牟宗三“实有形态之形而上学”和“境界形态之形而上学”研究

赵连越

(河北师范大学 马克思主义学院，河北 石家庄 050024)

牟宗三先生作为“当代新儒家他那一代中最富影响力和原创性的哲学家”，在其庞杂哲学系统之建构中和对中国传统哲学现代化诠释中，诸多原创性哲学术语具不可忽视之价值。本文所要讨论者为牟宗三先生“境界形态之形而上学”和“实有形态之形而上学”两语之含义。按牟先生之意，儒家和西方哲学为“实有形态之形而上学”，道家哲学为“境界形态之形而上学”。牟先生说：“境界形态是对着实有形态而言，假如把道家义理看成是一个形而上学，那它便是一个境界形态的形而上学(依境界之方式讲形而上学)。我们平常所了解的哲学，尤其是西方哲学，大体上都是实有形态的形而上学(依实有之方式讲形而上学)。这是大分类、大界限。”[1]126孤立地看牟先生此种分判则玄妙难解，故吾人需做如下设问：第一，“实有形态”中之“实有”如何确定？既然儒家和西方哲学均为“实有”形态，两者不同之处何在？第二，“境界形态”中之“境界”应如何规定？以儒、释、道以及西方耶教为代表的实践哲学均含一境界，而道家之境界是否应加一特殊之限定而使之确定化进而明其与其他哲学系统之境界之不同？第三，儒家达成其系统之“实有形态”之功夫入路为何？西方哲学又为何？第四，道家达成其系统之“境界形态”之功夫入路如何确定？如此步步追问，或能窥探此两哲学术语之实意而不至歧出。

牟先生每个原创哲学术语背后多是对相应哲学系统义理内涵之高度概括，了解“境界形态之形而上学”和“实有形态之形而上学”是了解道家、儒家之功夫进路及义理形态乃至西方实有型哲学之特征的枢机所在。按上述之线索，笔者先分析“实有”与“境界”之含义。进而分析证成此“实有”之功夫路径：通向形而上学之理境的功夫入路中，道家为“不生之生”的非道德的进路，儒家为“积极创生”的道德的进路，而西方哲学讨论形而上学的问题只能以“纯粹思辨”名其主要性格。按“功夫即本体”的原则，功夫进路是决定其达成何种形态的形而上学之理境的重要判断标准。若吾人此番讨论成立，则道家、儒家、西方哲学之形而上学之形态即可得其确意也。

一、 儒家之“实有形态”为“实践形态下之实有形态”

形而上学之主要议题在“存在”(Being)和“生成”(Becoming)，讨论“存在”即成一“本体论”(Ontology)，讨论“生成”即成一“宇宙论”(Cosmology)。“本体”为经验现象得以存在之最后的、超越的根据，他超越于感官、经验、认识且是绝对圆满、真实的。本体不在经验现象界，但本体是经验现象之根据则必要反过来成就、说明现象之存在与生成，本体如何生化、成就经验现象则含一“本体宇宙论”，“本体宇宙论”由瞬息万变之经验、现象根据其绝对真实之超越之根据如何发生、发展而构成，此即形而上学之“本体宇宙论”形态。在西方哲学中，以柏拉图、亚里士多德为代表的古典学派及其所下赅之中世纪耶教哲学在探究本体问题时所采取的为分解的进路，即以思辨的姿态于客观分解之方式预先肯定一形而上之实体，此形而上之实体具绝对之客观性与独立自存性，一切现象界之存在以此独立自存之实体为本体。

