费希特“外化”思想对马克思异化理论的影响

崔文奎,张晓峰

(山西大学 政治与公共管理学院,山西 太原 030006)

纵观整个异化史，费希特可以说是一个里程碑式的人物，他第一次把异化概念引入了哲学视阈，并赋予其现代内涵。虽然在其“知识学”哲学体系中，费希特并未直接使用“异化”一词，但他使用了与“异化”相接近的“外化”概念作为架构其哲学体系的核心词。“在哲学里，就我所知，费希特已经使用过‘外化’。他使用时的含义一方面是，客体的建立是一种主体的外化，另一方面又是，客体可以被理解为一种‘外化了的’理性。”[1]10在他之前“异化”并不赋有哲学内涵，也与现今学者所理解的“异化”略有差别。在费希特之前“异化”一词经历了希腊文allotriesis、拉丁文alienatio、英文alienation，再到德文名词entfremdung(动词entfremden)的词源转变，并被主要运用于宗教、政治、经济等相关领域，有脱离、使远离、疏远、不和睦、陌生化之义，另外亦有转移、让渡(权利)之义[2]。当前，国内学界对于“异化”概念的理解往往基于哲学层面，认为异化即“主体由于自身矛盾的发展而产生自己的对立面、产生客体，而这个客体又作为一种外在的、异己的力量凌驾于主体之上，转过来束缚主体，压制主体”[3]。而在赋予并奠定异化概念这种哲学色彩的过程当中，“首先对于异化理论做出贡献的，不是康德，而是费希特”[2]。以费希特为先驱，经历了谢林、黑格尔、费尔巴哈等哲学家的不断发展，最终诞生出了马克思的经典异化理论。马克思作为一名费希特主义者[4]，其经典异化理论在一定程度上遗有费希特哲学影响的痕迹。因此，从某种意义上说，马克思的异化理论与费希特的外化思想存在一定的勾连性和继承性。

一、费希特宗教观中自由的“外化”对马克思的影响

费希特在扬弃了康德认识论中的二元论和不可知论基础之上，第一步从宗教着手，“始终坚持人本主义和理性主义，推崇理性限度内的宗教”[5]。在他看来，上帝既是“道德规律的执行者与立法者”[5]，也是人的“内在物”(自由)的“外化”，这种“外化”则作为宗教的基础而存在。在这一过程中“外化”作为一种哲学概念出现并发挥了重要作用。“外化”(Entäuβerung)一词最早出现在费希特所著的《试评一切天启》一书中，他这样讲道：“将上帝看作以我们之内的道德规律为依据的立法者的观念，是基于我们的东西的外化，是基于一种主观东西之转化为我们之外的存在物，并且就宗教须用以规定意志而言，这种外化是宗教的真正本原。”[6]23-24不难看出，费希特在这里用“主观东西”指代了“我们之内的道德规律”，而“我们之外的存在物”即上帝。这个意义上的上帝是神圣的道德法则的立法者，是建立于道德层面的上帝，其本质即出于对道德规律无条件的自我规定。简单而言，它是通过我们内在的道德法则转变而形成的“特殊”意义的上帝，即我们自身道德法则的“外化”。因此，在费希特看来，不是上帝创造人，而是人创造了上帝；上帝是人自我设定的产物，是其善良意志的对象化，即一种最高的道德境界。具体而言，费希特所理解的上帝具有双重属性，即上帝既是道德的最高境界，同时也是道德法则道德规律最严格的执行者和立法者。“第一个规定是根据上帝的存在考察自在自为的上帝的，他通过这个规定，表现为道德规律最完善的遵守者；第二个规定是按照这一存在对其他存在物的影响考察上帝的，他借助于这个规定而成为道德规律已经作出的种种预言的至高无上的执行者，因而也成为立法者”[6]9。

