由《人间词》到《人间词话》的交融诉说

2021-11-30唐雪莹夏阿玲

名作欣赏·学术版 2021年11期

唐雪莹夏阿玲

摘要：王国维的《人间词》将叔本华哲学中的人本忧思化为内在的永恒之魂的沉吟，具有中西合璧的特色，主要体现在三个层面：一是偏向中国诗歌传统的忧生和忧世情感取向，不论从历时角度还是从共时角度看，二者均处于不对等的位置；二是自觉融入叔本华哲学的悲观主义基调，兼有中国道家、佛教的哲理渗透；三是不自觉地实践境界说，这也是贯穿他文学创作和批评的核心线索。在此基础上，《人间词》的创作是《人间词话》学理沉淀和生命哲思的先导，《人间词》和《人间词话》之间具有交融诉说的可能。在这两个文本中，王国维将对人生的遥深感慨和对诗词形而上的感悟融为一体，用自己的语言再创性地道出人本忧思之魂，表达了对西方哲学体系无法割舍和对中国传统文化的深深追忆的倾向。

关键词：《人间词》忧生忧世叔本华境界

从《人间词》到《人间词话》，王国维科学地展现了他从哲学研究渐移于文学创作实践和理论总结的全过程，同时，对叔本华哲学进行了“情态—意绪层面的沉潜”。正如夏中义先生所言，王国维对叔本华之接受不再流连于学理层面，而是用动人的个性化诗语来独抒性灵，用少而精的诗词批评式话语创造出有血有肉的情思。a《人间词》相比《人间词话》更能道出王国维真实的生存境况，因为文学是人学，任何文学作品都是作家精神的投射和心灵的产物，而深植于王国维精神心灵的始终是生命的悲剧意识。这种悲剧意识是中西合璧的，既有浓郁的中华民族诗学趣味，又有晶莹的西方哲思，具体可以分为三个层面：一是《人间词》中流淌着忧生忧世的情感价值取向，二是《人间词》中闪烁着叔本华悲观主义人生哲学的精华，三是《人间词》的创作是王国维形成境界说的实践经验。王国维试图从悲观主义的“生命之思”中超脱出来，进入一种逍遥游的境界，文学创作和文学欣赏不失为缓解灵魂苦痛的精神药剂。在此意义上，两个文本具有交融诉说的可能。

一、忧生忧世的情感取向

（一）忧生和忧世的内涵

《人间词话》第二十五则云：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋。诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路似之。‘终日驰车走，不见所问津。诗人之忧世也。‘百草千花寒食路，香车系在谁家树似之。”b其中出现的诗词浸染着生命的血泪，饱含对世事艰难的哀叹，即具有忧生忧世之情。其实不仅此则词话如是，几乎整部《人间词话》中的诗词亦如是，这表明王国维在文学欣赏和批评中也在寻找与其心有戚戚焉的作品。这种忧生之嗟、忧世之叹并非第一次出现在《人间词话》中，而在《人间词》中就有了萌芽。他早就在文学创作中放逐被压抑的生命的苦痛，因此《人间词》中的“忧生忧世”之情最终在《人间词话》中聚合成明确的思想指向，辐射出《人间词》和《人间词话》相互印证、相互生发、相互支撑的交融形态。

王国维忧郁悲观的个性气质直接影响到他的文学创作，其词作的主体部分《人间词》有着细致而深沉的忧伤情感，这种情感包含忧生和忧世。忧，心动也，从心，尤声。孙维城先生说忧的情感具有独特性，不同于如愤怒一般的一泄无余和悲哀一类情感的流荡不返，而是具有一种顿挫沉郁的感染力与内聚力，令人回味无穷。忧的特质还和王国维认为词需要有“要眇宜修”之美和“在神不在貌”的引人生言外之想的意蕴有内在一致性。王春翔先生认为在王国维的创作语境中，忧生和忧世思想互为前提，密不可分，这实际上肯定了忧生和忧世思想在词中处于并列的地位。但如果深究，那么笔者认为忧生和忧世是两种不同且不对等的情感价值取向。从历时角度看，忧生和忧世思想在不同阶段的文本中显示出灵活的交替性；从共时角度看，王国维的《人间词》集中创作于1904至1907年，这一阶段文本中表现的忧生思想已经沉淀为稳定的人文忧思形态，而忧世思想则处于悬而未定的地位甚至零散的隐性结构中，即使在同一文本中二者的融合也显示出不对等性，即占据王国维灵魂热点的首先是对人本价值的终极关怀。

