从民本到人民民主——现代平民儒学话语转换之扬榷

刘 伟， 陈寒鸣

(1.安徽工程大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241000；2.天津工会管理干部学院 政教学院，天津 300380)

如何深入发掘中国儒学的时代价值和社会功用，一直是学术界持续关注的重要问题。只有彻底解决这个问题，才能为儒家经世致用的有益探索与现代社会的发展趋势之间构建衔接点，进而完善中国特色社会主义社会治理体系，弘扬公平正义，增进民生福祉。问题意识来源于社会实践。社会实践的根基在于民众。物有本末，事有终始。儒学的根基在于百姓日用。只有坚持以人民为中心的发展思想，不断增强人民的获得感、幸福感、安全感，不断推进全体人民共同富裕，坚持以人民为中心，将人民民主落到实处，才能推动现代平民儒学的话语转换。

一

以民为本，首要任务在于顺民意、遂民情、重民生。传统社会民意民情何在？在于维护民众的生存权和发展权，实现人口生产与再生产，在“百姓日用”之中彰显道义的力量。儒学不是空洞无物的道德说教，而是安身立命、治国理政的践履之道。言有实证，绝非空谈。在古人看来，“儒术”就是“仁术”，涵养家国天下的情怀，践行修齐治平的道理，实现内圣外王的理想。经世致用，必须契合“百姓日用”。古代圣王清楚地意识到“民可亲，不可下。民惟邦本，本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)，意思是说，君主可以亲近民众，不可以鄙弃民众。民众是国家的根本。根本稳固，国家安宁。亲近民众，必须从调节协和人情开始。梁漱溟指出：“儒者经世不能绝人情，故务节之和之，而后可以长治久安。”[1]494这里“人情”不是狭义的人情世故，而是民意民心。在古人的话语体系中，“人情”分为“恶”和“欲”，统治者应该顺从民众之“欲”，摒弃民众之“恶”。《管子》论及的“四恶”和“四欲”可作今人参照。

所谓“四恶”，即“恶忧劳”“恶贫贱”“恶危坠”“恶灭绝”。管子对人性分析得十分透彻，他看到了百姓厌恶忧患劳苦、贫困低贱、危险灾祸、家族灭绝，而渴望“佚乐”“富贵”“存安”“生育”。管子认为，“牧民”之道在于“四顺”，即顺应百姓的这四种愿望，使其安逸快乐、富足显贵、生存安定、生育繁息。能满足百姓的“四欲”，疏远的人会自动亲近归附;若使百姓陷入“四恶”的境地，亲近的人也会背叛逃离。[2]10

民意直接反映人们对基本权利的诉求。人的基本权利牵涉生命健康、人生自由、人格尊严、住宅安全等方面。统治者顺应民心，统揽全局，做到“四顺”，就能改善民生。孟子注重民生，为统治者勾画了一幅社会治理的理想蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)这一主张推广开来，就是切实保障民众的人身权利、财产权利、社会经济权利、文化权利，让民众建设乐土乐乡，记得住家乡、留得住乡愁。只要改善民生，彰显治理优势，就能招徕远人，达到“天下归往”的目的。可以说，体察民情、顺应民意、改善民生，事关社稷存亡，必须深究。这一点，经过两千多年的国家治理和社会治理实践反复检验，可以视为历史铁律。

儒家劝诫在位者“正其谊不谋其利”，反对“与民争利”，维护小民庶民的权益。陈乔见紧扣“民生”这一主线，对在位者和庶民的利益关系进行了梳理，指出：“事实上，儒家也最为关注小民庶民的利益。然则儒家否定君子的利益吗？非也。君子身为国家公职人员，已经领有俸禄。儒家所反对的是君子(在位者)与小人(庶民)争利。”[3]195国以民为本，民既是被统治的对象，也是国家税赋的来源，无民便无国，更没有治理国家的在位者。藏富于民，不与民争利，有助于夯实国家治理和社会治理的根基，有助于优化在位者与小民庶民之间的关系，同舟共济，开创太平盛世。

历史上，儒家经常遭遇反对者的责难。有些法家人物强调：“民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。故曰:以强去强者，弱;以弱去强者，强。”(《商君书·弱民》)这里所说的“弱”，不能仅被理解为“使其怯懦”，而应突出统治者在经济领域对民众的有效控制。民众势弱，国家就会强盛；国家强盛，民众就会势弱。治理国家，关键在于“弱民”，根除争强好胜的意念，利用铁腕手段弹压强梁之辈，就能实现国家强盛。在他们看来，“君上之于民也，有难则用其死，安平则用其力”(《韩非子·六反》)，将民视为管理对象，竭尽全力统摄民心民情民意，最大限度巩固统治基础，形成“弱民”的局面，为集中权力、奖励耕战开凿便捷通道。

