黑格尔论死亡的“二重奏”意义——兼与儒家死亡哲学比较

沈宝钢

对于人类而言，一个无法逃脱的宿命就是死亡。死亡如同一把时刻悬在人头上的“达摩克里斯之剑”，随时都可能降临。出于对死亡的本能恐惧，人类自诞生起就开始了探索、追问死亡的漫漫征程。千百年间，几乎所有中西方哲学家都对死亡问题进行过探索，乃至死亡哲学已成为如今大学哲学系的一门专门性课程。18世纪～19世纪德国古典哲学家黑格尔(G.W.F.Hegel)在其经典著作《精神现象学》中对死亡问题有过精彩诠释，但在以往的死亡哲学研究中却未得充分重视。因此，本文拟以《精神现象学》为学术资源，对黑格尔的死亡观进行一次呈现，并在“文明对话”的宏观视野中，将其与中国文化的主干——儒家的死亡观进行比较，试图寻觅二者的相通相异之处，而其学术意义诚如靳凤林先生[1]所言：“在全球化浪潮不断高涨的今天，加强中外生死哲学的比较研究已势在必行，但要将我国生死哲学比较研究引向深入，除了继续进行宏观层面的比较研究之外，必须从微观层面对中外传统性经典著作进行个案比较研究，唯其如此，方能真正看出东西方生死文化的本质差异……以便使中西生死文化互取所长，补己不足”。

1 死亡是“自然”与“自为”的“二重奏”

1.1 死亡的“自然”性

几乎所有哲学家都认为人由生至死是自然规律的推动，黑格尔也不例外。黑格尔[2]11首先定义死亡：“个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡；这是直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动。”在此，黑格尔阐明了死亡的三种基本性质：“普遍性”“纯粹存在”“无意识”。

(1)“普遍性”。死亡达到的普遍性就是黑格尔所言之作为“家庭成员”的普遍性。换言之，死者不再是活着的“公民”，而是“落叶归根”、重返家庭。而这与黑格尔对两种规律的界定不无关系：黑格尔认为个体生命处于两种规律及两种伦理实体的约束之下。具体而言，人生活于民族之中，“人的规律”体现的是人作为公民以及人与民族这一伦理实体的关系；“神的规律”体现的是人作为家庭成员以及人与家庭这一伦理实体的关系。“民族公民”与“家庭成员”是人最重要的两种公共本质，是人之为“人”的根本性预设。一方面，人是由母亲“诞生”而来，因此人先天就处在自然伦理实体——家庭之中。但是，有家庭无民族的个体会成为黑格尔[2]11所言之“非现实的无实体的阴影”。个体只有走出家庭、走向社会，成为民族之中的公民才可以把握到现实的普遍性，过一种有自我意识的普遍生活。简言之，“人的规律”面向生活，“神的规律”面向死亡。在活着的时候，个体更多地属于民族、“人的规律”。但是，当其死了时，人才从“偶然生活的喧嚣扰攘”[2]11中抽离出来，以一种普遍性的宁静形态重回家庭之中。

(2)“纯粹存在”。在黑格尔看来，纯粹存在或纯存在是指没有任何规定，只具有单纯直接性的存在。因此，纯存在就是虚无。只是，纯存在指向“有”，虚无指向“无”。但是，两者是“一体两面”的。这类似于老子所言之“道”，“道”本身是“无”，即不具有任何经验特征。但是，“道”又包括了一切“有”的可能性，正如老子所言：“天下万物生于有，有生于无”[3]。由此观之，黑格尔所言的纯存在为世界万物的生成转化提供了逻辑起点，而死亡就是没有任何实际内容的纯存在，即虚无。

(3)“无意识”。作为普遍性的死亡并不是个体的意识行为所能够干涉的，而是必然会到来的。个体必然要面对死亡，这是直接的、自然而然的。简言之，不管个体要不要死，或者以何种方式而死，结局都是死。正如《列子·力命》所言：“然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。”[4]可见，人的死亡与外物或自我皆无关，再高的智慧对此也无可奈何。

以上黑格尔关于死亡的界定突出了人的死亡是“自然”的，即由自然规律的推动所致。但是，人的死亡毕竟区别于其他物种，故黑格尔又提出自然对于人的死亡的作用仅仅是“表面现象”。换言之，自然“遮蔽”了死亡的真正本质，使其看起来“好像”只是自然而然的。实则不然，人的死亡除了可以是“自然”的，还可能是“自为”的，即为伦理实体而死。