从中国文化传统来看，忧生和忧世两词的来源和侧重点各有不同：忧生源于道家对人生以及生命本体的关注，侧重生死之忧、生活之忧和生存之忧；忧世一词源于儒家入世情怀，侧重忧国、忧君和忧民。c然而忧世会随着改朝换代、世事反复而变化，忧生却因为人类的存在而永恒不变。在此意义上，忧生本身就具有“通古今而观之”的普遍性内涵和形而上的境界，它往往与具有“诗人之眼”的诗人气质暗合；而忧世则有“限于一时一地”之局限，同时相比于道家注重形而上的思辨性哲理，儒家更关注形而下的现实实相以及在其中的伦理实践。加上王国维早年研究哲学更多倾向于追索人生终极之问题，笔者认为他可能更多会在词中表达生命之思。

（二）忧生忧世思想的不对等性

1.历时角度

罗振玉在《〈人间词甲稿〉序》跋中指出当时王国维正在研究哲学，“静观人生哀乐，感慨系之”。《人间词甲稿》中出现十几次“人间”一词，所以王国维便用“人间”命名词集。《人间词甲稿》初刊于1906年4月，表明这一时期的王国维用个性化的诗语独抒性灵，更道出了他对生存状态的思考和多层次的灵魂之苦，所以此时忧生思想占据主导性，比如“一生须惜少年时，那能白首下书帷”“不辨坠欢新恨，是人间滋味”等。辛亥革命之后，王国维将《人间词》改名为《苕华词》，这是取自《诗经·小雅·苕之華》之意以伤清亡；1918年6月，他从《人间词》中选出24首编为《履霜词》，取“履霜坚冰”之义。彭玉平认为《人间词》之名反映出王国维将忧世之心隐遁在其人生哲学之思背后，而《苕华词》《履霜词》之名则直接表现出其深沉的家国政治情怀d，表明在这一时期王国维对共时态民族国难的经世忧患占据主导地位。

2.共时角度

上文提及《人间词》主要在1904到1907年间写成，这一时期他投身于西方哲学的研究尤其是叔本华悲观主义人生哲学，生命作为存在的最高本体以及这种存在的苦痛性也是他文学创作中反复出现的主题，因此笔者认为他的哲学研究和文学创作是相互生发的。王国维在《人间词》中通过豁人耳目的诗语激活了形而上的意蕴，对淤积于心的忧生情感进行了诗性的放逐的尝试，“忧生之嗟”包含生活之忧与生存之忧，核心是冲突之苦。

首先，生活之忧主要是主体希冀人事圆满的愿望和客观世界不能如人所愿之间的冲突。就像叔本华所言，我们遭遇的痛苦比预料中的深重，获得的快乐不如期望中那样动人。“客里欢娱和睡减，年来哀乐与词增”，这种观念同样投射在《人间词》的创作中。《摸鱼儿·秋柳》中，无论是战功赫赫的“北征司马”，还是翩跹而舞的“细腰”美人，都是“连朝寒雨”中的“行客”。前者头发已白，后者填了沟洫，他们都敌不过时光的流逝。《青玉案·姑苏台上乌啼曙》“野花开遍真娘墓，绝代红颜委朝露。算是人生赢得处，千秋诗料，一抔黄土，十里寒蛩语”则是对江山霸业灰飞烟灭和美人迟暮沦落风尘的感慨，陈鸿祥先生说：“这就是‘通古今观之的诗人眼里的又一个‘人间。”e