从“弱民”到“富国”，在短期之内可以聚集社会财富，将分散的民力转化为凝聚的战斗力，一扫六合，澄清寰宇。一统之后，如何治理？继续“弱民”，激起民变，无异于自伐根基。陈胜、吴广揭竿而起，天下响应，秦不二世而亡。百代都行秦政法。赞成秦制的学者，看到了中央集权的必要性，认为：“秦之所以败，是因为民众的负担太重，许多大工程一时并起，引起民怨而导致民众造反，其失不在于制，而在于政。”[4]258不赞成秦制的学者，看到了信任危机对国家治理和社会治理的损害，深入研究秦制的病灶，指出：“秦的崩溃在历史上是独一无二的，那是一种土崩瓦解模式。其原因就在于，秦的制度摧毁人间最基本的信任，人与人之间只有短期的利益计算关系。皇帝与官吏之间没有信任，皇帝与人民之间没有信任，官吏相互之间没有信任，官吏与人民之间没有信任，人民相互之间也没有信任。当人们看得见制度提供的利益的时候，这个统治大厦似乎坚不可摧。而一旦制度为个体提供利益的前景变得模糊，所有人都毫不犹豫地把自己撤出，没有一个人关注其他人的生死。这座宏伟的大厦也就立刻粉碎性溃塌。信任不仅塑造社会秩序，也是统治权的基石。”[5]36在所有的“不信任”中，最为严重的是普通民众对统治者的不信任。因为前者处于被统治地位，饱受后者压迫，以至于无法维护自身的基本权益。正反两方面的历史经验教训告诉世人，无论“三代以来的学识”，还是“秦汉以来的见识”，都无法回避平民诉求。

与法家的“弱民”相比，道家的“愚民”另有乾坤。道家崇尚清静无为，抱太上之德以处末世，不以智治国，向往小国寡民、民风淳朴的理想社会。从战国到秦汉，黄老道术与申商刑名逐渐合流，“本于黄老、以刑名为主”的学术取向影响了许多法家人物。开国之初，休养生息，能够医治战争创伤，恢复经济；严刑酷法，能够消除祸乱，巩固政权。二者相辅相成，起到一定的积极作用。随着经济发展、人口增长、国家机器日趋完善，不同利益集团的权力角逐呈现新形态。原先的治理技艺无法解决新问题。此时，必须启动改革，推行儒术，协调利益关系，化解政治危机。

在中国传统社会中，儒学之所以备受推崇，儒术之所以长盛不衰，就在于传承和践行“重民本”的基本理念。儒家重视理论对手的政治智慧，善于取长补短，执其两端而用中。这样一来，“弱民”的铁腕手段被否定，“愚民”的朴素观念被搁置，“使民富且寿”的治理体系呼之欲出。鲁哀公与孔子的问答，值得玩味。二者对话内容如下：

鲁哀公问政于孔子，对曰：“政有使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘恺悌君子，民之父母’，未见其子富而父母贫者也。”(《说苑·政理》)

在这段对话中，君主与民众之间的政治关系，对应于父母与子女之间的亲情伦理。家国天下之间的壁垒由此打破。实践路径愈发明朗。古往今来，许多政治家都在思考这样一个问题——如何赢得民众的情感认同、思想认同和政治认同？其实答案并不复杂。只有关注民生，改善民生，才能被民众视为腹心；只有体察民情，顺从民意，才能被民众尊为父母。先富而后教，振育民德。孔子主张的“有教无类”，打破了贵族垄断教育的狭隘格局。孔门弟子多出身于平民，甚至社会边缘群体。个人出身，无法选择。只要好学乐学，就能“出乎其类，拔乎其萃”。