1.2 死亡的“自为”性

黑格尔认为，既然人死后是要回归家庭的，故家庭成员有义务将意识行为添加进自然的死亡过程中，使每个人的死成为一种有意识的行为。质言之，家庭成员有义务时刻准备着家庭中其他成员包括自己的死亡，而这也侧面折射出个体有权利“设计”死亡。死亡诚然是一种自然规律的体现，但人对死亡的“设计”无疑就使得死亡具备了自身意识到的本质。由此观之，尽管人看似完全是自然推动着由生到死，如我们往往通过呼吸是否停止、心脏是否停跳、全脑功能是否丧失等自然生理特征判断人之生死，但黑格尔认为这只是“假象”。而人对死亡的“设计”就可以破除“假象”，使“真相”浮出水面：人的死亡是一种有意识的行为，而自然的作用就在于将个体的死亡“投向”伦理实体之中，使得死亡这一有自我意识参与的行为属于伦理实体之内并以伦理实体为目的，而不再仅仅是个体性行为。死亡成就了这一目的的最终完成。而由于人死后才回归家庭，故此处伦理实体主要指向国家、民族。换言之，个体为国家、民族所能做的全部事情在死亡这里达到了最终完成。因此，黑格尔[2]12才说：“死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体(或社会)进行的最高劳动。”当然，由于存在者除了具有普遍性的公共本质，仍然是个别性的存在者，因此这一为伦理实体而死的“劳动”本身也是偶然的，不具有必然性，因为自然并不能“限定”个体必须献身于伦理实体。正如某些人可能为了纯粹的自然本能或自我利益而死，如杨朱所持的“拔一毛而利天下，不为也”[5]244。

综上所述，在死亡面前，人毫无“讨价还价”的可能，只能任凭自然规律所必然地推动。可见，人的死亡是“自然”的，即普遍性的自然规律的体现。但是，人的死亡又可能是“自为”的，即可能为了伦理实体而死，进而充分实现生命的伦理本性。

2 死亡是“无尊严”与“有尊严”的“二重奏”

不管死亡是“自然”的还是“自为”的，死者本身已经完全成为一种被动存在。换言之，死者并不能够对死后之事添加任何的干预。因此，从这个角度看，死亡似乎是“无尊严”的。但是，由于家庭成员将意识行动添加进死者的死亡与死后，如举行丧礼、入殓埋葬、填坟扫墓等，因此，死亡又似乎是“有尊严”的。

2.1 “无尊严”的死亡

个体的死亡是“无尊严”的。黑格尔[2]13说：“死者是空的个别性，只是一种被动的为他的存在，完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者(无理性的个体性)由于它所具有的生命，后者(抽象物质的力量)由于它们的否定性质，现在都比他(死者)本身强有力些。”由此可见，死亡的“无尊严”具体表现为两个方面。

其一，死者作为个别性存在，没有任何现实的普遍本质，留给世界的只有一具无意识的躯壳，关键是死者并不能对这具躯壳有任何干预。因此，黑格尔称死者为“被动的、为他的存在”。不管死者生前有怎样的经历，或声名显赫，或碌碌无为，这时候他们的躯壳都只能任由他者所摆布。正如中国古代的帝王往往在登基后就会为自己选择陵址、安排后事，但他们的后事依然只能由继位者代其操办，至于遗体是否按照生前意愿下葬，帝王自己也无可奈何。

其二，死者在入殓埋葬后还要受到细菌等微生物(“低级的无理性的个体性”)的侵蚀以及雨水风霜等自然力量(“抽象物质的力量”)的毁灭，而死者本身只能屈从、受制于这样的侵蚀与毁灭。

2.2 “有尊严”的死亡

个体的死亡又是“有尊严”的。个体的死亡虽然从自然那里得到的只有毁灭，却可以在活着的家庭成员那里“得到一点慰藉”[2]12，正如黑格尔[2]12-13所言：“血亲关系就以下述办法补充抽象的自然的运动：就是，它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来，或者说得更清楚些，它由于认出毁灭亦即变为纯粹存在这一过程是必然的、无可逃避的，于是它自己就把毁灭行动承担起来。”在人死后，死者与自然物并无二致。此时，若将死者完全交付给自然，那么遗体就会被细菌所腐蚀、野兽所分食，因为这原本就属于弱肉强食的自然过程。但是，家庭阻止了这一丛林法则，其中最直接的表现就是埋葬死者，将死者“安排到大地的怀抱里”[2]13。