梯利在其所著之《西方哲学史》中论及柏拉图时说：“他(柏拉图)认为理念和模式是自在和自为的，有实体性；他们是实体，是实在或实指的模式，即万物原始永恒和超越的原型，先于和脱离独立于事物而存在，不像事物那样受变化的影响。我们所看见的个别事物是这些永恒模型的不完善的复制品或反映，个别事物有生有灭，而理念或模式永存不息。”[2]65柏拉图首先肯定有一永恒和超越的原型——“理念”或“模式”，且“理念”或“模式”有“实体性”，现象界之个物是“理念”的复制品，即“理念”作为超越永恒之存有是现象界个物之所以存在的超越根据。柏拉图此一观念支配了整个西洋哲学古典时期乃至中世纪耶教哲学时期，至其高弟亚里士多德调和其现象与理念分离之二元论而主张“实体”内具于“个物”，中世纪耶教哲学家将“实体”推进为人格化的神——“上帝”。总之，其本体论大体是先肯定一超越的实体性的存有而为万物存在之根据，此即西方性哲学之“实有形态之形而上学”。又因，他们只通过纯粹思辨、分解之方式主观臆测地提供了一个本体、宇宙论理想的理论模型，故我们可说此西方哲学系统内之“实有”只能是一构想、假设或姿态，只是一说明现象之形而上学的空概念。无中国哲学中儒、释、道三家之实践哲学为支撑，“实体”不能创生“现象”，“实有”之真实性、存在性则在挂空状态中亦不能被真实地证成，因此牟先生称此为“观解的形而上学”(Understanding metaphysical)[1]301，若说西方哲学中之形而上学是“实有形态之形而上学”，我们可以将此观念再具体地递进一步而说其为“观解形态下之实有形态的形而上学”，因牟先生判儒家亦为“实有形态之形而上学”，我们做此解释，则更能凸显西哲系统之“实有”与儒家系统内之“实有”之不同。

儒家《中庸》曰：“天命之谓性。”在儒家“天命”“性体”即含有本体之意味，“天命”即总说天地万物之所以为天地万物之超越的存在根据，“性体”即天命落实到个体处为个体之所以为个体之超越的存在根据。而儒家绝非分解地肯定“天道”为“实体”，而是以心性之学为支撑通过道德实践之功夫而“践仁知天”，《中庸》又曰：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”落实至个体处主观说的“仁”之内容即上达至绝对真实之客观存有之“实体”——“天”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”阳明曰：“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即天理。”[3]241儒哲肯定“天”这一形而上之实体非思辨式构想，而是通过主观面之“尽心”“致良知”等道德实践之功夫证显此形而上之实体之真实性。因此，儒家之实有形态不同于西方哲学之实有形态，此实有是套在实践哲学系统中所说，故应为“实践的形而上学”(Practical metaphysical)。因此我们可说儒家之形而上学的理境为“实践形态下之实有形态的形而上学”。另，凡实践哲学必带出一“境界”，儒、释、道三家皆含有一境界形态，如“大人者与天地万物为一体”即是一种境界，牟先生对此说：“儒家不只是个境界，他也有实有的意义。道家就只有境界形态，这就规定他系统性格的不同。”[1]102故吾人一方面要将儒家之形而上学形态和西方哲学之形而上学形态做对比，明儒家之实有绝非西方哲学中柏拉图、亚里士多德、耶教哲学中之“上帝”形态之实有，以此作为讨论儒家实有之含义与实有如何负责现象存在之前提。另一方面需知：作为实践哲学之儒家亦含有一境界，此境界形态或不同于道家之境界形态，若道家是“境界形态之形而上学”，则道家之境界形态足以决定其义理系统之纲骨。而儒家虽含有一境界但不能称其为境界形态，则儒家之境界需在实有之涵摄下，因此他不能决定儒家义理系统之性格。以此作为分判儒道不同之大限。

儒家实践形态下的实有如何具体地规定？吾人可答曰：第一，从“本体论”的角度讲，儒家之天道、性体为真实不虚、独立自存之形而上之实体；第二，从“本体宇宙论”的角度讲，此形而上之实体与天地万物之关系为形而上之实体积极地、直贯地创生、创造万物，且通过吾人主观之道德实践而真实地体现。

于第一点，《中庸》曰：“唯天之命，於穆不已，盖曰天之所以为天也”，“天地之道可一言而尽也：其为物不二，则生物不测。”此两条文献是了解儒家天道为形而上之实体的重要文献。对此，牟先生说：

“此天之命之於穆不已，天之於穆不已地表示其命令之作用，便是宇宙之‘实体’。克就‘於穆不已’言，此实体亦曰‘天命流行之体’，言此‘天命流行’即体也，即宇宙之实体也。有此於穆不已之天命，遂有万物之‘生生不已’。……故吾亦常说此‘天命流行之体’即是一创造之真机，或创生之实体。(Creative reality)”[4]83