儒学为平民提供了精神滋养。这种精神滋养带有强烈的中国底色。与西方文明强调“自由优先”不同，儒家推崇“秩序优先”。没有稳定健康的秩序，任何美好愿望不过是镜花水月。儒家影响了帝制时代的政治理性和政治智慧，而且具有超越时空跨越国界的文化魅力。传统儒家虽未能作出根本不同于君主专制的政治设计，但“民本”传统中潜藏的重视底层民众生存权和发展权的主张，具有恒久的政治价值。利益在政治中发挥着极其重要的作用，有两条明晰的线索值得关注，“利益—权力—暴力；利益—经济—政治。一定的经济关系决定一定的利益，而政治不过是实现利益的手段；一定的经济利益派生出一定的政治利益，政治利益的核心是政治权力，政治权力是利益实现的基本手段，暴力是夺取政治权力的最高形式。”[6]231史料浩如烟海，例证不胜枚举。许多有识之士芟夷芜杂，钩沉索隐，反思儒家近代以来的凄惨遭遇，批判继承儒学传统的合理成分，为解决当下的社会问题提供有益参照。

二

当今世界，“中国之治”，举世瞩目；“西方之乱”，在所难免。“中国之治”的坚实根基在坚持人民民主，消除贫困，全面建成小康社会，实现共同富裕，彰显中国特色社会主义制度的优越性。这是任何西方国家都无法实现的人间奇迹。“西方之乱”的病根在于没有彻底解决贫困问题。

贫困问题，虽说与人类社会相伴而生，但当人类社会进入资本主义阶段以后，它才真正成为影响人类命运的日益复杂的世界性难题。面对资本主义世界的贫困，福柯悲凉地指出：“贫困虽非偶然，也不可能一劳永逸地消除。一定数量的贫困也是不可能消灭的。即使所有的闲人都被雇佣，有些贫困也注定要伴随各种社会的，直到世界末日。”[7]216这种观点极具代表性，反映了一些哲学家的无可奈何——将全人类的命运交付给终极审判者，这种做法无异于推卸责任。属人的世界，无需太多的神正论。贫困像一个绞索，困扰着资本主义社会，考验着许多政治家的智慧、能力和治理技艺。马克思在《资本论》中强化了对“相对贫困”和“绝对贫困”的论述，对资本主义制度下的贫困问题作出全面剖析。这一重大理论成果对现代学者产生了极其深远的影响。道格拉斯·拉米斯将政治社会学中的“贫困”细分为四种不同类型：一是“存在着绝对的物质的贫穷”，二是“存在着那些被局外人称作穷人但不自认为是穷人的人”，三是“存在着社会贫困”，四是“伊凡·伊里奇揭示的由‘辐射垄断’而产生的贫困”。这四种贫困交织在一起，勾画了资本主义社会中的弱势群体的生存样态。

第一种情况，毋需过多解释。绝对贫困的社会现象广泛存在于资本原始积累阶段，它不是某个历史阶段的特有产物，而是许多后起国家、民族、地区或社区必须忍受的历史阵痛。马克思指出：“在原始积累的历史中，对正在形成的资本家阶级起过推动作用的一切变革，都是历史上划时代的事情；但是首要的因素是：大量的人突然被强制地同自己的生存资料分离，被当作不受法律保护的无产者抛向劳动市场。对农业生产者即农民的土地的剥夺，形成全部过程的基础。这种剥夺的历史在不同的国家带有不同的色彩，按不同的顺序、在不同的历史时代通过不同的阶段。”[8]823资本原始积累，资本家的“原罪”，在绝对贫困的书页上镌刻了血与火的印记。这是任何华丽辞藻都无法掩盖的历史真相。

第二种情况，对应于“相对贫困”。维持生计，在很大程度上受到文化标准的影响。不同社会群体对生计的要求存在明显差异。有些社会成员，甘于贫困，习惯于逆来顺受，面对家庭收入日渐低于人均支出的窘境，不思改善生计，只愿随遇而安。如何找到一个临界点，分判贫困与脱贫，使贫困者认清现状，成为一个社会难题。从生存环境来讲，现代社会的相对贫困有时会呈现出这样的场景——现代城市中的有闲阶层追求回归自然，远离喧嚣，将目光锁定山水之间；偏远地区的贫困者考虑谋生，加入外来务工的队伍，在现代城市寻找栖身之所。前者财力雄厚，向往生态文明；后者物质匮乏，亟需工作机遇。建筑—居所—思考，因人而异。在这一组贫富对比中，社会矛盾尚未凸显，贫困者尚有机会改变处境，对生活前景抱有乐观态度。有些人身处贫困而不自知，不敢面对现实，不愿改变现状，甚至得过且过，坐视资本主义的弊病深入骨髓。这些人在相对贫困者中占据很大比重。