此外，《满庭芳·水抱孤城》中“渐秋风镜里，暗换年华”“人何许？朱楼一角，寂寞倚残霞”，《蝶恋花·阅尽天涯离别苦》中“最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树”等，都表明他对时间长逝不返的哀痛以及跟随时间一起消失的“年华”“朱颜”的感叹。《玉楼春·今年花事垂垂过》中“君看今日树头花，不是去年枝上朵”表现对失去之物无法复原的惆怅，虽然花谢犹可重开，可是重开的这一朵也终究不是去日的那一朵，就像“今雨相看非旧雨”。这就是人间的某些最基本的真理和至情，这就是希望美好人事长存的愿望和客体世界受时空因果律的束缚形成的冲突。

其次，生存之忧更是“千回百转，哀感无端”。《人间词话》讲忧生时提及的“望尽天涯路”如是，王国维以为自己摆脱了精神上的懵懂幼稚后欲追寻更广远的境界，然而四野苍茫，不知抵达之处在何许。而且他以一己之生活感悟为出发点，将这种感悟扩展深化到对人生乃至全人类的命运苦苦反思与探索，即尘网之中的凡人不得不忧惧生命的短促、流光的迅疾和时序的递嬗，王国维欲从这种烦乱尘杂的生活中超脱出来，追随恍惚的一瞥到的生命哲理之灵光，奈何这种灵光是可望而不可即的幽微渺茫之存在。《蝶恋花·百尺朱楼临大道》描写一位闺阁女子在“百尺朱楼”上俯瞰尘世中的车马行人，这是一个很特别的角度。王国维有意让女主人公与尘世拉开距离，处于一种独立的审视状态，她意识到“陌上楼头，都向尘中老”，芸芸众生包括自己在内都无法逃出时间的审判，结尾处“明朝又是伤流潦”表明作为王国维代言人的楼头女子面对世事变迁也是无能为力的。《浣溪沙·山寺微茫背夕曛》中说：“可怜身是眼中人。”作者在精神攀登的尝试过程中偶然具有洞察红尘本质的“天眼”，可天才的身体终究也会受到如同常人一般的束缚，对此作者表现出扼腕叹息的态度。以上都是作者由生命个体出发推及人类群体，倾诉幽深辽远的怅惘情怀，核心则是欲从尘世超脱的天才抱负与身体意志仍然受到尘世约束而不自由之间的矛盾。就像缪钺先生评价《蝶恋花》中“钱塘江水，日日西流，而日日东趋于海”那样，其认为这是冲突之苦的象征，是一种欲为而不能为的生存状态的苦痛。f

因此忧生情结是青年王国维的情感的主体部分，但忧生的主调之外仍然伴有忧世的辅调。忧生和忧世这对迥异的情感不处于并列对等的关系，二者并不意味着一定要形成紧张尖锐的冲突，只是王国维的忧生倾向在一定程度上掩盖了忧世倾向。夏中义先生认为“忧世作为被冷落的意向”，但忧生主线之外还伴随忧世的副线，“这是对遗世而未感忘世的青年王国维心境的诗性诠释”g。比如《蝶恋花·辛苦钱塘江上水》“潮落潮生，几换人间世”，便有对民族危险境遇的深重忧患。

据笔者统计，《人间词》甲稿中有56首词，其中有仅有4首（《浣溪沙·天末同云黯四垂》《人月圆·梅》《蝶恋花·窣地重帘围画省》《蝶恋花·辛苦钱塘江上水》）可以较为明确地看出忧生意蕴，有四十多首表达上述的忧生之嗟，还有8首笔者认为难以确定，有待进一步研究；乙稿41首诗词中也有一半以上属于忧生之类。其中即使是表达忧世的也并不一定排除了忧生，那么这也可以说明在《人间词》中忧生更深得静安先生之心。王国维在《人间词话》中说词是作者要眇幽微的情感的流露，所以《人间词》反而能以意象化的方式透露他心灵的密码，以感性形态呈现出他在当时创作语境下忧虑的中心不在外，而在内；同时他又总是喜欢在词中表达抽象的人生哲理，所以《人间词》又具有潜在的理性形态，这种创作实践也恰恰为日后《人间词话》提供了探询宇宙人生的感性诉说和内在逻辑理论。在此意义上，《人间词》和《人间词话》实际上是王国维情理融汇的内心结构图式。