“於”朱子注“叹词”，“穆”朱子注“深远也”[5]35，“已”即“止也”。“於穆不已”即天道深远幽邃、永恒不息地起着作用，此是天之“自性原则”。此“於穆不已”之作用即“为物不二”，“为物”即“创生万物”，“为物不二”即“精诚不已地创生万物”。连贯下来即表示，天道之实意即深远幽邃、永恒不息、精诚不已地创生万物，因此牟先生说“天之於穆不已地表示其命令之作用，便是宇宙之实体”，“宇宙之实体”又可以曰具有形而上之独立自存性之“形而上之实体”或“实有”或“本体”。它创生万物，万物反过来以此为其存在之超越之根据。此即牟先生所说“有此於穆不已之天命，遂有万物之‘生生不已’”。儒家所言天道之大用即创生万物，故天道是一“创造之真机或创生之实体(Creative reality)”。牟先生判“天命流行”为“实体”，此“实体”重点取“实有”意，即天道真实不虚，真实不虚才可以说创生万物且万物以此为根据。

此步工作只是“本体论”地规定儒家天道之实有形态，进一步还需要从其如何创生万物即“本体宇宙论”来了解其实有形态。首先，我们须知儒家的天道既不同于柏拉图之造物主和耶教中之人格神，因他是“形而上之实体”。其次，“宇宙之‘实体’”又绝不同于“现象界之实物”，否则天道创生万物便如现象界中如母生子之逻辑的“生出”，不合“於穆不已”之本体宇宙论。对儒家系统中创生的含义，牟先生说：

“生者，妙运、妙应之意。以清通之神、无累之虚妙运乎气而使之生生不息。使其动静聚散不滞，此即是生也。仁之感润而万物生长不息此即是生也。”[6]483

“儒家的体用义是道德的创造实体之体用，是康德所说意志因果性(一种特别的因果性，与自然因果性不同)之体用，是性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用。故此创造实体确有能生义、生起义、引发义、感润义、妙运义，此创造实体之客观性、实体性、实现性(创生性、生化性)不只是一种姿态，而确是一种客观的实体、实有之所具。”[6]487

“清通之神、无累之虚”本指张横渠所言之“太虚”，然儒家天道、仁体、心体、性体皆有此“清通、无累”之义。天道非如母生子式的逻辑上的生出万物，而是“仁之感润而万物生长不息”之生，用阳明之语表示即“以其(良知)明觉之感应而言则谓之物”[3]250，天道感应、妙运、感润万物，使万物皆在天道之贞定中而有其自性。天道贯彻于个物之中，个物便不再是纯粹以现象界之存在物而言的只有“形式”“质料”等结构之性的偶然存在之物，亦不是如佛家所言之如幻如化之虚妄之相之物。内具天道之个物同时具有价值意义，此时之物是在天道之贞定中、感润中、妙运中与天道为一体之具实体之意义的“存有”，借用康德所说即“物之在其自己”之物。天道为“创生之真机”，他是一实有性之实体，妙运、感润个物，个物亦成一实有性之实体。借用《中庸》之语便是“诚者物之终始，不诚无物”，天道感润万物之真实无妄即是诚体流行，诚体流行于个物、贯彻于个物中以成全个物，一切事物皆在诚体流行中成其终始，在诚体之创造过程中，物得其存在性而成为真实具体之存在。故牟先生说“儒家的体用义是道德的创造实体之体用”。进一步落实至主观处讲，心体无条件地供给吾人生命实践之普遍法则，以指导我们生命实践，使我们生命实践之行为在普遍法则之贯彻、贞定下成为实事实理，由实践之行为所带出之物成为实物。此即牟先生所说“性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用”，故此具“客观性、实体性、实现性(创生性、生化性)”之“创造实体”之创生万物为“能生义、生起义、引发义、感润义、妙运义”之创生。为和下文道家之生作对比，还需说明，“妙运义、感润义”之创生之是积极的创生，如《孟子》曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”《易传》曰：“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”阳明曰：“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[3]172“扩而充之”“敬内义外”“致良知”皆能表现此意，此处无须赘述。