第三种情况，可以概括为“社会贫困”。在经济全球化进程中，资本主义世界危机四伏。经济分化甚至对抗此起彼伏。从经济和社会关系的角度来看，富者控制经济命脉，掌握游戏规则，驱使贫者生产劳动，藉以维系富裕的局面。富有、闲暇和体面成为富者的专利品，贫者无法染指。那些掌握生产资料的资产者、实力雄厚的金融大亨，始终处于绝对优势的地位。富人越来越富、穷人越来越穷的怪圈越来越大。从国际分工来看，发展中国家和地区的劳动者举步维艰——就业困难、收入偏低、待遇不公等社会问题层出不穷。贫困早已不是一个国家、一个地区或一个民族的尴尬境遇。寻根溯源，引发最后一种情况。

最后一种情况，可以称为由“辐射垄断”而产生的贫困。资本主义社会越发展，共同繁荣的幻象越绚烂，社会公平正义的缺憾就越发明显——金字塔顶端的少数群体不断攫取巨额财富，底层民众在虚假繁荣的裹挟下日益贫困。物质主义和消费浪潮冲决一切道德律令。新的商品不断涌现，令人眼花缭乱。大众消费心理发生明显变化——购得这些商品，不算贫困；没有这些商品，就算贫困。这些商品不是生存必需品，而是挥之不去的颠倒的社会意识。许多贫者沉寂在虚幻的普遍繁荣之中，超前消费，用刚到手的劳动报酬购买这些商品，表明某种态度。个体根本无法控制这种强大的社会意识，摆在他们面前的选项很明确——要么固守原先的生活标准，拒斥这些商品，主动加入贫困者的行列；要么形成全新的生活标准，购买这些商品，积极抹去贫困者的印记。于是乎，囊中羞涩成为常态。一种强大的支配力始终发挥作用，无论购买与否，都很难扭转身陷贫困的趋势。促进共同繁荣与捍卫更平等的社会，已经成为不可调和的矛盾。

谁的发展？为谁发展？由谁享有发展成果？弄清这三个问题，就能找到“西方之乱”的病根。可以说，由“辐射垄断”而产生的贫困，是资本主义全球扩张、世界历史逐渐形成的必然结果。道格拉斯·拉米斯深刻地剖析了资本主义的“经济发展”，认为它并不能带来全社会的富足，反而将相对贫困转变为“社会贫困”和由“辐射垄断”而产生的贫困。“经济发展”对资本主义社会产生了破坏作用，形成“贫困现代化”，大致说来，“那里如果是生存经济，发展就把艰苦生活转变成社会贫困。如果那里已经存在着基于阶级的传统社会，经济发展就把一种社会贫穷转变成为另一种。在所有的情形下，经济发展所做的是打碎已经存在于那里的无论什么样的经济体系，并且把由此产生的发展难民重新召进世界经济体系——主要以之作为组织起来的穷人，组织以使之处于富人日益系统化、理性化的控制之下。”[9]67这种任由资产者宰制无产者、西方世界侵略东方世界的旧制度，必须被彻底打破，促使经济发展为广大人民群众谋取福利。“西方之乱”的表象是“贫困现代化”，不过是资本主义痼疾的表现形式。

与“西方之乱”形成鲜明对比，“中国之治”的显著优势在于坚持以人民为中心的发展思想。解决中国一切问题的基础和关键是发展。坚定不移全面贯彻创新、协调、绿色、开放、共享的新发展理念，维护最广大人民群众的利益。当代中国的国家制度和治理体系具有鲜明的中国特色、中国风格和中国气派。儒家反对资本主义的“贫困现代化”，批判“为富不仁”的丑恶现象，希冀所有人都能得到养育与尊重。从“各亲其亲，各子其子”到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，须知“儒家除批判产生弱势群体的制度原因外，还非常关注社会弱势群体的切身利益。在儒家的论述中，有三类弱势群体经常被谈及，一类是年高德劭的老者，一类是鳏寡孤独等一般的老弱群体，一类是残疾群体”[3]221。从“以中国为一人”到“以天下为一家”，共同富裕是亘古不变的追求。任何涉及儒学创新的尝试，都不能偏离民本思想；任何关乎经世致用的举措，都必须解决好社会弱势群体的利益问题。改善民生，维护秩序，是一切社会治理活动的必要步骤。

现代平民儒学的话语转换，继承“民惟邦本，本固邦宁”的合理成分，消除贫困，实现共同富裕。坚持以人民为中心的发展思想，维护社会公平正义，让人民群众过上好日子，就是对初心和使命的忠实践行；牢记人民对美好生活的向往，努力做好民生保障工作，就是对“重民本”的生动诠释。察民疾苦，安民治政，以百姓心为心，“只要我们把民众的疾苦了解到、处理好，‘去民之患，如除腹心之疾’，只要我们能真正代表人民的根本利益，我们的周围就能吸引和凝聚起千百万大众，汇聚起建设国家、复兴民族的强大力量。”[2]P11

