“翻译驱动”与中国的印度学

王向远

（广东外语外贸大学东方学研究院，广东 广州 510420）

中国的“印度学”是中国东方学的重要组成部分，也是我们今天从东方学分支学科角度给出的一个名称。 中国古代虽有“天竺”或“印度”之名，但未见“印度学”之名，中国古代所关注的只是印度“佛学”，而佛学只是印度宗教哲学之一派，佛学就是佛学，而不是“印度学”。至于“梵学”一词，也是晚近的称呼。 1980 年代，东方学家饶宗颐先生的一本论文集题名《梵学集》，但他对“梵学”未做界定，书中各篇论文所涉及者主要是佛学，也涉及《梨俱吠陀》等印度婆罗门教经典，因而比“佛学”为广，故称“梵学”。 可见“梵学”可包含“佛学”。 黄宝生先生在《佛学论集》的代序中一开篇就对“梵学”做了界定：“梵语是印度古典语言，仿照汉学一词，我这里用‘梵学’指称古典印度学。 ”[1]可知“梵学”是中国学者的自创词，并非印度原有。 这种情况就仿佛“汉学”这个词并非中国原有，而是日本人的造词一样。 如果说研究“古典印度学”的学问叫做“梵学”，那么把研究范围扩大到现代印度时，应该叫什么呢？ 其实在此问题上引黄宝生先生的那段话就已经含有答案，那就是“印度学”。 换言之，印度学包含了佛学与梵学，纵贯古代与现代。 郁龙余先生在《从佛学、梵学到印度学：中国印度学脉络总述》一文中说：“佛学、梵学、印度学在中国是三个紧密相关又不相同的概念。 它们出现在不同历史时期……梵学和佛学在古代中国时常混用。 随着现代对以印度教为代表的印度主流文化认识的加深，梵学称谓逐渐流行。印度学的出现与西方殖民主义闯入后，印度的自我觉醒以及中国对印度新的认识紧密相关，中国对印度的研究也从佛学、梵学走向印度学。 ”[2]这种概括十分确当。 中国古代对印度的研究集中于佛学，近代从章太炎、苏曼殊、许地山等人开始则扩大到梵学，同时不少人如康有为、章太炎、梁启超也关注近现代的印度，并把佛学扩展延伸到梵学乃至印度学。

中国印度学源远流长、积淀丰厚，但除了各种佛教史或佛学史的著作以外，从“印度学”角度系统全面地梳理中国印度学史的著作至今未见。 而梳理学术史，既要刻画出学术史发展演变的基本线索，又要在横向比较中总结其基本特征。 就中国的印度学而言，除了上述“从佛学到梵学，再到印度学”范围逐渐扩大的特征之外，印度学似乎还有一个更为内在的特征，似可以“翻译驱动”一语予以概括。

一、“翻译驱动”之于中国印度学

所谓“翻译驱动”，主要就中国的印度学起源、发展和演进的内在推动力而言，指的是以翻译驱动研究，翻译先行、研究随后，研究在翻译的延长线上进行，研究与翻译一体化，有时则以翻译夹带研究。这是我国印度学的一个根本特点。 这个特点的形成，首先是由印度这个特殊的研究对象所决定的。虽然中国与印度同属东方国家，而且还是邻国，但由于种种原因，两国的文化自成体系，整体上形成了世俗文化与宗教文化之间的根本差异，但又能相互对照、相互补充。 对于中国而言，研究印度主要是出于精神信仰层面上的需要，因而几千年来中国人对印度的兴趣点较为集中，那就是关注作为“经典”的印度，从印度获取经典并加以翻译、吸收与转化，从而充实自家的精神文化。 在古代，从汉魏六朝到唐宋，中国主要关注印度的佛学经典，重要的佛典三藏能拿来的都拿来，翻译为汉语，八九百年间不懈怠，汉译佛经总字数过亿。一部中国佛学史，其实就是翻译驱动的佛典汉语转换及阐发与吸收的历史。 中国历代求法僧们历经艰难险阻前往印度，主要目的是学佛取经，在印度也是努力学习梵语、抄写佛经、研读佛典，一回国则全力投入翻译，直至终生。例如，以玄奘的学问理论修养，他完全可以著述立说。 他在印度曾经主持和参与佛学的辩论，并用梵文著述《会宗论》《制恶见论》《三身论》，具有极强的思辨色彩，在印度戒日王为玄奘召集的论辩大会上，玄奘的《破恶见论》书写悬挂在外，供印度众高僧挑战驳论，“如是至晚， 无一人致言”[3]，最终无人能够挑剔指摘，可见其佛理修养之高。 即便如此，玄奘一回国就很快埋头翻译，几乎不再顾及著述，十数年、数十年如一日。