至此，儒家实践哲学系统下之“本体”——“天道”“性体”之实有性及此实有之本体直贯地创生万物之形态眉目朗矣。经上述疏解，我们可说儒家之“实践形态下之实有形态之形而上学”因其属于实践哲学之系统，其“本体论”不同于柏拉图和耶教，这是其异于西哲之独特之处。又，虽然实践哲学必包含相应之境界，但儒家之天道、性体为形而上之实体，其“本体论”“本体宇宙论”处皆不同于道家，故不能成为境界形态，这是其异于同一系统下之不同教路之独特之处。

二、 道家由“不生之生”而成“彻底的境界形态”

在道家系统中，“道”具本体之意味，然“道德为虚位”，老子道之实意需由“无”来规定。《老子》曰：“无，名天地之始。”“无”即为形而上之本体，天地万物以“无”为超越的根据。但是“本体论”地讲，老子所言之“无”“道”是否和儒家所言之“性体”“道体”意义及形态相同？“本体宇宙论”地讲，“无”生“有”、生“天地万物”是否是积极地、直贯地创生？吾人对此应先从本体之角度了解“无”之含义。牟先生说：

“无首先当动词看，他所否定的是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上反显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。”[1]90

“依道家，此冲虚玄德之‘无’，不能在自正面表示之以是什么，即不能在实之以某物。如实之以上帝，或实之以仁，皆非老子之所欲也。他以为道只由遮所显之‘无’来了解足矣。外此再不能有所说，亦不必有所说。说之即是有为有造。唯此冲虚之无始是绝对超然之本体，而且是彻底的境界形态之本体。”[7]188

《老子》有曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”对五色、五音、五味等乃至一切现象界之存在，老子首先看到的是其“依待、虚伪、造作、外在、形式”之负面，对此虚伪、造作采取消极否定的态度，即从反面解消、化除之。否定、消解、化除虚伪、造作的功夫就是“无”，因此牟先生说“无首先当动词看”。消解虚伪、造作而“往上反显出一个无为的境界来”便是无的第二层含义，此时之无完全在主观修证之下所呈现之冲虚之境界，万物即以此为存在之根据，此种冲虚之境界便是本体，但是是套在无之作用下的境界形态之本体。若依儒家，纵使现象界之存在有虚伪造作的负面亦不是以“无”化除之为首出，儒者必首先正面以仁体、诚体而感润之，必定通过“致良知”的功夫，推至良知本心于事事物物而贞定之，则物之虚伪造作随即化除而物成实物。因此，道家之“无”为本体不同于儒家之本心、性体为本体，即如牟先生说“此冲虚玄德之‘无’，不能在自正面表示之以是什么，即不能在实之以某物”，“他以为道只由遮所显之‘无’来了解足矣。”“无”虽然有实在性或存在性，但它不是以实体形态而存在，因“无”本是通过否定外物之虚伪造作的功夫和其所显出之境界来规定。从功夫的角度讲，无是第二序的、消极的非积极的、直贯的；从其所开出之境界来讲，无完全是主观修养所呈现的冲虚之境界。因此不能正面表诠或客观实指某一“实体”曰“无”，“无”为天地万物之本体不能是以实有或实体形态而存在的本体，它是一“彻底的境界形态之本体”。

既了解无非实体性之无，则“无”与“有”与“物”之关系如何确定？《老子》曰“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”，《庄子》曰“生天生地，神鬼神地”。道生万物之生似乎是创生之生，但是不然，于此牟先生说：

“儒家就是创生，《中庸》说‘天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则生物不测’。那个道就是创生万物，有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思，所以结果是不生之生，就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此。”[1]103-104

“何谓不生之生，这是消极地表示生的作用。王弼的注非常好，很能把握其中的意义，在道家生之活动的实说是物自己生长自己。……王弼注‘不禁其性，不塞其源’，如此他自然会自己生长。‘不禁其性’禁是禁制，不顺着他的本性，反而禁制歪曲戕贼他的本性，他就不能生长。‘不塞其源’就是不要把他的源头塞死，开源畅流，它自会流的。这是很大的无的功夫，能如此就等于生他了。事实上是他自己生，这就是不生之生，就是消极的意义。”[1]106