关于对死者遗体的“善后”，中西方文化“不约而同”地皆有所体现。在西方，“神的规律”约束了家庭绝不容许自然“肆意侮辱”死者，而要求精心地为死者善后，如打造棺材放置死者，修筑坟墓埋葬死者，举行丧礼祭祀死者，等等。以古希腊为例，丧礼大致由吊丧、出殡、安葬三部分组成。其中吊丧包括净化、停灵等仪式。在净化仪式中，“死者的仪容得到整理，遗体被清洗，涂上油膏，戴上冠冕，穿上一般为白色或是红色的干净袍子，躺在撒放着枝叶的棺材里”[6]。在停灵仪式中，“尸体被置于一张带高脚的木板状物上——长餐桌、床、板等均可。尸体缠以冥布，躺在地毯状的厚褥子上，再盖以白布。死者的头被用枕头垫高，为防止死者下巴张开，人们有时还在死者头上缠以布带以固定下巴”[6]。类似地，远在中国的先秦时期，先人就开始重视起丧礼，制定了一系列复杂规范。古代丧礼的具体仪式主要保存在《仪礼》《周礼》《礼记》等古籍之中。丧礼的程序非常繁琐，有数十种之多，包括寿终正寝、属纩和复、奠、报丧和吊唁、沐浴、饭含和袭、小殓、大殓、国君亲临大殓、成踊、代哭和朝夕哭、殡后居丧、启殡、朝祖、陈设明器、大遣奠、发引、窆和执綍、反哭、三虞与卒哭、祔庙与作主、小祥、大祥和禫，等等[7]。具体来说，如对于棺椁的要求，《礼记·檀弓上》记载：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也”[8]150。孔子在任鲁国中都宰时要求对死者使用“四寸之棺，五寸之椁”，目的是用棺椁让死者隔离尘土，从而“不欲速朽”。此外，在举行丧礼时，为了更好地保护遗体，先人会用上香酒、冰块等物料。《周礼·小宗伯》记载：“王崩，大肆以秬鬯渳。”[9]252周王室官职小宗伯专门下设“郁人”与“鬯人”两种差役，前者以黑黍米、郁金草为原料酿酒(“秬鬯”)，后者则以秬鬯清洗死者的遗体，以此使遗体保持香味而没有腐臭味。此外，遗体旁边会放置冰块，通过物理降温使得遗体不易腐烂，如《礼记·丧大记》记载：“君设大盘，造冰焉。大夫设夷盘，造冰焉。士并瓦盘，无冰”[8]853-854。再如对埋葬之地的选择，《吕氏春秋·节丧》记载：“古之人有藏于广野深山而安者矣,非珠玉国宝之谓也，葬不可不藏也。藏浅则狐狸抇之，深则及于水泉。故凡葬必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿”[10]。埋葬死者不得离地表太近，这样狐狸等动物会挖掘坟墓。但又不能太深，这样地下水会侵蚀。因此，亲人一般会将死者葬于高地之上。

综上所述，中西方文化中的丧礼都是对客观自然力量的一种有意识“否定”。丧礼维护了死者最后的尊严，让其像“人”一般死去。死者本身是“无尊严”的、无意志的被动存在，其必定是要被自然力量所无情毁灭的。但是，伦理实体超越于自然之上，家庭将死亡从一种自然的、“屈辱性行动”转变为“有尊严”的善后仪式。但是，尽管中西方文化均有对死亡的重视，但对丧礼背后依据的理解是否相似呢？需要进一步考察。

3 黑格尔与儒家死亡哲学的相通相异

在21世纪的今天，打破“文明冲突”的格局，进行“文明对话”的意识显得格外重要。“中西方文明只有在相互尊重、相互理解、求同存异的前提下才可能拓展，进而加深对彼此的理解。”[11]不难发现，黑格尔的死亡观与儒家的死亡哲学有着诸多相通相异之处，而对比二者可以加深我们对死亡及丧礼的认识或理解。