一般认为，玄奘等求法僧之所以那样重视翻译、投身翻译，是因为佛经翻译最急需、最重要。 在时间精力有限的情况下，比起著述来，还是优先做翻译。 这显然是一个理由，但似乎不是根本的理由。中国的佛典翻译，早在鸠摩罗什时代就已经积累颇丰，有的佛典译本已有2 种以上，佛经数量不可谓不多。 玄奘19 年的翻译生涯中，大部分工作是复译，因为他对以前的“旧译”不满意，可见他的翻译主要还不是为了填补空白，不是为了引进新的经典，而是为了译本的更新换代。 玄奘60 岁后，倾最后5年时间精力翻译出来的《大般若经》600 卷，也并非全都是新译，其中包含的《小品般若》早在东汉时代就由支娄迦谶译出，玄奘则把它全部完整译出。 可见，在玄奘那里，首次翻译、填补空白，并不是翻译的第一动机， 也不是最大推动力。 在玄奘看来，翻译本身包含着对佛典的正确理解、包含着译者的研究，在这个意义上，翻译就是研究。

这种观念又与古代中国人对翻译性质的理解有关。 笔者在一篇文章中曾指出：中国古代的“译”与“翻”是两个不同的概念，“译”是助人传达，而“翻”则是一种创造性的“翻转”的行为。 南朝时代，“翻”与“译”的区分意识已很明确，“翻译”二字合璧后，其“翻”的创造性意识便包含在“翻译”概念中[4]。也就是说，“翻译”观念形成后，中国古代翻译史早期那种关于译事只是助人传达的“舌人”观念已经改变，人们对翻译所具有的创造性的认知已经成为共识。 既然翻译就是一种创作，一种“立言”的方式，那么，它与著述的本质区别也就没有了。 这一点是我们理解玄奘、义净等本土翻译家人生选择的一个关键。

另一方面，这种“翻译”意识支配下的“译经”或“翻经”，与中国传统学问中的“注经”，功能价值观也是相通、相同的。 注经是中国几千年学术文化的主要形式，看起来只是注释注疏，但实际上，任何学术思想不可能凭空而来，新的学术观点必定是对既有学术的继承与超越。 诠释原典就是研究，而思想与学术尽在其中。 不同的学者，无论是“我注六经”还是“六经注我”，只是学问表述方式的不同，并不妨碍个人创造性的发挥，相反还能充分展示自己的学养。 所以，中国传统的学问价值观，不仅不轻视注经，而且把注经作为最正统的学术著述方式。 这种观念自然也会转移到“翻译”上，因为“翻译”与“注经”，只是所面对的对象有内外之别，用佛学的话说，就是“内典”与“外典”（佛学以外的典籍）的不同。 佛典需要翻译，汉典需要注解；翻译中既含有传译传达，也含有“翻转”与阐释，这与汉典的注释之学本质上是一样的。 可见，对翻译的敬重、对翻译与创作之同一性的理解，是中国传统“翻译”观念、翻译价值观的根本所在，也与中国的注经的学术文化传统密切相关。

由此可以理解，东汉以后至唐宋的近千年时间里，中国古代对“翻译”不但决无轻视之意，而且许多人将有限的时间精力投入翻译。 鸠摩罗什、玄奘、彦琮、义净等人之所以得到时人的尊重、后人的敬仰，所尊重者、所敬仰者正是翻译。 在中国古今文化史上，到了20 世纪初期，受西方观念的影响，才有人将“翻译”与“创作”二分，于是有了像郭沫若的“媒婆”（翻译）与“处女”（创作）那样的比喻，且一些人产生了轻翻译、重创作的意识。 不过，这种意识当时很快也受到了鲁迅、茅盾等人的批驳纠正。轻视翻译、鄙薄翻译，至少在理论上是站不住脚、说不过去的。

