终解释。西方马克思主义理论家远承马克思的艺术生产理论，在文论研究的生产视角、社会文化批判气概、美学政治化诉求、审美救世情怀方面显示出了明显的承传逻辑。适应新的时代语境和文化政治需要，西马理论家更重视精神异化、文化工业、文化霸权、阶级意识和抵抗政治等问题。基于技术理性盛行和日常生活空前审美化的新语境，部分西马学者（如本雅明、阿多诺）还自觉地从艺术文化与经济生产交融的角度对艺术生产问题作了新的论析。［10]这些探讨显示出艺术生产在当今不同社会发展阶段的复杂面相，对于艺术人类学关注“当下”艺术提供了可资借鉴的知识资源。

（二）田野与摇椅的兼容：不可偏废的文献一翼。《谱系》按照研究范式-调查方法作为划分研究的阶段抓住了艺术人类学研究的根本特征，但是艺术人类学的文献研究同样不可偏废。作者充分认识到“史学维度”对中国艺术人类学的重要价值（第49-50），而如何深入尚需讨论。

在本土化理论探讨中，把“接通”作为一种本土理论,确实抓住了中国艺术人类学不同于西方艺术人类学的关键一个方面。艺术的历史艺术人类学的研究应该受到足够重视，许多专家已有充分认知。正如乔健所言：“不少的人类学者，特别是深受外国功能学派影响的那一批，不大注重历史。对於这种作风，早在三十多年前，Freedman便提出了批评。但至少从八十年代起，研究中国的人类学者便开始注重历史的重要性，除田野调査访问外，他们也辛勤钻研历史文献，像Freedman所说的，‘访问死人(inter— view the dead)’。（1979:385)。在这种新的风气下，中国悠久丰富的历史文献便成了人类学的新的宝藏，人类学者从这里发掘出来的将大不同於历史学者；不只是朝代更替与历史事故的确定，而是文化变迁的具体与详细的过程，以及社会的制度与行为的兴起、发展、衰落与改变。这些发掘文献的成果不只会让我们对中国文化更对整个人类文化变迁的历程有一个更清楚更准确的认识。”［11]早在二十年前，徐杰舜就明确指出：“对浩如烟海的中国历史文献进行人类学的解读和分析是中国人类学界的一项重大使命；对中国社会进行人类学的解读和分析，是中国人类学界的一项更重大的使命。”［12]（2）该判断有充分的事实依据，是具有高度指导性的实践指南。其主要工作就是本着“以史为镜”、“以史为鉴”，为中国的现代化服务的目的，“用人类学的理论和方法，对中国浩如烟海的历史文献重新审视，重新整合，作出新的解读和分析。从中概描出新的论题，升华出新的理论，使人类学在中国的历史文献中受一次洗礼。”［12]（109）

然而在当今艺术人类学的研究实践和论述中，对于“摇椅式”研究的价值和意义认识不足，代表了当今艺术人类学界认识的另一面向。事实上二者并非冲突，一个显而易见的事实就是田野调查最终成果艺术民族志既是调查的结果，又是重新研究的起点，自然成为“摇椅”研究者的对象。学者禀赋不同，研究关注点不同，采用何种方法并不是问题，关键是要解决核心问题。况且很多基础问题并不是通过调查就能完全解决的，“为人民的艺术人类学”思想就是主要通过思辨而非调查得出的，本土化理论的建构更加需要对于学科领域的全面把握。

现在艺术人类学的古代文献、现当代调查文献关注明显不够，整理远远不足，已经制约着研究的进一步深入。以近现代以来积累的调查资料而论，很多资料尚未得到有效整理，导致很多问题无法沿着前人进路有效推进。这些调查材料参与主体多元，调查目的各异，内容丰富，数量庞大。晚清传教士的相关描述、民国时期的民俗、社会调查（包括日本人的满铁调查），建国后的民族调查，都蕴含着可资比较的重要内容。尤其是文化部领导的八十年代进行的十大志书（最终成果以及过程性文献），对于今天的调查研究具有重要的参照价值。今天，为了保护非物质文化遗产，各地出版了大量的非物质文化遗产丛书，有的还建立了数据库。如果偏执于田野特色，很多问题可能会失之眼前，甚至会犯低级错误。如车锡伦先生在批评当代研究忽视前人成果时所指出的那样：“对本地区宝卷的搜集，不注意对20世纪50年代以来中国学者和旧书业人士抢救性收藏的宝卷文本（数量极大，多收藏于各高校和研究机构图书馆）的研究、鉴别，多是对本地区现存宝卷采取‘捡到篮子里就是菜'的态度，把某些 未进入民间口头传统的民间宗教（道会门）的经卷和通俗读物，甚至已编入《道藏》的道教经卷，也编入本地区的‘宝卷集'。”［13]就戏曲研究而言，除众所周知的《中国戏曲志》编纂而进行的大规模社会调查，其它调查也有重要的价值，如王遐举《中国剧场研究》（1960年）、墨遗萍《河津戏剧文物资料》（1962年），［14]长期以来要么不为学界所知，要么已知而不参阅，除了研究者缺乏文献意识之外，文献整理不足也是重要限制原因。前者以手稿形式存在，藏于艺术研究院资料室，后者以油印本形式存在。由于运用不充分，导致了学术史描述的缺环，在使探讨缺乏针对性的同时，还可能误导后人的研究。

实践已经证明，历史文献整理与现实调查基础上的抽象思辨是中国艺术学取得进展的不二法门，中国艺术人类学研究已经取得的优秀成果可以作证，研究中出现的知识碎片化甚至出现的低级失误也同样可以作证。田野调查已经受到充分重视，古代艺术人类学文献以及民国以来研究者的田野调查文献整理也应该同步跟进。忽视这些基础工作，不仅使探讨缺乏探讨平台够不成对话关系，还可能带来“源头不清，浊流弥已”的不良后果。艺术人类学研究对象极为广泛，学者据其知识积累、各人禀赋及其爱好，选择合适的方法和角度，均能推进艺术人类学的研究，尽展其长可也。

注释：

①文学界理论界关于文学失语的讨论，徐振贵关于中国戏曲学话语体系的倡导，黄霖先生及其弟子对于中国小说艺术叙事的研究，都是基于同样的立场；

②可参阅周星先生《人类学者如何看待民俗的艺术》（2006年12月23日在“中国艺术人类学学会成立大会暨首届学术研讨会”上的发言纪录，原载《中国艺术人类学学会通讯》2007年第1期，第50-54页）一文之详述；

③可参阅曹德明《国外非物质文化遗产保护的经验与启示（四卷）》（北京：社科文献出版社2018年版）一书之相关论述；

④另外有关城市艺术区研究理论的创立，《艺术谱系》在论证中，没有明确作为基本理论，但是对其开创价值有充分认知。方李莉在其单篇论文《中国艺术人类学发展之路》（载《思想战线》2018年第1期）对此有进一步阐发，确实可以作为本土化理论之一种；

⑤所当留意者西方人类学也是一个开放流动的学术体系，二战之后，尤其近三十年以来，研究对象发生了重要变化，由异文化研究转向本土文化研究。因为译介原因和研究者偏好，部分学者易于以其早期成果作为比较对象，很容易产生比较错位；

⑥可参阅方李莉教授《迈向人民的中国艺术人类学》（载《中国文化报》2018年7月20日）一文之相关内容；