3.1 两者的相通之处

黑格尔与儒家对于死亡均是持“自然”与“自为”的辩证式理解。正如上文所言，黑格尔一方面将死亡视作“直接的自然的变化结果”；另一方面则提出个体应当自为地“设计”死亡，将死亡作为个体所能为伦理实体进行的“最高劳动”。相似地，儒家一方面提出人人“自古皆有死”[12]141且“死生有命”[12]140，即死亡是普遍性的自然规律(“命”)，人力无法更改。同时，儒家提出要避免“死非其命”，即人应当谨慎地对待生命，不应随意挥霍生命、迎接死亡。对此，可从《孔子家语·五仪解》中记载的一则对话窥见一斑：“哀公问于孔子曰：‘智者寿乎？仁者寿乎？’孔子对曰：‘然！人有三死，而非其命也，行己自取也。夫寝处不时，饮食不节，逸劳过度者，疾共杀之；居下位而上干其君，嗜欲无厌而求不止者，刑共杀之；以少犯众，以弱侮强，忿怒不类，动不量力者，兵共杀之。此三者，死非命也，人自取之。’”[13]在此，孔子提出了三种可能“致死”的情况：不健康的生活饮食习惯；冒犯君主、欲壑难填；在兵戎相见时不自量力、以弱敌强。由此观之，儒家看到了死是自然的，即人人皆有死之“命”，但若不按照合理方式去生活，那就违背了由生到死的自然规律(“命”)，此时的死亡就是“非命”。所以，孔子不赞同其弟子子路“暴虎冯河，死而无悔”[12]77的鲁莽冲动性格，而赞同颜回“用之则行，舍之则藏”[12]77与南宫适“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”[12]47的明哲保身之道。另一方面，儒家认为人应当“自为”地将有限生命投入到“修齐治平”的崇高事业中，为伦理实体而死。《论语·宪问》云：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”[12]170孔子认为，管仲虽然背弃了旧主公子纠，却辅佐齐桓公称霸诸侯，匡正天下，使天下大乱中的百姓得以受益。因此，孔子赞叹管仲并非普通百姓般拘泥小节，遇到一点问题就在山沟中自杀，而是珍视生命，将生命投入到更具意义的事业之中。类似地，《荀子·大略》云：“子贡问于孔子曰：‘赐倦于学矣，愿息事君。’孔子曰：‘诗云：“温恭朝夕，执事有恪。”事君难，事君焉可息哉！’‘然则，赐愿息事亲。’孔子曰：‘诗云：“孝子不匮，永锡尔类。”事亲难，事亲焉可息哉！’‘然则赐愿息于妻子。’孔子曰：‘诗云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”妻子难，妻子焉可息哉’！‘然则赐愿息于朋友。’孔子曰：‘诗云：“朋友攸摄，摄以威仪。”朋友难，朋友焉可息哉！’‘然则赐愿息耕’。孔子曰：‘诗云：“昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。”耕难，耕焉可息哉’！‘然则赐无息者乎？’孔子曰：‘望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。’子贡曰：‘大哉死乎！君子息焉，小人休焉。’”[14]509-511孔子教导学生子贡要穷极一生地去学习处理君臣、父子、夫妻、朋友等伦理关系，进而安伦尽分、恪尽本分，直到死了方能停止。由此可见，儒家认为人要为道德理想奉献终身，甚至面对死亡威胁，也要杀身成仁、舍生取义，既不能违背自然规律，也不能依凭个人小节与血气脾性而轻易赴死。