但是，作为主体的道德规律或自由的“外化”，上帝的观念需要基于“天启”现象以感性的方式宣告于世人，而不是以一种有限理性存在的方式直接呈现，亦即天启的观念是上帝在感性世界中的超自然的结果。简言之，上帝会把自己带到世人面前并宣告自己是道德立法者。这样，费希特就以实践理性原理为出发点从上帝概念推演出了“天启”概念。[6]311在《试评一切天启》的“从纯粹理性的先验原理所作的天启概念的演绎”一节中，费希特说：“按照天启概念，上帝应该通过感性世界中一种超自然的结果，向我们将其自身宣示为道德立法者。”[6]38就其先验本质来说，天启不过意味着人先天具有这个道德立法者的观念，把上帝的意志视为理性的道德规律，不过是说上帝具有比人更大的按照公正要求规定一切感性存在的能力，因此，对上帝的信仰不过是对理想化的人自身的道德能力的信仰。由于上帝的概念源于道德法则，天启概念又源于上帝的概念，因此，道德法则即“一切天启”的终极来源，同时也构成了所有宗教的前提[7]。同时，“天启必须呈现出理性理念，即自由、上帝和不朽。每个人的自我意识都直接教导他，人是自由的。对于这个事实，他越不用诡辩的方法歪曲自己的自然而然的感受，他就越不表示怀疑。一切宗教、一切天启的可能性都以自由为前提”[6]96。显然，费希特对天启概念的研究具有鲜明的理性主义特点。他把神学的上帝概念还原为神圣的立法者，又把这一立法者还原为理性和道德。这样，神秘的天启现象就得到了理性的解释。道德本质上是理性的自我规定，但由于人性的软弱和有限性，人类有时不得不求助于作为一个道德立法者的上帝以加强自身道德和理性的力量；宗教不是道德的源泉，恰恰相反，宗教的本质即道德，天启的真理即理性的真理。因此，判断天启的标准是看它是否对理性与道德有所促进，而自由的另一面，即我们内在的道德规律。所以，我们之外的“上帝”是由内在于我们的“自由”的“外化”而来，这也“秘密揭示”出了上帝观念的起源。[8]25在费希特的宗教观中，“把上帝视为人的理性本质的外化和对象化”的“外化”概念是他在理解康德实践哲学的基础上的原创。而此后费尔巴哈提出的宗教“异化”(Entfremdung)与这里费希特所言的“外化”存在着很大的相似性和勾连性。实际上，费尔巴哈对宗教起源探索的思路在一定程度上源于费希特对上帝观念起源的探讨，在其所撰写的《基督教的本质》一书中，异化思想成为其抨击基督教的有力武器。在他看来，神起初只是被人类“对象化”的一种“受到仰望和敬拜”的独立而不同的“本质”；[9]28从根本上说，不是神创造了人，而是人创造了神，神的本质属性也是人所赋予的。因而上帝的人格性只是“人之被异化了的、被对象化了的人格性”[9]267,亦即宗教是人与自身本质分裂的产物，后者虽源于人自身，但为与人对立且奴役人的“异己力量”。显然，“费希特是费尔巴哈的先驱之一”[9]41。在鲍威尔思想中，人类历史仅仅是自我意识产生与发展的历史，上帝的本质即自我意识，宗教则为自我意识的“产物”“作品和表现形式”。可以说，费希特的宗教外化思想也成为费尔巴哈和青年黑格尔派对宗教的人本主义批判的先导。同时从某种意义上说，费希特在宗教层面的“外化”已经显现出主观“向外”转变之义，也具有“设定”的色彩，并且强调宗教外化的基本立场，这种主体与客体之间的关系在费希特后来的知识学的“自我设定非我”中得以体现。