二、悲观主义的人生观

（一）叔本华等人西方哲学观的影响

《人间词话》第十八则曰：“然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”这一则以宋徽宗与李煜作比，称宋徽宗之作不过是自叙身世的个人感慨，而李后主的詞作却担负了人类的罪恶。这一则是鲜明地带有西方哲学的烙印的。1904年，王国维写作《红楼梦评论》，此时他深受叔本华哲学的影响。他在《静安文集·自序》中说：“自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”“癸卯之夏”即1903年的夏天，甲辰之冬是1904年冬天。而在这之后，王国维开始了更加广泛的阅读，古今中外皆有所涉猎，且颇有向中国传统哲学、美学、文学回归的趋向。在1908年，《人间词》的甲稿和乙稿俱已完成。接下来的一两年间，《人间词话》逐渐刊发于《国粹学报》。虽然此时王国维已经不再像之前一样对西方哲学抱有极大的热情，但叔本华等人的悲观主义人生论思想已经潜移默化地沉淀在王氏的哲学、美学体系中了。

在叔本华的思想体系中，人生是像钟摆一样的，绝望的、悲惨的，在痛苦和无聊之间来回摆动着，不得解脱。h王国维受叔本华的影响极大，他之所以将李后主提到高于宋徽宗的地位，是因为李煜词中流出的是整个世界人类的普遍血泪。李煜跳出了自己的个人框架和限制，千百年后的人们读着“问君能有几多愁”，依旧痛心不已。而赵佶的《燕山亭》“知他故宫何处”，虽也是佳句，但时过境迁，后人读起来感触不会太深。我们观之《人间词》，很多词作都是他在《人间词话》中流露的悲观思想的外化。如他在《人间词》中大量地使用“人间”“人生”“浮生”等字样，列举几则如下：

人间那信有华颠。（《浣溪沙》）

人生只似风前絮，欢也零星，悲也零星，都作连江点点萍。（《采桑子》）

几度烛花开又落，人间须信思量错。（《蝶恋花》）

王氏的悲观主义思想可谓在《人间词》里尽数显现。静安词中的意象大多是萧瑟肃杀的，绝大部分词的主题为感叹世事无常、人生多难。在悲观主义者的眼里，人间是苦的，人生是苦的，人也是苦的，不管怎样终究都是苦的。“偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人”，人生如戏，戏如人生，王氏偶尔跳脱于幕布之外，却又不得不回到苦难的舞台。作为一个冷静的旁观者，他是无奈的，在短暂的清醒与逃离之后，他依旧要归于现实的舞台，拿着人生的悲哀剧本演好自己的角色。与此相承，他的词作中常常流露出悲天悯人的情怀，“可怜”二字常常出现。一首《临江仙》说“可怜开谢不同时”，写思妇思君之情，以花叶为喻，表离别之苦；一首《蝶恋花》言“可怜总被腰肢误”，写吴娘善舞，却是细腰，这不健康，可悲亦可叹。由以上分析，我们可以发现，此时的王氏已经将西方哲学很好地融入了自己的词学理论和词学创作中，不再像《〈红楼梦〉评论》一样，有机械搬运的痕迹。恰如钱锺书先生所言：“庶几水中之盐味，而非眼里之金屑。”i虽然尼采、康德等人对王氏亦有影响，但毫无疑问叔本华对王氏的影响是最大的，这种影响已经深入骨髓，成了构成他世界观、人生观的重要因素，难以拔除了。今天我们结合《人间词》与《人间词话》，可以对王氏的悲观主义人生论有更贴切的理解。