从中国的东方学史、印度学史的角度来看，晋唐时代中国“印度学”的繁荣恰恰是建立在翻译基础上的。 正是“翻译驱动”，形成了中国以佛学为中心的传统印度学；正是“翻译本位”，使中国的印度学将印度经典、文典的翻译转换作为中心工作和主要任务，形成了重视“经典的印度”、轻视“现实的印度”的价值取向。 而当翻译驱动消失的时候，中国的印度学就基本停滞了。 元明清时代，佛经翻译基本上不再进行，从公元13 世纪直到19 世纪末大约700 年时间里，“翻译驱动”消失，中国人对现实印度的关注、关心也基本上随之消失。 没有了“翻译驱动”，中国的“印度学”几乎成为空白。 那段时期与印度的零星交往固然存在，但不是学问层面上的，起码从文献上看，中国人对印度现实社会的关注与描述极为罕见。 本来，古代中国对印度的兴趣与关注点主要是佛学关注的衍生物，从东晋法显《佛国记》到唐代玄奘的《大唐西域记》，再到义净的《南海寄归内法传》等，作为游记都有对印度社会的观察记载，在后世看来具有重要的史料价值，但求法僧们都是在考察佛教时顺便观察印度社会，其用心主要并不在当时的印度现实社会。 而翻译驱动的消失、翻译任务的基本完结，对印度现实社会的观察也随之停止。 但是另一方面， 正是翻译驱动的消失，翻译本位的解除，也使得来自印度的佛学逐渐实现中国化，佛学进一步与传统的道家、儒家思想相融汇，而成为中国“国学”的有机构成部分。

二、徐梵澄的承前启后与翻译驱动的梵学

20 世纪上半期，中国传统的以佛学为中心的印度学发生了转型，从学术上看，这种转型在徐梵澄（1909～2000）的梵学翻译与研究中表现得最为集中，徐梵澄恢复了中国传统印度学的“翻译驱动”的传统，并且由以“佛学”为中心的传统印度学转为以“梵学”为中心的印度学。 关于这一点，徐梵澄有着清醒的认识，他写道：

奘、净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法之外，彼邦原有其大道存，而彼亦未知吾华舍学于释氏者外， 更有吾华之正道大法存焉。……倘从此学林续译其书，正可自成一藏，与佛藏、道藏比美[5]。

可见徐梵澄对传统的“翻译驱动”的接续意识极为自觉、十分明确。 在他看来，佛法之外，印度还有“大道”，那就是《薄伽梵歌》《奥义书》等构成的印度教-婆罗门教的经典文献，他称之为印度原有的“大道”，正如儒道之学是我国的“正道大法”一样。而且，在徐梵澄看来，“续译其书，正可自成一藏，与佛藏、道藏比美”。 现在看来，这样的观点与表述显然是难以接受的。 如何可以设想将印度教文献翻译过来，就能在中国“自成一藏，与佛藏、道藏比美”呢？ 难道要中国人去信仰印度教吗？ 但我们相信徐梵澄的这句话，只是从纯翻译学角度而言的，是说把以往中国人没有翻译过的印度教系统的文献翻译过来，可以在翻译学上形成另一种译本系统，并可以与佛典翻译相“比美”。

在翻译学的观念与方法上，徐梵澄也显示出明显的接续传统的特征，而且接续的是玄奘以前的、鸠摩罗什时代的方法，他在翻译自己最为崇拜的印度现代哲学家室利·阿罗频多的《薄伽梵歌论》的时候，自述其翻译方法：

于是有合并之篇，有新编之节，有移置之句，有润色之文……自第十三章之后，渐次逐字直译，直至全书之末[6]。

显然，这样的删繁就简的翻译方法，甚至译者对原作予以“新编”的翻译策略，是佛经翻译初期，亦即玄奘之前的“出经”时代的策略与方法。 那时候的翻译由于种种客观条件的限制，仅仅靠“翻译”不能完成，所谓“出经”是需要经过种种工序的，包括各种甩开原典的编辑加工与合成。 不过，这种不尊重原文的方法早已为玄奘的“新译”所否定。 然而在1000 年之后，徐梵澄的翻译仍然主张“删篇”“减段”“略句”等，乃至于译者予以“新编”，而且译到后来，再转为“直译”。 这种很随意的、主观性极强的处理方式，在翻译学上显然是不可靠、不可取的。 更为不可思议的是，他这样做的理由，竟是“因中西文字及思想方式不同，文化背景殊异，与吾华读者，难免隔阂”！ 中印的思想方式固然不同，文化背景固然殊异，与中国读者固然有隔阂，但是翻译恰恰就是为了在两者之间架起桥梁，让不同的思维方式互通互识，让不同的文化背景互鉴互照，让两国的隔阂得以打破。 若仅仅从翻译理论本身来看，徐梵澄的这种理论主张完全是反常识的、不合逻辑的，这种翻译方法与策略也违背了严肃的翻译所应遵循的忠实原作的“信”的原则。