与费希特相似的是，马克思也把对宗教的批判看成是“其他一切批判的前提”，并且其早期异化思想的萌芽也蕴含在青年时期对宗教的批判当中。早在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中就曾写道：“普罗米修斯的自由‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自由，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识并列。”[10]12并且“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识的存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明”[11]285。显然，马克思宗教批判思想的基础是自我意识哲学，在他眼中，宗教只不过是自我意识的表现而已。这样的认识源自其接受的深刻的自我意识哲学传统，而这一传统正是德国古典哲学的精髓所在，特别是费希特“自我”哲学对其的影响。在这种哲学立场中，传统人格神的宗教观念也就不可避免地遭到自我意识哲学的强烈抵抗进而失去其原有的统治地位。此外，马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中还指出：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”[9]119这表明，在马克思思想中，宗教只是人类精神受限的表现而已，换言之，宗教与人的意识是相对立的。基于这样的逻辑，只有把受到限制的人类精神重新归附于人类自身方可消除宗教。

综合来看，青年马克思与费希特眼中的上帝，都只不过是自我意识的表现，或是自我“外化”设定的产物。所以，两者在看待宗教层面的观点有着极其相似的契合，可以说马克思的宗教观在一定程度上坚持的是源于费希特宗教观中自我意识外化的哲学立场。但在这里需要指出的是，马克思的宗教观所体现出的异化思想比费希特的宗教外化更加鲜明，费希特的宗教外化重在突出“化”，即上帝是人类内在的道德法则的“外化”，而马克思的宗教异化思想则更突出“异”，即宗教是人类精神受到制约并与人类对立的体现。从这一点来看，马克思在继承费希特宗教外化的同时，也吸收了其宗教外化的精华，使得马克思的宗教异化思想更富有哲学韵味，也使得马克思的宗教异化更加彻底，更加接近唯物主义的立场。更为重要的是，马克思年轻时受到康德和费希特唯心主义哲学的影响，他在给父亲的一封信中承认自己吸收了康德和费希特的理想主义思想，而无论是康德哲学还是费希特哲学，都严厉地批判了传统的上帝观和宗教观。如在《纯粹理性批判》一书中康德就驳斥了上帝存在的证明，而费希特的“无神论事件”是马克思成长时期的一个著名事件，在这样的环境下成长起来的马克思，不可避免会受到二者哲学思想的熏染。所以，当马克思转向青年黑格尔的自我意识理论以高扬宗教无神论时，他主动接受这一思想不足为奇。

二、费希特哲学中“自我”的“外化”对马克思的影响

随着研究的深入，费希特在道德和宗教方面推广康德哲学的基础上，建立了一个具有至高统一性原则(“本原行动”)的“知识学”体系。而作为“一切意识的基础”[6]500，“本原行动”必须经历三个阶段才可实现“知识学”，这三个阶段正体现了包括现代哲学意义上“异化”三要素在内的演进过程：