这两段文献是了解牟先生判道家为境界形态之重要文献，儒家的道生万物是预设道为实体，以此实体直贯于万物从而贞定地生、成就地生万物。而无不能是实体，它只是一“虚无通明”之妙用，是通过纯粹之作用否定现象之依待造作而开显的境界。因此，道家的道生万物“是不生之生，就成了境界形态”。同时，“境界形态的关键就寄托于此”。境界形态之关键不在于实践哲学必带出一境界，而在于不生之生。由第二条文献可知不生之生为“消极地表示生的作用”，道家并不是预设一实体性道对万物之存在做一存有论之说明，“道家生之活动的实说是物自己生长自己”。我们暂且不必讨论万物之存有问题如何解释，道家系统中首先预设的是“万物并作”，对并作之万物，我们“‘不禁其性，不塞其源’，如此他自然会自己生长”。“禁其性、塞其源”都是主观之私欲、成心之虚伪造作、执着和不自然，此成心之造作是由感官物欲所起者，虽是主观的但是必连着万物说，主观之成心造作使生命不自然至窒息下堕，此时主观生命连带着的万物亦呈现窒息不自然之状态中，即造作不自然的成心“不顺着他的本性，反而禁制歪曲戕贼他的本性，他就不能生长”，此亦是一种境界。老子便是要消解这种虚伪造作之成心戕害万物自性之不自然的境界而显出一自然之境界，主观地讲即化成心为智心，客观地讲转窒息状态之万物为自然状态之万物，即“不要把他的源头塞死，开源畅流，它自会流的”，此时万物便可自生。“不禁其性，不塞其源”即是先从负面着眼的、第二层意义的、纯粹以作用姿态出现的“无”的功夫，故牟先生说“能如此就等于生他了。事实上是他自己生，这就是不生之生，就是消极的意义。”

依牟先生之疏解，我们可知道家的“不生之生”的“不生”有两种含义：第一，他非从存有之角度预设一形而上之实体作为万物存在之根据，以此实体积极地创生万物，使万物有存在性。此“不生”取“不预设一实体积极地创生”之意；第二，通过无的功夫从反面否定、消解成心之虚伪造作从而显出一清净自然之境界，此“不生”取“不虚伪造作地、不自然地生”之意。依后者成就万物之自生，依前者成就道家之境界形态，“不预设一实体积极地创生”必包含“不虚伪造作地、不自然地生”，无一实体作为存有之根据的不生之生必成就纯粹的境界形态。

三、 “实有形态之形而上学”与“境界形态之形而上学”关系之衡定

经上文疏解，牟先生“实有形态之形而上学”与“境界形态之形而上学”两语之实意已明，我们还需进入到进一步的对比中以明两者之关系。儒家之“天道”“性体”之实有形态一不同于柏拉图纯粹概念的“理型”，二不同于耶教之人格神之上帝，三不同于自然主义所言之“实物”，他是形而上之实体。天道性体创生万物一非如母生子式的逻辑地生出，二非上帝从无到有凭空之生出，他是积极地、直贯地、成就的生、实现的生，和万物连在一起妙运万物而生万物。此是“实践形态下的实有形态之形而上学”之独特之处。道家之“无”之境界形态同儒家一样同属于实践哲学系统，其与西方哲学不同之处同于儒家同西方哲学不同之处。然道家之道创生万物是消极地、不生之生地成就的生、实现的生，亦是和万物连在一起“不禁其性，不塞其源”地使万物自生地生万物。此是“实践形态下的境界形态之形而上学”之独特之处。

同属于实践哲学系统下之儒道两家之形而上学形态与思辨哲学系统下之西方哲学之形而上学形态之区别甚为鲜明，则儒家之实有与道家之境界关系为何？吾人可答曰：儒家之实有必包含道家冲虚之境界，但只能以实有为纲骨定其系统之性格，不能因儒家之天道性体非西方哲学式之实体及道德实践带出一境界而判儒家为境界形态。道家之境界乃实践哲学之共法，因它以彻底的境界为本体而无一正面表诠之本体，道家之纯粹境界形态必在儒家之实有形态之贞定下才可通向本体、作用完备之圆极形态。不能因“道生之”等词语便认道家有一存有之实体创生万物，道家乃只有无之作用层的纯粹境界形态也。