但是，我们若从“翻译驱动”的角度看，徐梵澄所做的不是严格意义上的翻译，而是著与译，亦即将研究与翻译两者相结合，从中国的翻译学史与印度学史上看，他只不过是把古人的“翻经”与“注经”的传统合一，并且发扬光大了，徐梵澄是在以翻译驱动研究，以翻译驱动创作。 对此，他在《<薄伽梵歌>前言》中又解释说：

此书中文译本，成于1953 年。原意在“述”而非“译”。于是有合并之篇，有新编之节，有移置之句，有润色之文。 其存而未出者，凡六章（在原文第一系中，为第二、三、五、六、七、十六章）。当时以为此诸章内容，与吾华现代思想相距过远，出之适成扞格，反累高明。故留之以俟来哲。姑求出其邃意弘旨，无损无讹。自第十三章之后，渐次逐字直译，直至全书之末。然非纯全译本，故签署曰“述”[7]。

这里明言他是“述”而非“译”。 所谓“述”就是译述，带有著述的性质，不是严格意义上的翻译。或者用我们的话来说，就是“翻译驱动”的一种表现方式，即以翻译来驱动自己的著述。 看来，在徐梵澄的意识里，翻过来的原文就不再是原作者的著作了，而是译者自己的著述或译述了。 既然中国人自己的译述，怎能与我们中国人自己的思想有隔阂、有距离呢？或者说，中国人自己译述的东西，无论如何都不能与中国人自己的思想有隔阂、有距离，否则就一定要删除不译，或加以改造处理。 也许正是基于这种想法，他才反复强调：因原文与中国思想“相距过远”，或者存在“隔阂”，所以删除原文。 而且，这样的翻译“思想”不仅仅体现在《薄伽梵歌》的翻译中，甚至贯穿于徐梵澄的全部翻译中，其中广受赞誉的《五十奥义书》的翻译更是如此。 例如在《唱奥义书·引言》中说: “微有所删节，质朴而伤雅则阙焉。 庄生尝云，道在瓦砾，每下愈况，是矣，要无损于出义，文字亦不可滥也。 ”[8]（P72）对于他认为的“伤雅”之处，则阙而不译；在《大林间奥义书·引言》中，徐梵澄又称：“天竺古人有不讳言之处，于华文为颇伤大雅者，不得已而删之。 ”[8]（P90）其实，若是从佛教的苦行主义来看，所谓“伤雅”或“颇伤大雅”云云，可以理解，然而徐梵澄所翻译的并不是佛教典籍，而是印度教系统的经典，而印度教的人生四大目的是“法、利、欲、解脱”，其中肯定了人追求财富（利）、爱欲（欲）的正当性。 因此，在《奥义书》《薄伽梵歌》两大史诗等印度教原典中，有关男女之情及身体官能的描述，随处可见[9]。 印度教的一大特点，是借男女之情、男女之爱，来比喻神与人之间的亲密关系，这种观念及其表现甚至影响了佛教的密教教派。 以男女之爱为表征的印度正统的 “艳情”美学，是印度美学的关键词，也是传统印度人美感体验的重要来源。 因而对印度人而言，这完全谈不上什么“不雅”或“伤雅”。 这种判断显然只是徐梵澄作为译者，站在自己个人的主观立场上做出的。

况且，从常识来说，既然是外国人的思想，就一定有外国人的立场与观点，就一定不与中国思想相同，也正因为如此，所以才需要我们翻译过来加以了解；既然是外国语言的风格，必然有外国的雅俗观念，未必与译入国的雅俗观念相吻合，所以翻译中的雅与不雅的表现与处理，也要与原作相应。 假如外国的东西与中国的东西相同，就失去了翻译的必要性。 翻译忠实原作，以通有无，引为借镜，求同存异，这也是众所周知的鲁迅“拿来”或“拿来主义”的意思。 徐梵澄年轻时是接触过鲁迅的，据说是受鲁迅的鼓励而翻译尼采的著作。 当代有关徐梵澄的研究评论，也都强调他受到了鲁迅的影响。 但是至少在翻译观上，徐梵澄似乎没有受到鲁迅翻译思想的影响，甚至毋宁说徐梵澄的翻译思想与鲁迅的翻译思想是相背驰的，与鲁迅对待外来文化的态度也大相径庭。