一是异化主体——“自我”的设定。在费希特之前，康德的“物自体”代表着德国哲学的关键词，而费希特抛开了“物自体”之说，另辟蹊径着眼于先验唯心论的自明性，进而确立了一个万物的最高原理和代表一切经验性存在来源的“自我”作为其哲学体系中的核心词，代表了其整个哲学认识论的实质，成为一条绝对无条件的原理。“自我由自己所作的设定，是自我的纯粹活动”[6]505。“自我”简单讲就是意识主体。在费希特看来，世界上只有“自我”的存在，“自我”是知识的、意志的主体，代表着本体的最高统一性，行动是它的本质。“自由意志”的合二为一是“自我意识”与“实践理性”的最高原则，“自我”作为一种纯粹的“活动”所体现的属性即“自由”，“自我”的任务就是负责创造、产生和发展自己，即“自我设定自己，而且凭着这个由自己所作的单纯设定，它存在着；反过来，自我存在着，而且凭着它的单纯存在，它设定它的存在”[6]505。这是其知识学的绝对主动性和无条件性的第一原则。具体地说，费希特强调了“自我”的独立性这一非常明确的原则，即“自我”处于本体性反思前的具有自身主体性意义的意识活动。简单讲，处于自身反思之前的意识就是“自我”的对象性活动，它不仅具有意识的能动性，而且是本体论与主客体的统一。而对于马克思而言，早在其博士论文中就已经讨论了异化问题，认为异化的主体是“本质”，并通过阐释现象与本质的关系得以体现：“只有在伊壁鸠鲁那里现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的。”[8]52其中，马克思分析出了伊壁鸠鲁原子运动的规律所在，认为现象本身就是本质的异化，原子偏斜运动是现象世界之本原，这一本原是自因的；同时，外部世界源于自我意识，即原子是自我调节、自我否定和自我异化的结果，是自然与存在、形式与物质之间的矛盾所导致的思想与物质斗争的结果。简单地说，青年马克思认为自我意识(自由)是衡量一切外物的准绳；反之，没有自我意识，一切外物均将不复存在。可以说，这其中包含了其对历史、宗教、社会等的衡量与判定，赋予了这一本原以伦理与宗教解放的现实意义，并为马克思后期的劳动异化理论奠定了哲学基础。而这一点同费希特“外化”思想之主体有着很大的相似性。在费希特“外化”体系中，主体“自我”是外化得以实施的本原，外化的前提或者说根基是自我的产生，这一主体的产生是无条件的，并且外化之客体“非我”也以“自我”之产生为前提，这与马克思在其博士论文中对伊壁鸠鲁的分析中所产生的对于自我意识高扬的观点是相一致的。在费希特的“外化”理论中，其外化理论的主体本质上是绝对的，不容置疑的，他试图缔造一个纯粹的、理想的、道德的世界而与现实世界相剥离。因此，基于哲学角度或是异化主体的角度而言，在马克思的博士论文中，其立场更接近于费希特。同时，马克思强调的自我意识是对现象的本质和世界发挥主观能动性的意识，彰显了人的主观意识的自由。而马克思所赋予主体意识的这一自由性特征与费希特哲学中异化主体“自我”的自由属性是相一致的，因为费希特并不把主体性单纯理解为自我意识，而是赋予它以现实的能动性。“费希特的个体自我概念是一个具有自由能力的个体概念”[12]。并且费希特认为“人应该无限地，永远不断地接近那个本来达不到的自由”[13]135。费希特眼中的个人即自我，作为一种理性的存在，它不仅在本质上是自由的，而且具有自由的功能，即参与意象和意志活动，改变客观物质世界的能力。这意味着费希特的个人自我概念是一个具有自由能力的个人概念。同时，作为一个个体的自我，他不仅是一个有肉体的感性存在，而且是一个有意志和决定能力的理性存在。同时他对独立和自由的追求是以其他人的自由效用为前提和界限的。