三

以史为鉴，可以知兴替。近代以来，资本主义机器大工业不断开创世界历史，将不同民族、地区和文明形态纳入一个前所未有的强力的世界市场之中，弱肉强食，构成“太阳—卫星”的不平等体系。自此以降，农业区域服务于工业生产中心，农业卫星国围绕工业太阳的世界公共与剥削体系逐渐形成。从马丁·布伯悲叹“亚洲危机”到二战后的民族文化觉醒运动，再到亨廷顿鼓吹“文明冲突论”，儒家文明挺过千难万险，顽强地生存下来。无论对它展开激烈抨击，还是过度诠释，都无法抹煞这样的事实：在中华民族共同精神家园中，尤其是文化心理和礼俗层面，儒学传统依然具有强大的生命力。今人应当沿着“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的学术理路稳步前行，阐发符合新时代要求的合理成分，为儒家文明争取更多的发展机遇。

历史上，许多圣君明主强调“以民为本”，看到它有助于“牧民”“驭民”和“治民”，有助于巩固君权、安定社稷。垄断儒家经典的解释权，将儒学化为专制统治的护符。这是“帝王术”的题中之意。明太祖、清世宗深谙其道：一边讲求程朱理学，一边操持法家权术，占据道德制高点，审视臣子的良心、德行与操守，使其兢兢业业，不敢腐化堕落。章太炎在《释戴》一文中指出：“洛、闽诸儒，制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱。而亦时时轶出。夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。任法律而参洛、闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也。”[10]439这就形成了富有争议的“以理杀人”的统治格局。不过有一点值得肯定——这种非常手段能够整肃吏治，富国强兵，筑牢国家政权的根基。

纵观历史，儒家维护王权，反对王权旁落，希望规范王权，推行王道，为天下苍生谋福利。儒家主张的“爱民、重民、养民、富民、教民、信民”早已成为文化基因，渗透到每一个中国人的血脉之中。历史潮流，无坚不摧。只有顺应历史潮流，才能回答从哪里来、到哪里去的现实问题。天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。与天下人相对比，一家一姓有时占据上风，荼毒黎民，离散百姓子女。当它走下坡路的时候，就会遭致小民庶民的鄙弃。“其兴也勃，其亡也忽”的历史周期律，是悬在执政者头顶的达摩克利斯之剑，时刻警示世人——君由民立，国由民兴，得民心者得天下。

文本解读，必须结合社会实际。儒家讲求“以民为本”，这里的“民”不能被狭隘地解释为富裕阶层，还应包括奴仆、佃户、贫雇农、城市工匠等社会边缘群体。在肉食者看来，这些人不过是些“愚夫愚妇”，难登大雅之堂，根本不入法眼。然而这些“愚夫愚妇”都是“人”，都在践行人道，孕育平民儒学的果实。诚如贾乾初所言：

平民儒学通过赋予“百姓日用”以道的含义，而使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。平民儒者关于“愚夫愚妇”的思考与实践，张扬了人的自由精神，对传统政治价值与政治秩序形成某种冲击。王艮“保身”“安身”“尊身”的思想，在这方面表现得尤其突出。[11]159

实践是具体的，不能一蹴而就。在不同的社会发展阶段，人民群众的认知水平存在着差异性，这是历史之必然。渴求安居乐业，追求家和万事兴，期盼天下太平，是他们的朴素想法。只要君主能满足他们的欲求，他们就会感恩戴德；只要官吏能为他们主持公道，他们就会心悦诚服。在传统社会中，平民儒学折射出了“为民做主”的社会需求，遮蔽了当家做主的权力意识。遮蔽不等于扼杀。随着社会发展，那些被遮蔽的意义终将显露出来，“宽庶民，严吏治，重民情”的呐喊必定迎来权利意识的萌动。

践行社会主义核心价值观，不仅要考察民主的建设、程序、运作，而且要研习中国历史，追溯民主的原动力。民主的原动力主要来自普罗大众，尤其是底层民众和社会边缘群体，他们辛勤劳作，维持生计，反感“道路以目”，希望统治者“询及刍荛”，给他们应有的重视。刘泽华指出：“我再重复一下，民主的原动力就是来自民众争取自己的正当权益与合适的生存空间。在这个意义上说，受损害的下层是天然的民主派。”[12]136-137普通民众是天然的民主派——他们从维护自身正当权益和生存空间出发，不断摸索社会实践的具体方式，孕生出了形态各异的民主意识，并将其转化为推动历史进步的动力。这些有益尝试，堪称群众史观的历史文化根基。