这一点，是我们理解徐梵澄“翻译”性质、评价他翻译贡献的一个关键之处，决定了我们在何种意义上把他视为一个“翻译家”。 徐梵澄自述：“我自己的文字不多，主要思想都在序、跋里了。 ”[10]（P74）他终生都在勤勤恳恳地做翻译，《徐梵澄文集》全16 卷，其中有12 卷的内容（占四分之三）都是翻译作品，另外4 卷其实也多是翻译的衍生品。 在一个作者的多卷本文集中， 著与译形成这样的比例，也是罕见的。 但是徐梵澄的“翻译”不是我们通常理解的“翻译”。 徐梵澄从根本上没有把翻译与创作做严格区分，其翻译实属“翻译驱动”的创作，驱动很有力，“译”与“著”两者挤得太紧了，致使难以区分。 而且无论是外译中还是中译外，徐梵澄的有关成果都是如此。 美国华裔学者陆扬先生在提到徐梵澄英译的中国佛学名著《肇论》时这样说：“我也读过他（指徐梵澄——引者注）英译本的《肇论》，发现译得很不精确，几乎不能采信。 ”[11]这种“几乎不能采信”的译文，是因为译者的中外文水平、学术水平不逮所造成的吗？ 恐怕不是。 主要还是由他的翻译观与创作观所决定的。 起码在翻译实践过程中，徐梵澄似乎并不把以“信”为基础的中国传统翻译理论放在心上，而任由翻译驱动自己的创作，并贯穿其终生。 例如他晚年的代表作《玄理参同》，本来翻译的是阿罗频多研究古希腊哲学家赫拉克利特（徐译“赫那克莱妥斯”）的小册子，原书名是《赫拉克利特》， 在书中徐梵澄有意识地把翻译与创作结合起来，每一节译文之后，都加一段译者的“疏释”，将中国传统哲学《周易》《老子》《庄子》与古希腊、古印度加以比较、互释会通，短则几百字，长则数千字，疏释字数超过译文，“译”与“著”难分主宾，连书名也改为以译者为中心的《玄理参同》。 显而易见，所谓“玄理参同”是指自著而言。

不仅徐梵澄的学术著作翻译，著译不分，文学作品翻译更是如此。 他曾经翻译过印度古代最著名的抒情长诗《行云使者》（通译《云使》）。 对于《云使》的翻译，徐梵澄的方法是：“尽取原著灭裂之，投入熔炉，重加锻铸，去其粗杂，存其精纯，以为宁失之减，不失之增，必不得已乃略加点缀润色，而删削之处不少。 ”[12]在“跋”中他又写道: “夫拼音系统文字之互译，尚有可易为力者，而乃出之以事象系统之华文，其相去不啻天壤，是犹之梵澄取原文之义自作为诗，与迦里大萨几若无与”[13]。 可见他的翻译方法就是“取原文之义自作为诗”，对原文“删削之处不少”，明言对原文“去其粗杂，取其精纯”。 所谓“粗杂”的部分是诗中对于情爱的率直描写，凡他认定原文中涉及身体官能描写的“不雅”之处，都随意删削了，这也是徐梵澄删除原文一直坚持的标准原则。 以这样的方法来翻译，翻译所应具有的忠实原文的基本属性就难以确保了。 众所周知，迦里大萨（今通译迦梨陀娑）的《云使》，本身就是一部“艳情”之味很浓烈的优美抒情爱情长诗，整体上属于徐梵澄所认为的“伤雅”的作品。 但是徐梵澄既然要把它归于他心目中的那种雅正，就必然会大幅度地改造原作，使之成为中国的《诗经》《楚辞》那样的“乐而不淫、哀而不伤”的作品，这就必然在翻译中加入自己的改铸创作。 倘若将徐梵澄的译文与金克木尊重原文的《云使》译文进行对比，就会看出一些根本的不同。 两翻译家所用诗体不同，徐用艰涩古诗体，且形式并不统一，不同的诗节使用的五言、七言和长短句，喜用生僻汉字，诘屈聱牙、颇费思量，许多译文因翻译得不彻底， 而致表意不清。 相比之下，金克木用现代汉语译出，译诗如行云流水，细腻优美、酣畅感人，而且很好地保留了原文“输洛迦”诗体那种一唱三叹、荡气回肠、缠绵悱恻的音乐感。两相比较，其翻译学与美学的价值高低，读者不难做出判断。 印度学家郁龙余先生指出徐梵澄的方法“不是直译，也不是意译，而是‘创译’”[14]，指的是实际上 “创作性的翻译”， 意即文学翻译的创作性质。 在这个意义上，郁先生用“创译”来概括徐梵澄的翻译是准确的。 但另一方面，从翻译学理论上看，作为一种翻译方法，“‘创译’既是创造性的翻译，也是翻译中的创制”，体现在具体字词的翻译上，因翻译得准确精彩而有首创性，并能为后来译者所沿用，是为“创译”[15]。 徐梵澄的“创译”不是严格意义上的忠实翻译，固然有学术思想上的价值，但主要不是翻译学上的价值。 不懂梵文而须利用译文来研读印度原典的读者， 最好不要将徐梵澄的译文当做 “翻译”或“译文”来看待与使用，例如《云使》宜取金克木、罗鸿的译本，《薄伽梵歌》与《奥义书》宜取黄宝生的译本，可避免离原作太远。