二是异化客体——“自我”设定之“非我”。为了证明理性直觉中知识的最高原则的自明性和确定性，费希特在反思“自我意识”的过程中，建立了“非我”，并称之为“独立的客体”。“同样确实的是：相对于自我，直接了当地对设起来一个非我”[6]515。其中，“自我”自身的设置是在理性和直观的基础上确定自己的存在；“非我”建立在出于“自我”设定的否定、消极的对象世界(即客观世界)的基础之上，它由自身存在的基础所决定。“非我是在自我中被设定了，因为非我是被树立起来了的对立面”[6]517。可以说，“非我”是“自我”的对立面，是在与“自我”的精神斗争中表达“自我”意义的外化。同时，“自我”和“非我”之外存在一个无限的“绝对自我”，它的作用就是用来置于“自我”和“非我”之上。这也就导致“自我”与“非我”存在有限和对立以及相互制约的特点，而且“自我”与“非我”的界限在数量上可以被分开，但它们强调物质之间的相互否定和对立，因此“自我”与“非我”在“绝对自我”的最高统一中处于对立状态。简单来讲，费希特知识学体系中的“外化”代表着“自我”的自明性建构，是“非我”否定“自我”，以及“自我”现实性突破“非我”的制约障碍，直到“绝对自我”的最终统一性被确定。从它的重要性来看，第二个阶段“自我设定的非我”处于外化过程最为重要的位置，因为在这一阶段中，贯穿着一个非常重要的理念——“创造”，而使得客体被赋予了新的内涵。正如《试评一切天启》中所言的那样，“自我设定非自我”中的“设定”被认为是“外化”，即“自我”外化“非我”、主体“外化”客体。在这里，“非我”作为客体不仅仅只是不同于主体的一种改变，更多的是侧重于从“自我”身上外化、改变和转化出来的东西对于主体全面发展的一种阻碍，即是说，“外化”之重点在于“异己”，而“异己”非“非己”，是“不利于自己”，这才是“异”的重点所在。在这里，费希特把异化之“异”已经体现得非常明显，这也是其为异化作出的重要贡献。他不只专注于“异化”之“化”，而且丰富并突出了“异化”之“异”的重要性，也就是客体与主体的对立、限制甚至敌对状态，或者客体成为控制和支配主体的力量这样一种重要表征，而不是简单的“外化”、转化和转变。对此，马克思也继承了费希特外化思想的这一显著特征。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中谈到认识对象(主体)和外部世界(客体)之间的关系时，他使用了“外化”这一与费希特的哲学语言相似的术语，具体描述道：“人通过自己的‘外化’把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种‘设定’并不是主体……它所以能‘创造’或‘设定’对象，只是因为它本身是被对象所‘设定’的，因为它本来就是自然界。”[14]167在这里，马克思提到的“外化”“设定”和“创造”等术语可以说“完全是费希特所特有的哲学用语”，并且值得注意的是，他把“外化”也看成是一种“异己”力量的存在，突出强调认识对象与外部客观世界的一致性，为现实人的主观能动性提供了客观依据。显然，马克思对关于人的观念“至少有一部分是以费希特相应的概念为依据的”[15]，并且也受到费希特“外化”的“异己”特征的启发与影响。此外，马克思在《手稿》中把“异化”概念作为该书的核心范畴，并从人同劳动、商品、人的类本质以及同他人相异化四个维度深刻批判了资本主义社会，而这四个维度作为劳动异化的客体更加凸显了“劳动异化”之“异”。因此从这一点来看，马克思的异化思想正是继承了费希特的上述特征，并在汲取黑格尔、费尔巴哈等人的理论之上，从资本主义社会对现实人的压榨入手，着重分析了“劳动异化”之“异”同人相对立的现象。这也使得马克思的劳动异化理论无疑是最具深度和广度的。

三是异化的扬弃与回归——“自我”与“非我”统一。如前所述，费希特实践知识的建构是通过实践中主观目的与能动性的统一来完成“自我意识”循环运作的。在他眼中，“非我”是“自我”的对立面，从主客体模型可以看出“自我”是主体，客体由“非我”代表，主客体两者的统一，即是“自我”与“非我”的统一，也可以理解为“返本”，即客体回归到主体的怀抱。换句话说，从“自我”到“非我”再到“自我”与“非我”的统一，是自我意识将自己作为一个对象出售，并在对象上识别自己的过程。因此，费希特基于自我“本原行动”实现了其最终目的，即消除了主客二分，尤其是消除了现象与存在的分离，而使得知识学变成了一元论哲学，从而摆脱了二元论的困境。值得注意的是，“自我”与“非我”之间的对立统一是以形式为条件的，也就是说，前提要满足前两个命题，或者是“综合”已有的前两个命题；但是对于质料而言是无条件的，因为“自我”和“非我”正是它在自身中安排的一对互为对立和限制的要素，其表达了“绝对自我”的原则。这样的限制不单只有否定的意义，而是“扬弃”，即既取消同时又保留，分割开来看是相互取消，合起来则一起被保留，在“绝对自我”中得到统一。“如果这种哲学从这条原理(绝对自我)出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了”[6]532。如何实现这样的统一，费希特采用了两种形式：其一是“自我”设定自己的限制者“非我”，“自我”本身则是被限制者、被动者，“非我”作为对象而决定“自我”，这就是理论理性；其二是“自我”设定自己为对“非我”的限制者和克服者，这时“自我”代表了主动，被动即是“非我”，这就是实践理性。这两种情况归根结底都是由“自我”设定的，这种“自我”经过这一过程，就成了“绝对自我”，是一个代表着客观唯心主义的一切人的普遍自我，而不是带有“唯我论”主观唯心主义色彩的“自我”。同样，马克思在构筑自己的异化完整体系中也包含了“异化的扬弃”，并作为其异化理论的终结。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”[14]120。在马克思看来，对私有财产的抛弃是实现共产主义的重要途径和手段，那么对人类自我异化的扬弃归根结底才是达成真正意义上的共产主义的实现方式，而人类的自我异化的扬弃也是对人性的真正占有和回归，这也是共产主义的本质所在。此外，马克思也深刻认识到，人的自我异化的重要体现形式就是私有财产，这是所有矛盾和斗争的前提。因而，实现共产主义的前提就是抛弃私有财产，扬弃人的自我异化，只有如此，这些矛盾才能从根本上解决。