牟先生说：“至于从孔子之践仁、体仁上说。则‘肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’。已至‘大而化之’之境。儒者于此名之曰‘天地气象’。此如天无言而四时行、百物生。天地无心而成化，天道‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！’天如此，圣人亦如此。此无言、无心(即不是有意的)而浑化之天地气象。以道家词语说，即谓之‘无’。有此‘无’境，始能繁兴大用。”[7]141由此可知孔子“践仁知天”之“仁”虽为实有之实体，但是不可以有意地执为实物，仍需以作用上的“无执无着”来践仁、体仁，有意即为造作，实体性的仁便不能真实体现，亦不能至“‘大而化之’之境”。如孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语》)即是此意。天地生化万物亦是“无心而成化”，如“上天之载，无声无臭”，“天何言哉，四时兴焉，百物生焉”(《中庸》)皆能表示“有此‘无’境，始能繁兴大用”。故，“无”是儒道共同遵守之共法，儒家之天道性体直贯地创生万物是以老子之无无执无着、虚无通明地创生万物，仁虽是形而上之实体，但不可执为实物，且形而上之实体创生万物亦需在无的作用之通化中至大而化之。故境界形态之形而上学中之纯粹的境界是在实有形态之涵摄下所带出的境界，一方面它依附于实有为实有一作用，另一方面它可独立成一家，老子即在此处擅长。

牟先生又说：“儒家的本体是‘仁’。无是体现仁的一个境界，这显然是两个层次的问题。‘仁’属于实有层，‘无’属于作用层。这两个层次不能混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其他的问题就以此成家，成为其学派的特点。……由此已显出这其中有两层的问题:存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家二层兼备;而道家只有作用层，即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。”[1]238

依牟先生之意，儒家兼备本体层和作用层，本体是仁，仁是形而上之实体，属于实有层，是“经”。贞定、感润万物而使万物有真实性。无是作用，是“纬”是体现仁这一实体之纯粹的功夫和所呈现之境界，“这两个层次不能混”。道家只有作用层，无只化除虚伪造作使万物自生，无不直贯创生有，不可将无做实有之实体观，执为实有即有造作而落于虚伪造作不自然，还需以无之功夫化之，它纯粹为一功夫、作用、境界，“玄理玄智都在作用层上表现”。在面对存有问题时，道家通过无的功夫所呈现之冲虚境界可以开源畅流使万物自生，为万物之存在的根据即本体，此便是以境界为本体的彻底的“境界形态之形而上学”也。

四、 结语

本文之所以费力讨论牟先生“实有形态之形而上学”和“境界形态之形而上学”，是因为牟先生两个哲学术语是对儒道两家理境之高度宗摄性之概括，我们判儒道两家均为“实践哲学形态”是为了区分中国哲学和西方哲学，一方面中国哲学中虽无西方哲学精密的哲学术语，但此中所蕴含之形而上的理境是真实的，此为西方哲学所不及。另一方面，西方哲学虽无中国哲学真实之形而上的理境，然其系统整然，经牟先生疏解，我们可借助西方哲学之哲学术语将中国哲学之理境定住，使其清晰明了。如此区分可作不同系统之会通从而构建圆满完备之哲学体系。我们判儒道两家为同一实践哲学形态下不同功夫入路和境界的“实有形态的形而上学”和“境界形态的形而上学”是为了区分儒道两家之不同，本体论地言之，儒家天道性体可为形而上之实体，本体宇宙论地言之，此实体创生万物为积极直贯地创生；本体论地言之，道家之无只可作为纯粹之作用及所呈现的纯粹的境界，不可以实体观之，本体宇宙论地言之，无生万物为消极地、不生之生地生，实际上生只是一姿态也。如此澈清两家之本体宇宙论则可以作同一系统内不同教路之会通而理清实践哲学下不同教路之本末次第。总之，牟先生如此梳理与创造对学术正命之护持之意义深远也。