（二）中国传统道家、佛家思想的内在渗透

第四十一则中王国维以为汉诗中“生年不满百”和“服食求神仙”两诗皆做到了“写情不隔”。这里单单从文字表面来说，似乎王国维是在阐释自己关于“隔”与“不隔”问题的观点，但我们仔细阅读则可发现，王国维列举的两首诗所表达的都是生命短暂、人生虚无的慨叹。我们看第一首诗，因为“生年不满百，常怀千岁忧”，所以须得及时行乐，“秉烛夜游”。“秉烛夜游”之后呢？人又陷入落寞與惆怅——“仙人王子乔，难可与等期”，平凡的人们不能像王子乔那样飞仙而去，只能苦苦地在这人间炼狱里煎熬。再看第二首诗，也是同样的道理，因为“人生忽如寄，寿无金石固”，因而想到羽化登仙之事，却又觉得“服食求神仙，多为药所误”，清醒地认识到成仙之事虚无缥缈，于是发出慨叹：“不如饮美酒，被服纨与素。”这两首诗歌的核心要义是一样的：人生短暂、求仙不得，表面上及时行乐，实际上在动荡的社会里苦苦煎熬。他说这两首诗所写之情，是为不隔，也就是说这诗里表达出了极其真实的情感，并有很大的可能引起了他的共鸣。诚然，王氏并没有在《人间词话》里直接引用过道家的言论，但他在《〈红楼梦〉评论》中曾直言过：“《老子》曰：‘人之大患，在我有身。《庄子》曰：‘大块载我以形，劳我以生。忧患与劳苦之与生相对待也，久矣。”继而，他发出了一声悲凉的叹息：人生之所以存在，不过是一时之误谬罢了。道家和佛家都有“人生如梦”的说法，道家有庄周化蝶之梦和骷髅之梦；佛家更是常用梦比喻人生，说人世间的一切都“如梦幻泡影，如露亦如电”。《庄子·知北游》也称“人生天地之间，若白驹之过隙”j。我们可以推想，或许《人间词话》第四十一则文本之下也掩藏着道家学说消极因素的影子，而这种轻微的隐语在《人间词》中就有着更为明显、更加直观的交融诉说。

窥其词作，王氏在他的词中大量地写到“梦”和“须臾”。列举几则如下：

梦里难从，觉后那堪讯。（《蝶恋花》）

聊复浮生，得此须臾我。（《点绛唇》）

醒后楼台，与梦俱明灭。（《点绛唇》）

古往今来，亦有无数文人墨客受到这种“人生如梦”思想的影响。比如苏轼词中像“人生如梦，一尊还酹江月”“叹隙中驹，石中火，梦中身”这样的句子便是频频出现。宇宙万物生生不息，自然流转，而人类生命短暂，恰如梦境一般转瞬即逝。浮生既然若梦，身处其间，又能为欢几何？王国维写的并非一时一地之感慨，而是永恒的人生悲歌。王氏亦有怀古之作，比如《青玉案·姑苏台上乌啼曙》，此词与曹霑“白骨如山忘姓氏，无非公子与红妆”一诗异曲同工，受中国传统道家虚无、佛家虚妄思想的影响。虽然《人间词话》并未直现佛道身影，但我们可从《人间词》的具体作品中发现佛道存在的印记，发现其中渗透着的悲观性哲思。不过需要强调的是，虽然王国维学贯中西，但中国传统道家、佛家思想并未成为影响王国维悲观主义人生观的主要因素，占据主导地位的因素依然是叔本华等人的哲学思想。

三、境界为上的词学观

相较于他的情感取向和人生观，他的词学观在《人间词》里有着更显而易见的交融诉说。“境界”是王国维感性创作和理性思考的最典型的交融点，也是《人间词话》的核心概念。一者是理论阐释，一者是文学创作，二者之间拥有着更多、更密集的契合点，交融诉说更加清晰而强烈。之前的学者对“境界说”已经有过诸多详细的系统论说，笔者在此不再多下笔墨，仅就其中三个方面结合《人间词》做一些简要的分析。