综合来看，费希特关于知识学诠释的过程正是现代哲学异化的雏形。费希特认为，“自我”与“非我”均是自我设定的产物，二者之间彼此互相制约，“即从而使一方的实在性扬弃另一方的实在性”[6]517。也就是说，“自我”是主体，这是前提；“非我”的设置，既是为了进一步确认自己也是自我“外化”成自己的对立面的表现形式。在费希特看来，“自我”的外化即成了对象化的“非我”，这时设置的“非我”就成了制约主体与客体的重要利器。也正是基于这样的考量，导致费希特在构建自己的哲学体系的过程当中自觉地运用了“外化”这个核心要素来实现他的构想。这也不难想到“外化”在他的哲学中所起到的重要作用：既是一种桥梁作用，用来沟通“自我”与“非我”；又是一种设定作用，“自我”设定“非我”，“非我”则以“自我”的异化形式存在。对费希特而言，“外化”作为一种“自我”存在的方式而存在，是一个必然的过程，在这个过程中，自由意识的辩证思维和矛盾的转化必然会得到体现。当然，这其中还包含着异化的扬弃，即“自我”与“非我”在“绝对自我”中是统一的，最终实现了异化的扬弃。因此，费希特哲学中“自我”的“外化”思想包含着异化体系的全部要素，即“两体一合”。具体而言，“两体”一指异化主体“自我”，二指异化客体“非我”，“两体”彼此之间相互制约、相互排斥；“一合”就是异化的扬弃即“自我”与“非我”的统一。简言之，主体表正，客体表反，扬弃表合，这个辩证过程形象地体现了“异化”得以实施的全过程。因此，本质来看，费希特哲学的整个“外化”过程其实质遵循着一个“正—反—合”的辩证逻辑：“自我”在与“非我”最终实现两者本身统一的“绝对自我”的斗争中，经历了正、反、合三个过程，即主体产生异己的客体，客体最终扬弃异化回归到主体。这也使得费希特成为“在哲学史上第一个用正题、反题和合题的公式揭示了相互对立的规定不断得到综合、又不断产生出来的辩证发展”[16]。而正是这样的一个异化路径为此后的黑格尔和马克思异化理论提供了参考和借鉴。“费希特的这种外化论，成为通过神的绝对精神(或绝对理念)的自我异化而产生出自然界的黑格尔哲学的构想和构图的直接先驱，这一点是显而易见的”[17]201-211。在黑格尔的基础之上，马克思的劳动异化理论是“以‘劳动’为根基的‘现实生活’的存在论，为‘否定’的辩证法注入了‘存在’的真实内容”[18]。但是不同于前二者的是，马克思异化劳动所蕴含的“否定”辩证法是立足于人自身的实践活动，即以劳动作为出发点，是一种以劳动异化所导致的内在矛盾而构成“存在”的辩证法。马克思所理解的劳动异化现象带有一定的否定含义，这也导致马克思的异化理论带有强烈的批判色彩，如他认为资本主义社会中工人对劳动产品并不占有，这种状态实际上难以反映出他们的本质力量，最终通过异化的扬弃即共产主义来实现对否定的否定。实现共产主义的过程也正体现了辩证法的实质。这样的辩证法绝不仅仅是如费希特那样的否定“自我”的辩证法，也不是黑格尔批判“绝对理性”的辩证法，而是批判资本主义社会现实的辩证法。