3.2 两者的相异之处

黑格尔与儒家死亡哲学的相异之处在于对处理死亡的仪式——丧礼的背后理据持不同的观点。在黑格尔看来，丧礼是活着的家庭成员对死者的“最后”义务，且这种义务来自于“神的规律”。“神的规律”面向死亡，与现实生活并无关系。同时，这样的义务与死者生前的表现没有关联。具体而言，不管死者生前是善是恶，是富贵还是贫贱，家庭都必须按照“神的规律”对其负责，即为死者料理后事，而不能如对待自然物般将其完全“丢”给自然，被自然力量所肆意毁灭。死者不仅与家庭成员分享着共同的公共本质，更重要的是，死者同样是一个“人”。家庭为死者料理后事并不是出自世俗的情感关系，而是出于一种神圣的伦理关系。对此，黑格尔[2]10说道：“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容”。因此，善后的义务是伦理的，是每个家庭成员基于自身伦理角色所必须要做的，无条件的。对家庭中死者的善后并不是出于“个体对个体”的情感或爱，而是“个体对家庭整体”的神圣义务。因此，善后不是个体的道德行为，而是伦理行为，因为“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体”[2]10。对此，我们不妨以西方著名悲剧《安提戈涅》为例予以说明。古希腊悲剧家索福克勒斯的名著《安提戈涅》的故事梗概是：底比斯城邦之主克瑞翁在俄狄浦斯垮台之后获得王位，而俄狄浦斯的儿子厄忒俄克勒斯为保护城邦而死，而另一个儿子波吕涅克斯却背叛城邦，联合外敌进攻底比斯而死。此后，克瑞翁给厄忒俄克勒斯举行了盛大的丧礼，却将波吕涅克斯的遗体丢弃荒野。并且，克瑞翁下令：谁要敢埋葬波吕涅克斯就处死谁。最后，还是波吕涅克斯的妹妹安提戈涅毅然决然地为哥哥波吕涅克斯举行了象征性的丧礼，但却因此被克瑞翁囚禁。面对波吕涅克斯的死亡，克瑞翁与安提戈涅的理解完全不同。克瑞翁站在了“人的规律”上，以国王的伦理角色看待波吕涅克斯这一“城邦公民”。显然，波吕涅克斯并没有对城邦尽忠。相反，安提戈涅是站在妹妹的伦理角色看待波吕涅克斯这一“哥哥”。波吕涅克斯生前的行为并不影响安提戈涅要履行其埋葬家人的伦理义务。那么，克瑞翁与安提戈涅到底哪一方是正义的呢？《安提戈涅》的结局告诉了我们答案：安提戈涅被克瑞翁下令处死。此后，克瑞翁遇到了占卜者忒瑞西阿斯，说他冒犯了诸神。克瑞翁后悔了，去救安提戈涅时，她却已经死去。克瑞翁的儿子海蒙站出来攻击克瑞翁而后自杀，克瑞翁的妻子也责备克瑞翁而后自杀。克瑞翁这才认识到是自己一手酿成巨大悲剧。由此可见，安提戈涅的做法得到了西方文化的支持，而这一支持的最直接表现就是克瑞翁冒犯了诸神。克瑞翁的“冒犯”表现为他下令不准别人埋葬波吕涅克斯，使其不能如同“人”一般尊严地死去，而“在古代希腊，从荷马的史诗到悲剧的诗篇，我们都能看到对于死者的哀悼和埋葬被视为是一件十分重要的事情。为死者(特别是为家庭成员)哀悼是活人的一种义务，对于古代希腊人来说，这也是一种圣法神律。人们遵守此圣法，死者得以安息、诸神得以满足，而世间的秩序也就得以保持安稳”[15]。由此观之，在西方文化的视角中，不管是谁在死后都应该得到善后，哪怕其生前作恶多端、无恶不作。而这一善后工作应该由活着的家庭成员所必然承担，即使死者与活着的家庭成员之间关系不好或者情感淡薄，也不容许将死者抛之荒野。原因是“人”是有力量的。在黑格尔看来，“人的规律”赋予了活着的公民具有各种“权利”的力量，而“神的规律”赋予了死者在彼岸依然有作为“人”的力量与尊严。因此，死者不容许被自然所肆意毁灭。一方面，死者作为个别性存在是完全被动的存在，因此势必受到自然力量的毁灭。另一方面，死者作为伦理实体的成员，活着的家庭成员有义务埋葬死者，而不管其与死者的情感关系如何。让死者可以如“人”一般“有尊严”地死去，这是“神的规律”的要求与命令。可见，黑格尔对丧礼的理解是奠基于死者人之为“人”这一本质属性上的。

而儒家文化虽同样提出不可将死者遗体抛之荒野、置之不理，但丧礼的背后理据却是被黑格尔所否定的情感或爱，即“以丧礼哀死亡”[9]241。《孟子·滕文公上》曾记载一事：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”[5]101在上古时期，或许没有埋葬风俗，而直接将遗体抛之荒野。但是，此般做法使得生者内心生愧，愧疚之情表现在脸上就是流汗与不敢直视。为了缓解此般愧疚之情，生者需要精心对待死者的后事。因此，《中庸》才将“事死如事生，事亡如事存”[16]100看作是“孝之至”，即孝到极点的表现。孟子也说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”[5]145儒家一方面提倡“君子不以天下俭其亲”[5]73，即不会在亲人的丧礼上吝啬钱财。但另一方面，也反对无节制地厚葬，拘泥礼制，正如孔子所言：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”[12]26。对于丧礼，儒家所看重的不是礼仪程序的完备周全，而是生者在仪式中的真诚情感。为此，我们可从《论语·阳货》中孔子与其弟子宰我讨论“三年之丧”窥见一斑：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？’曰：‘安。’‘汝安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”[12]212孔子认为，人们之所以将守孝三年看作是“通丧”，原因是自己是婴儿时被父母抱在怀中三年，然后才能免于父母之怀。更重要的是，守孝之礼是生者的心理感受、情感状态的自然外化。综上所述，儒家将丧礼理解为生者内在情感的外化形式，正如荀子所言：“送死，饰哀也”[14]490。