（一）境界说的核心要义：尚真

关于王氏之境界论，历来众说纷纭。笔者阅读相关文献和资料后，赞成叶嘉莹先生的看法。何为境界？怎样的词称得上有境界？叶先生认为：其一是作者对其所写之景物及情意须具有真切之感受，其二是对于此种感受又须具有能予以真切表达之能力。k笔者以为然。《人间词话》是极其尚真的，强调词人当有真性情，当写真实之感。故而第五十六则他说大家之作之所以经典，“以其所见者真，所知者深也”。第六十二则也评价“昔为倡家女”和“何不策高足”两诗：“可谓淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者，以其真也。”在王国维看来，艳词可作，游词不可作。词虽言情，但也须有品格，可为端庄之淑女，不可作轻佻之娼妓。

王氏《人间词》中亦有艳词之作。他于《清平乐》一词描写恋爱中男女双方的相遇：“翠幕银灯春不浅，记得那时初见。”又在《蝶恋花》一词中写女子活泼可爱的情态：“故拥绣衾遮素面，赚他醉里频频唤。”女子用衣裳遮住脸颊，假装已经入睡，好让男子轻轻地唤醒她，女子娇憨动人之情态，跃然纸上。王氏重视真性情，强调词不应套作、滥作，所以即使是恋情之词，他也要着力出新，以真性情开辟新境界。

（二）境界说的禁忌：“代字”与“隶事”

王国维境界说中提及“代字”以及“隶事”的问题。王氏以周邦彦“桂华流瓦”为例，旗帜鲜明地反对用“代字”，同时主张“不为美刺”“不使隶事”“不用粉饰”。

大部分情况下，王词是不用代字的，且用典浑然圆融，没有浓重的雕琢之意。下面我们以王国维的《水龙吟·杨花用章质夫苏子瞻唱和韵》为例。关于之前的章词与苏词，词家褒贬不一，而王国维更偏爱苏词。和前二人之韵，王国维也作词一首。这首词承续了咏柳絮一贯的婉约之风，表现了词人对人生飘零的感慨，感情真挚，自然如栩。值得注意的是：关于柳絮的典故是非常多的，而这首次韵杨花词，除了对苏子词意的化用，其他地方无一处用典。而整首词又婉转深致，含蓄蕴藉，正是做到了“凡交情之冷淡，身世之飘零，皆可于一草一木发之”l。这样的写法，符合静安先生在《人间词话》里反对多用隶事的用意。

（三）境界说的重要准则：非功利

《人间词话·删稿》第三十七则云：“词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。”王氏也做了解释。因为政治家的眼光局限于具体的时代背景，并且受到人生经历、自身阶级立场、利弊得失等诸多因素的影响，是难以做到“通古今而观之”的。这便要追溯到王氏关于艺术创作的非功利思想。1906年2月，在《教育家之希尔列尔》这篇文章中，王氏说：“希尔列尔（席勒）以为真之与善，实赅于美之中。美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。”王国维接受席勒的思想，认为美中蕴含着真与善、是非功利，且有重大意义。王国维觉得人应追求真理，实现自我价值。倘使抱着功利心去创作会怎样呢？他回答说：“于是有俗滥之画，冷淡之诗，阿世媚俗之哲学。”（《叔本华与尼采》）他对于文学史上以诗词酬酢应制的现象是极其不满的，言曰：“诗至唐中叶以后，殆为羔雁之具矣。”

功利者的眼光是复杂的，而诗人可以用纯粹的审美眼光看待万物，超脱时间与空间。王国维便以诗人之眼观物，笔下多有灵动之句。他的词大多是吟咏性情抒怀之作，既不投献，也不卖弄，流露真性情。他以“一声鹤唳，殷勤唤起，大地清华”作为描写梅花的结语；以“最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树”摹写年华逝去的无奈；以“君看今日树头花，不是去年枝上朵”表现时光已逝，向人警语。王国维由衷地希望文学艺术能够自由地发展，不受许多枷锁的桎梏，故而发出文学创作非功利性的大胆呼吁。