如此一来，在君主、士大夫之外，“愚夫愚妇”中的先知先觉者应运而生。他们熟悉儒家经典的基本内容，勇于担当历史使命，善于建设“熟人社会”，敢于克服艰难困苦，力争成就“大丈夫”的事业。这些人被称为平民儒者。他们讲的学问被称为平民儒学。以明代中后期流行的“良知现成”的观念为例，它在很大程度上激扬了社会边缘群体的自信力，使“人皆可以为尧舜”的功夫论成为“愚夫愚妇”的生活乐趣。自此以降，圣贤境界不再是士大夫的专利，而是劳苦大众的自家事。易知易行成为它的特色。吴震对“良知现成”的论述，值得我们深思。在他看来：

良知存在被理解成一种“现成”的存在，意谓良知不是后天形成的被创造出来的某种存在物。如此一来，“现成”便成了诠释“良知”的一个关键词。例如在心学话语中经常可以看到“只求见在”“当下便是”之类的观念主张，意谓当下的现实生活或经验活动便是自然合理中节的，其依据便是人人都具备“现成良知”。然而，如果说当下经验便是良知本体的直接呈现，或者说良知存在的当下性便可直接证成人人都是“现成”的圣人，那么就会产生一系列严重的问题：儒学所强调的从格致诚正到修齐治平的一切工夫主张便都可以被消解于无形。[13]71

学术思想与实践主体的社会地位存在某种必然联系。这些“愚夫愚妇”处江湖之远，缺乏晋升庙堂的机会，没有穷究礼数的经济实力。他们每日劳作，只求维持生计，踏踏实实过日子。不同的社会阶层有着不同的生活标准，“社会生活标准除了标志着社会等级差别外，还对理财活动有着巨大的影响。根据所在阶层的标准，社会生活标准使每人获得需要上的满足，有助于使所生产的财富满足消费者的需要，并刺激每个人为了使自己进入更高的社会阶层而尽其全力生产。”[14]165平民摆脱了“君子思不出位”的思想束缚。“草莽匹夫”四处奔走，以“尧、舜君民之心未尝一日忘”的姿态，关心国家大事，纵论古今人物，甚至要做天下的主人。

既然要做天下的主人，就要明大德守公德严私德。公私之辨，尤为重要。新时代的奋斗者应该明白这样的道理，“公是对私来说的，私是对公来说的。公和私是对立的统一，不能有公无私，也不能有私无公。我们历来讲公私兼顾，早就说过没有什么大公无私，又说过先公后私。个人是集体的一分子，集体利益增加了，个人利益也随着改善了。两重性，任何事物都有，而且永远有，当然总是以不同的具体的形式表现出来，性质也各不相同。”[15]209传统社会中的平民阶层，以农民为主体，延伸到灶丁、樵夫、陶匠、渔夫、游民等社会边缘群体，他们的认知水平相对有限，无法与现代平民(无产阶级)相提并论。不过，他们为无产阶级的诞生奠定了社会基础。从传统社会到现代社会，从古代平民到现代平民，剧烈的变革已经发生。只有坚守群众史观，坚持人民主体地位，才能打通“古今中西”，实现现代平民儒学话语转换。

结语

民胞物与，天下一家。反求诸己，事上磨练，方能将《大学》的“三纲领八条目”落到实处。《周易》反复强调“时用大矣哉”，新时代有新气象，更有新要求。从传统平民到现代平民，从民本到人民民主，从天下为公到人类命运共同体，话语转换背后是实践方式转变。习近平总书记指出：“我们必须始终坚持人民立场，坚持人民主体地位，虚心向人民学习，倾听人民呼声，汲取人民智慧，把人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应作为衡量一切工作得失的根本标准，着力解决好人民最关心最直接最现实的利益问题，让全体中国人民和中华儿女在实现中华民族伟大复兴的历史进程中共享幸福和荣光!”[16]142现代平民紧紧围绕举旗帜、聚民心、育新人、兴文化、展形象的使命任务，在奋斗中追求幸福，在践行中创造奇迹。从民本到人民民主的内在理路，既是人民对美好生活的新期待，也是现代平民儒学话语转换的肯綮所在。