4 结语

综上所述，黑格尔与儒家之所以对丧礼形成上述理解的差异，其原因在于中西方文化背景的差异。黑格尔哲学由于浸润于古希腊的理性主义传统，故其对死亡、丧礼的理解具有明显的古希腊色彩。在古希腊人看来，灵魂并不会随肉体死去。若死者得不到妥善埋葬，那么灵魂就不会进入冥界，而成为孤魂野鬼，进而祸害城邦。因此，古希腊人会举行隆重的葬礼，借以抚慰死者亡灵，而不至于惹怒亡灵而为生者招来祸端。而在黑格尔看来，人在死后依然具有尊严，具有人之为“人”的力量。显然，死者之为“人”的力量与古希腊的灵魂观有着异曲同工之意蕴。此外，黑格尔[17]并非站在生者的爱或情感的角度理解丧礼，因为这些东西在黑格尔看来是自然的、偶然的：“爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态”。而死亡则是一种自为的、普遍性的伦理事件。

恰恰相反，儒家死亡观是奠基于自古以来中国文化对血缘亲情的重视。在三代以前，依靠血缘纽带联系的氏族逐步过渡到政治性的国家，氏族部落的酋长过渡到王权统治的君主。换言之，氏族是国家的缩影，国家是氏族的放大，因此血缘成为维系氏族乃至国家的重要方式。在商代，奴隶主内部关系的维系是依靠种族血缘与鬼神力量。到了西周，神灵权力弱化，人文精神凸显。统治者将自然的血缘宗法直接转化为等级森严的社会秩序，最直接表现就是分封制与周礼的出现。《荀子·礼论》云：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。”[14]358儒家作为古代礼仪的传承者与演练者，血缘宗法观念必然对其死亡观有着重要影响。在面对死亡时，儒家固然重视丧礼背后的血缘宗法，如对丧服的严格规定便可见端倪，但更显著的则是生者对死者的自然而发的浓郁情感。

一言以蔽之，黑格尔的死亡观面向人之为“人”的抽象属性，而儒家的死亡观面向人之为“人”的自然情感。在黑格尔看来，人是自然自为的存在，虽然无法改变“终有一死”的悲剧命运，却又终其一生地恪尽公民职责，为国家、民族鞠躬尽瘁，这是践行“人的规律”。人在死后回归家庭，由家庭成员为其料理后事。在此，人需要践行“神的规律”，让家庭中的死者如“人”一般有尊严地死去。因此，不管是生前还是死后，人的力量、人的尊严、人的崇高始终被黑格尔所高扬。而在积极入世的儒家看来，死亡同样不可避免，且人不能够随意接受死亡，而要将有限生命奉献给伦理实体，追求生命的质量与价值，《左传·襄公二十四年》所言之“立德、立功、立言”[18]；《大学》所言之“修身齐家治国平天下”[16]7-8；孟子所言之“穷则独善其身，达则兼善天下”[5]236；张载所言之“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[19]，皆是儒家所追求的崇高生命价值。相反，“君子疾没世而名不称焉”[12]187，即儒者担心死后没有好名声值得后人称道。为此理想，儒者“知其不可而为之”[12]178，周游天下、创业垂统、传播仁道、死而后已。在人死后，生者并非如黑格尔般看到了死者人之为“人”的本质属性，而是将自然流露的哀伤、尊敬、缅怀等情感“客观化”为复杂繁琐的丧礼，诚如荀子所言：“故丧礼者，无他焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也”[14]371。总之，将黑格尔与儒家的死亡哲学综而观之，无疑有助于我们在“文明对话”的宏观视野中管窥人类死亡及丧礼的奥秘与意蕴。