有论者对徐梵澄的翻译给予高度评价，孙波曾提到：“学界曾有人认为徐是当之无愧的玄奘第二……在他与玄奘之间， 其实有很多不可比的因素在。 我认为，如果我们非得假借比较来透视问题，也许更准确的说法该是鸠摩罗什第二。 ”[10]（P225-226）从中国的印度学史上看，我们可以有条件地同意这一说法，但是所指与孙波先生有所不同。 其实徐梵澄对中国翻译传统的继承， 主要表现在他对鸠摩罗什及魏晋时代“出经”传统的继承，“出经”不同于尊重原文、不加删削改窜的玄奘的“新译”。“出经”的各个环节对原文做了大量的改造润色，某种意义上是翻译驱动下对印度佛经、印度经典文化的理解、改造与消化，是“翻译驱动”的中国佛学及印度学。 在这个意义上，说徐梵澄是鸠摩罗什的继承者，虽是一种类比，也有一定的道理。

三、“翻译驱动”与当代中国的印度学

徐梵澄在中国印度学史上具有承前启后的意义，正在于这种“翻译驱动”模式的承续。 此前，元明清3 代约700 年间中国人不再受翻译驱动，基本停止翻译佛典，而埋头于佛学的中国化、佛学与中国儒学、道学的融合。 到了晚晴，佛学进入总结时期，中国的佛学家们主要靠汉译佛典来研究佛学，基本上与印度学或印度研究无关，而属于中国化的佛学研究。 在这种情况下，徐梵澄在印度生活30 多年，得以学习梵语，并在印度东南部的一个修道院中过着衣食无忧的读写生活，于是有条件由前人的佛典翻译转入梵典翻译，而且从时间上看大体走在现代中国梵典翻译的前头。 他的几种梵典翻译，如《奥义书》《薄伽梵歌》《行云使者》等，都是最早翻译或最早出版问世的。 只是，由于他长期侨居印度，与国内印度研究者几乎没有联系，有关译本在印度刊印，流布极为有限，在国内学界和读者中产生影响也较迟缓。

实际上，进入20 世纪中期，以北京大学东语系为中心的印度学，也开始逐渐有意识地开始了翻译驱动的印度学研究。 自1951 年留学德国学习梵语归来的季羡林(1901～2009）先生，受命组建北大东语系梵语专业以后，在季羡林先生和留印5 年学习梵语、印度语的金克木（1912～2000）先生的带动下，逐渐形成了翻译驱动的研究模式，首要目标是翻译梵典，瞄准那些此前没有汉译的梵学经典，不惜数年、十数年之功译为中文，又在翻译基础上衍生研究成果。 这种翻译驱动的模式与20 世纪初那些关注印度、评论印度的前辈学者，如章太炎、康有为、梁启超、苏曼殊、许地山等颇有不同，这些学者在时隔700 年后重新关注印度，推动了20 世纪初中国印度学的现代转型，但由于时代与社会条件的种种制约，以翻译为主导的古代佛学传统难以续薪。 章太炎中年时代曾发心学习梵语，动机还在于谋求佛学的近代复兴，虽然其兴趣也自然延伸到属于印度教的吠檀多奥义书，但对梵语与梵典均未能深究，更没有翻译及翻译驱动的研究成果；康有为在19世纪末20 世纪初流亡国外时曾两次游历印度，写下了关于印度社会的考察评论等一系列文章，他对印度的关注与评论固然是因为其影响中国的佛教文化，但也敏锐地意识到要了解古今印度，只了解佛教是不够的，于是从佛经中收集材料，辑成《婆罗门教考》一书，同时更关注沦为英国殖民地的现代印度，欲以印度的亡国作为中国的前车之鉴，他还翻译过《印度致亡史》（未完成），但毕竟无力触及梵典。 康有为的弟子梁启超也同样关注现代印度，梁启超早年以印度作为中国近代变革改良的借鉴，晚年又把不少精力投入佛教文化的研究，写下了大量佛教史、佛典翻译的文章与著作，但他研究印度的基本材料也是汉译佛经，未能开辟印度学的新路径。佛僧苏曼殊（1884～1918）曾经学习过梵文，编纂过8 卷本的《梵文典》（可惜散佚失传），他的梵文学习与研究同样也是从佛教角度进行的，虽然也十分推崇佛典译文的梵典，例如印度两大史诗、印度古代诗剧《沙恭达纶》（今通译《沙恭达罗》），但由于英年早逝，未能翻译这些梵典，更没有深入研究。