境界说是贯通《人间词》和《人间词话》的中心线索，它既是王国维文学批评的精髓要义，也凝结着他对宇宙人生的遥深关怀，这营构了他以表达深思哲想为核心内容的诗学空间和以渴望进行审美逍遥游为慰藉的诗学理想。《人间词》的创作加深了他心中尚未定型的对词感性的理解，《人间词话》则对这种感性形态进行类似学理式的沉淀，最后内化为一种横贯东西、感性和理性水乳交融的生命哲学。

四、余论

王国维的《人间词》有意识地融入中国传统诗学中忧生忧世的情怀，并且和西方深邃的悲观主义人生哲理融为一体，显示出中西合璧的特色。而在对人生意义和生命存在的沉思中，在对自身灵魂之苦痛的深刻剖析中，王国维试图达到理想的“诗意地栖居”的状态；但是他无法真正超脱出从意志到欲望的经验之链的拖拽，所以只能在充满束缚的人间徒增悲哀，致使人生的终极无处安放。但这种欲从“生命之思”转向“审美超越”的尝试毕竟为《人间词话》拓展了进一步探询的空间，《人间词话》中深邃的生命感悟和吉光片羽式的理论话语缓解了王国维身处人间的焦虑，因此对《人间词》思想意蕴的阐发离不开《人间词话》。《人间词》和《人间词话》交融的关键点在于生命价值本位主义，无论是传统的忧生思想、叔本华悲观主义人生哲学还是境界说，都不能离开王国维探询生命存在实相的焦虑和痛苦以及试图超越的诗学理想。《人间词》是感性的对生命苦痛体验的血淋淋的低语式剖析，《人间词话》则是理性的关于生命终极安放何处的潜在式诉说，二者的交融是王国维一生读生命之书和学理之书的片段式显现。王国维自苦感情和理性多寡的問题，但这恰恰成就了他，即善于拿来西方人生哲学体系中的生命内核，并与他在特殊的中西文化碰撞的时代下的文化生命相结合。这份生命和哲学的结晶最终与中国传统诗词创作和批评的外壳嵌套，代表着他对西方哲学理路的无法割舍和对传统文化的深情眷顾与缅怀。

需要注意的是，《人间词话》并非《人间词》的理论化的注脚，《人间词》也并非《人间词话》的诗化的辑要，二者虽有相互交融的一面，又有相互背离的一面。比如上述境界说的禁忌中关于“代字”与“隶事”，便是如此。王国维的词学实践中，有时也有用典不当、词不达意的弊病。比如“昨宵染就鹅黄浅”一句，就以“鹅黄”代替“柳”；“冉冉赤云将绿绕”，以“赤云”代替“红霞”；《贺新郎》一词中多次用典，也略显赘余。毕竟王国维的情感、价值、思想尺度并非一成不变，尤其是他始终对中西文化抱有复杂的态度，因此应当具体情况具体分析。

ag 夏中义：《王国维——世纪苦魂》，北京大学出版社2006年版，第20页，第245页。

b 姚淦铭、王燕编：《王国维文集（全四册）》，中国文史出版社1997年版，第147页。（文中《人间词话》《人间词》等相关引文出自同一版本，不再另注）

c 孙维城：《“忧生”与“忧世”——中国古代忧患诗歌史论纲》，《安庆师院社会科学学报》1998年第4期。

d 彭玉平：《抄本〈人间词〉〈履霜词〉考论》，《文学遗产》2013年第8期。

e 陈鸿祥：《〈人间词话〉〈人间词〉注评》，江苏古籍出版社2002年版，第384页。

f 缪钺：《诗词散论》，陕西师范大学出版社2008年版，第525页。

h 〔德〕叔本华（A. Schopnhauer）：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第427页。

i 钱锺书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第72页。

j 陈鼓应注译：《庄子今注今译》，商务印书馆2016年版，第657页。

k 〔加〕叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，北京大学出版社2008年版，第206页。

l 〔清〕陈廷焯：《白雨斋词话》，上海古籍出版社2009年版，第8页。

参考文献：