三、费希特法哲学中权利的“外化”对马克思的影响

费希特在构建其哲学异化观的基础上，进一步延伸到他的政治哲学之中，进而丰富了他的哲学体系。换句话说，“自我意识哲学在政治哲学的延伸”[19]的结果就构成了他的权利理念。如前所述，费希特在其知识学体系中对“自我”自明性的建构和“外化”过程，从本质上讲，是出于对自由的尊重及其最终的实现。所以，当他回归到现实真实的法权和道德世界之中，自然会把“自我”设定自身和“非我”的本体性创造运用其中，最终结果也就自然赋予了“自我”在现实世界中的“理性”蕴意。因此，在法哲学建立的过程当中，费希特将具有本体性特征的“绝对自我”外化为真实的个体自我，并“以绝对自我为出发点，进而推演出了权利概念和法权规律，并实现对人的权利与义务进行了探讨”[18]，而这“最终的目的是为了证明人的自由”[20]。因此，从法哲学的角度而言，自由是“外化”的力量。“自我”是自由的，它不会局限于自身，不会满足于抽象，而是作为一个具体人的向外拓展。在费希特看来，为了与社会中的其他人共存，个人必须创建一个以社会契约形式体现的共同体；社会共同体的实现则必须以相应的社会权利为基础，以维持其秩序。因此，个人的人际关系自然形成了相应的法权关系，这一关系表现为个体与个体之间的相互制约和相互作用。在这一过程当中，作为社会一员的个体自我是一种自由而理性的存在，这样的存在是在满足个体与社会中的其他人共存的过程中实现的。因此，个人要想实现与社会中的他人共存，必须以尊重他人的主观自由为前提，即“每个社会成员都用内在自由限制他自己的外在自由，使他旁边的所有其他成员也能有外在自由”[19]2。显然，费希特眼中共同体诞生的前提，正是基于法权关系的存在，并且支配这一共同体的规律是每个个体都必须共同承认和遵守的法权规律。因此，保护个人及个人的权利是建立社会法权的目的，这样的做法最终是为了表达整个社会群体的意愿，而不仅仅是此前“个体自我”中原始的权利和自由。同时在费希特看来，当个人“权利”外化为共同体中的“权力”时，前者必将遭到后者损害。因为对他而言，共同体的建立不仅是“绝对自我”外化为社会中个体自我的过程，而且是个体自我原始权利异化和丧失的过程，即个体权利被政治共同体中的“权力”剥夺的过程。因此，费希特社会法权的建构是立足于对个体权利独立性的充分尊重。在他看来，只有在“绝对自我”亦即普遍人类的境域中个体自我原始权利的异化与复归得到统一时，才可以构成社会共同体。而费希特为了在其构造的法权社会中维护个体的独立性，尝试着采用打破政治共同体中“权利”异化的方式来实现，即他选择把个体独立性内化为人的伦理道德，而个人的道德自由取决于人的责任和良知的程度，并以此实现对“权利”异化的突破。由此看出，个体自我在道德上的自由维度受限于对他人、社会的责任，而这也是自由对于自身理性存在的尊重。因此，本质而言，费希特对于权利“外化”的突破既是出于对人理性和自由的推崇与尊重，同时也突显了“绝对自我”外化的自由性与创造性。