有了上述这些铺垫之后，到20 世纪中期，如上所述，徐梵澄在印度以翻译驱动展开自己独特的梵学，而以季羡林、金克木为中心的北京大学东语系师生，则在新中国的体制内开辟了现代梵学的新天地，继承恢复了翻译驱动的中国佛学、梵学和印度学的传统。季羡林译出了梵语古典名剧《沙恭达罗》，金克木则发挥其诗人与梵文的特长，译出了古典长篇抒情诗《云使》，并且都在翻译的基础上写出了相关的研究论文。 1970 年代季羡林开始翻译《罗摩衍那》，至1980 年初全套6 卷7 册的煌煌译著陆续出版问世，在改革开放初期惊动了中国的翻译界与学术界。翻译完成后，季羡林推出了研究专著《罗摩衍那初探》。 他在该书“小引”中说：“在过去几年的翻译过程中，我读了大量书籍，思考了一些问题，逐渐对与《罗摩衍那》有关的一些问题形成了自己的一些看法。 ”[16]相比季羡林在传统佛学的延长线上进行的佛教文化研究，他的梵典翻译研究更是别开一大天地，具有更大的首创性。 1980 年代初，季羡林之所以能够率先展开比较文学特别是民间文学的比较研究，提出比较文学的理论与方法，恰与他的《罗摩衍那》《五卷书》等梵语古典文学的翻译密切关联。 同样，金克木对印度文学理论、印度美学研究乃至“东方美学”概念的提倡及初步的建构设想，都是具有开创性的，都与他的《古代印度文艺理论文选》、印度古代诗歌等梵典翻译密切相关。 季羡林、金克木的梵学印度学研究成果，基本上是在他们翻译的基础上进行的。 自己亲手一字一句地翻译，对作品的体会是其他任何读者所难以拥有的，这种建立在翻译基础上的研究也最有优势、最为可靠。

季羡林、金克木的译作，在生前和身后都各自被编入文集或全集。 其中《罗摩衍那》连同《五卷书》等季羡林的其他译作均被编入24 卷本《季羡林文集》（江西教育出版社）的第 15～24 卷，30 卷本的《季羡林全集》（外研社）第20～29 卷，著作与译作几乎对半；金克木的翻译也先后被编入多卷本《梵竺庐集》和《金克木集》，加之上述徐梵澄的译作被全部编入文集。 而此前个人文集编纂，除了20 卷本《朱光潜全集》之外，译作较少收入文集或全集。 译作普遍收于文集，表明在中国的印度学领域，翻译作为“创作”或再创作的价值毋庸置疑，也充分地体现了梵学翻译的稀缺性、原创性及创作属性，反映了翻译驱动的中国现代梵学、印度学的特点。

季羡林、金克木这一翻译驱动下的印度研究模式，具有很大的示范性价值和影响力，而且从翻译的文体与方法上也为此后的梵典翻译垂范。 特别是使用地道的现代汉语翻译梵典，不仅翻涉了古代与现代的时间长河，也翻转了印度的古代文体与中国的现代文体，因而属于“彻底的翻译”，与徐梵澄拟古的翻译方法有着很大的不同，难免带有探索的痕迹，例如季羡林先生在《罗摩衍那》的翻译中，一直困惑并探索的是译文文体的选择使用。 但是，用现代汉语翻译梵典，是时代的要求，体现了鲜明的现代翻译特征和现代汉语的艺术魅力。

在老一辈学者的带动下，翻译驱动的印度学逐步拓展和深入。 季羡林、金克木的学生黄宝生、郭良鋆、刘安武、赵国华、蒋忠新等新中国第二代梵学、印度学者，也很好地继承了师辈的翻译驱动研究的传统。 在季羡林译出《罗摩衍那》史诗后，金克木、赵国华、黄宝生、席必庄等梵文专家，开始了另一部大史诗《摩诃婆罗多》的翻译工作。 并先期出版了《摩诃婆罗多著名插话选》。 后来，黄宝生更是接过金克木先生的重托，在同学赵国华累倒去世之后，全面主持和组织《摩诃婆罗多》的翻译。 黄宝生很清楚作为一个中国梵文学者的时代使命与职责，他说：“正是中国现在有了梵文学者，才会动手翻译这个史诗。 ”[17]他们分工合作，历经 10 年努力，完成了8 万“颂”共计400 万字的译作，完成了中国梵学研究的一项伟业。 虽然《摩诃婆罗多》因卷帙浩繁，迫不得已使用散文体来译诗， 留下了美中不足，但作为中国第一流梵语翻译家的合作成果，在相当长的时间难以被超越或覆盖。而黄宝生本人在完成了《摩诃婆罗多》之后，写出了《<摩诃婆罗多>导读》，对这部庞大复杂作品的成书年代、版本、社会背景、神话背景以及情节梗概做了高度的提炼概括，此书联同季羡林《罗摩衍那初探》，是中国梵文学者研究印度两大史诗的双璧。 黄宝生在完成了《摩诃婆罗多》的翻译与研究后，仍把主要精力用来翻译梵典，先后出版了《梵语诗学论著汇编》《奥义书》（选译）、《薄伽梵歌》《瑜伽经》以及“梵汉对勘”佛经翻译系列，翻译并注释了迦梨陀娑的长诗名著《罗怙世系》，近几年又独自撑起一套译丛——《梵语文学译丛》（中西书局），译出了梵语诗集迦梨陀娑的《六季杂咏》、维迪亚迦罗的《妙语宝库选》，梵语戏剧跋叱的《结髻记》、毗舍佉达多的《指环记》，梵语小说檀丁的《十王子传》等，而且每本译注都冠有颇有学术性的“前言”。 这些填补空白的译本，不仅具有可读性与鉴赏价值，而且也是研究梵学的重要文献。 可以说，在黄宝生手上，梵学、梵语文学的第一流名著，大都被查漏补缺，得到了系统的汉语转换。 而且，这种翻译驱动的梵学模式，在梵语及印度其他语种的专家那里大都同样通行，例如刘安武先生对普列姆昌德的系统翻译以及《普列姆昌德评传》等研究著作，刘安武、白开元、董友忱、倪培耕等先生对泰戈尔及《泰戈尔全集》系统翻译与泰戈尔研究，刘曙雄先生对伊克巴尔诗歌的系统翻译及对伊克巴尔的研究，巫白慧先生对乔荼波陀《圣教论》的译释与研究，孙晶先生对商羯罗的《示教千则》的译释与研究，闻中（朱文信）先生对韦维卡南达（辨喜）哲学著作的翻译与研究，姜景奎先生等对印地语古典《苏尔诗海》及近现代印度语文学名家名作的翻译及研究等，都在自觉或不自觉地践行“翻译驱动”的印度学模式。

综上，在现代中国，无论研究欧美的“西方学”、还是研究亚洲的“东方学”，几代学者将主要精力用来翻译、翻译驱动创作的现象，似乎只在中国的印度学特别是当代梵学中最为突出。 可以说，我国印度学的一大特点，是翻译家与研究家合二为一，这是一种具有悠久历史的文化传统，顶尖的研究家往往都是一流的翻译家。 除了周作人、朱光潜等少数先生之外，这种情况在中国的其他国别文化研究中似乎并不普遍存在。常见的情形是翻译家只是翻译家，研究家只是研究家，即便研究家兼做翻译，数量也很有限。 例如，在英国文学翻译中，朱生豪、梁实秋是莎士比亚全集的翻译者，但却难说是莎士比亚研究家；傅雷翻译巴尔扎克最多、最有名，但却不是巴尔扎克研究家；汝龙是俄国契诃夫全集的翻译家，却没有契诃夫的研究文章，甚至连译者序都不写；草婴是俄国文学及托尔斯泰的大翻译家，但自著文字很少；钱春绮是德国文学的翻译家，却极少撰写相关研究文章；丰子恺是日本《源氏物语》及古代物语文学的翻译家，却没有做过相关的研究。 相比之下，从古代佛典翻译与研究，到现代梵典翻译与印度研究，翻译驱动的中国印度学的这种传统一以贯之， 使得顶尖的印度学家同时大都是一流的翻译家，并且成为中国的印度学史及翻译史、中国东方学史上的一道亮眼的风景线。