如前所述，在马克思《手稿》一书中“异化劳动”是其经典理论之一。书中在谈及异化劳动与私有财产的关系时，揭露了私有财产所有权的丑恶本质，进一步让人们重视对劳动异化的扬弃，从而为实现共产主义树立信心。在《手稿》中，马克思探讨了种种劳动异化现象，认为私有财产成为劳动异化的根源和财产所有权的表现形式之一，其真正目的在于告诉人们劳动异化背后的财产所有权问题。在他看来，用劳动本身难以解决劳动异化的问题，唯有解决了财产所有权问题才是根本，但这一问题又面临着物质匮乏的窘境。“通过私有财产及其富有和贫困——或物质的和精神的富有和贫困——的运动，正在生成的社会发现这种形成所需的全部材料”[21]88。无疑，人的富有或贫困的重要体现就是对可供人们生存的物质材料的占有，这也体现了不同财产所有权的表现方式(私有或公有)。换句话说，劳动的另外一种意义在于它能够解决物质匮乏问题，也就是解决作为“私有财产及其富有和贫困”存在基础的“全部材料”问题。[22]也正是基于这种意义，劳动才可以在财产所有权以及劳动异化问题的解决中体现出它的作用。最终，为了解决财产所有权(私有财产)问题，马克思在《手稿》中提出了两种方案：其一是“初加工”的共产主义，即“对私有财产的最初的积极的扬弃”，但它“不过是私有财产的卑鄙性的一种表现形式，这种私有财产力图把自己设定为积极的共同体”。[20]185从这一点来看，马克思眼中的权利观(财产所有权)有它本来应有的最初属性，并且这一权利观似乎也经历了异化。其二是“对私有财产即人的自我异化的积极扬弃”的共产主义，即“真正的共产主义”，“这种共产主义作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[20]81在这里，马克思的权利(财产所有权)异化观与费希特的权利外化观有着很大的相似性。两者的最终目的都是要实现人的自由，马克思是要实现共产主义，而费希特则是要建立法权社会，只不过是实现的形式有所不同。而且不同于费希特的权利外化观，马克思的权利异化观本身就是指劳动异化，在他那里，权利并不仅仅与社会相连，而更与劳动相连。

四、余论

德国古典哲学家费希特“自我”的自明性建构过程，把近同于“异化”的“外化”概念首次带入了哲学领域，并影响了包括黑格尔、费尔巴哈、马克思等在内的后世思想家对异化的进一步发展和创新。通过对费希特的外化思想与马克思的异化理论的对比、考察，发现马克思的异化理论带有费希特哲学影响的痕迹，两人的“异化”在相关概念、构成要素、特征和实现路径上有着深层的一致和契合。特别是两人都把“异化”作为他们各自哲学的核心议题，并且“异化”的产生与存在，于他们各自哲学建构过程中均构成了不可或缺的重要元素，两人的“异化”始终未割裂同人的关系，更没有放弃对人生存状态的关注与思考，并且对于“异化”的扬弃也是围绕实现人这一主体的自由而告终。只是马克思关注的是现实的人，使异化回归到了现实世界，在资本主义对人产生异化之后，通过共产主义的方式实现人的自由而全面的发展，最终实现异化的扬弃；费希特则涉足的是人的意识领域，在“非我”对“自我”的异化之后，通过“绝对自我”达到两者的统一，从而实现对异化的扬弃。据此可以说，马克思的异化观源自对费希特“外化”思想的继承、改造与升华。抑或言之，费希特提出的问题，在马克思那里做出了现实的应答。但不可否认的是，两人的“异化”在许多层面又存在一定的差异性。究其本质而论，一方面是两人各自身处于不同的时代：马克思生活的19世纪是阶级冲突和阶级对立较为激烈的时代，这使得其异化理论更多地关注对现存社会政治经济的批判以及如何消除政治压迫和经济剥削，而较少关注人的心理和精神状况，这也导致马克思的异化理论带有强烈的批判、否定色彩；费希特处于德国资产阶级期盼国家统一的时代，其思想不可避免地存在这一时期其他资产阶级共有的特质即在向往自由、崇尚革命的同时又局限于思维领域，更多关注的是人精神上的异化处境，带有一定的妥协性和保守性。另一方面，马克思与费希特的“异化”存在着完全不同的哲学立场即前者是唯物主义的，后者则是主观唯心主义的，而这也是导致所有这些差别的根源所在。