《诗经》在日本江户时期的接受与流变

张小敏

(山西大学 文学院，山西 太原 030006)

纵览近30年国内日本诗经学研究成果，会给人留下这样一种印象，即日本诗经学是中国诗经学的一种域外延伸，抑或是中国诗经学表现形式上的微妙变化。假如事实果真如此，那么日本诗经学甚至整个海外诗经学对中国诗经学研究而言，其价值无非是提供了《诗经》在海外传播的知识和简单的文献数量递增而已，简单说就是其价值是极其有限的，这也就很好地回答了为什么直到现在日本诗经学研究也很难融入中国《诗经》研究的主流，真正发挥其“异域之眼”的特有功能。

从《诗经》在日本历史上的地位和影响来看，其价值又绝不止于此。自公元5世纪算起，《诗经》在日本已有一千六百余年的传播史。早在3世纪，日本天皇即不惜以政治交换为代价从百济引入五经博士教授皇家子嗣，并在8世纪以律令的形式明确将《诗经》作为“明经道”的主要内容。以“五经”为代表的儒家经典也是日本最早输入、最主要的汉籍。《诗经》等经典内容被广泛活用到外交文书、君臣昭表、典章制度以及他们创作的汉诗及和歌之中。可以说影响到日本政治、文化的方方面面。到江户时代更出现了数以百计的用汉文书写的《诗经》注本和研究著作，在笔记、诗话、和歌理论乃至戏剧中无不将其奉为经典，《诗经》已然成为日本的经典。从上述的事实中，不难感受到《诗经》与日本早期政治文化之间的天然联系，以及近世日本诗经学强烈的独立意识。

当前日本诗经学研究的现状与日本诗经学应有之义的不匹配，促使笔者思考当下日本诗经学研究理念与方法的错位问题。在研究理念上，立足研究对象的本位解读，看似精彩纷呈却是隔靴搔痒。在研究方法上，脱离基础文献的史学阐释，看似繁花似锦却是空中楼阁。日本诗经学作为“《诗经》文本”与“日本文化”绾结而成的特殊《诗》学存在，自然兼具中日文化的双重特征。精读文本，仔细辨析中日诗经学的联系与区别，进而分析其产生的内在生成机制，发掘日本诗经学的核心价值，是当前日本诗经学研究亟须努力的方向。只有这样我们才能给予日本诗经学一个理性、客观的价值判断，才能将方兴未艾的日本诗经学研究纳入中国诗经学的主流而引向深入，成为观照中国诗经学的第二只眼睛。秉持这一理念，笔者将日本诗经学史上最具代表性的江户时代，与大致同期的中国明清时期诗经学进行比较研究，以期在中国视域下探求日本诗经学的价值功能，结果发现推动江户《诗》风一再转变的主导因素不在于本国的主流文化思潮，而是直接源自中国。

一、明前期朱子“诗学”的独尊与日本江户前期的诗经学

《诗经》是中华文化元典之一，自诞生之日起，即作为建构历代主流文化精神和主流意识形态的经典文本，形成绵延两千余年的诗经学史。一般认为，中国诗经学经历了三个阶段：汉唐经学、宋元义理、清代考据。汉代是将《诗》全面历史化、政治化、经典化的时代。董仲舒独尊儒术，汉武帝置五经博士，开启以《诗经》为代表的儒家经典的经学时代。历经今古文之争，有赖郑玄等经学大师的推崇，《毛诗》独霸而三家诗走向式微。魏晋经师纠结于毛、郑的孰是孰非。南北朝政治对峙，虽同宗《毛诗》而旨趣各异。唐孔颖达奉敕撰《毛诗正义》，调停毛、郑，汇综南北，经学思想归于一统，至此汇聚而成被后人称道的汉唐经学。汉唐经学基本围绕《毛诗》而展开，少创造而多诠释，以《郑笺》《孔疏》为代表共同构成《诗经》的汉学传统。其特点主要有三：一是文字训诂，探求文字背后隐匿的圣人奥义；二是以史附诗，建立诗、史之间的内在联系；三是大讲美刺，体现诗的政治教化功能。降及宋代，学人不再像汉儒那样恪守家法，守护传统，表现出强烈的怀疑精神。《诗序》作为《诗》之为经最重要的理论载体，首当其冲遭遇挑战。从欧阳修《诗本义》始，宋儒从疑序、删序到废序，至朱熹《诗集传》完成《诗经》宋学的理论建构。其特点主要有二：一是挣脱前儒以史附《诗》的史学解读，强调就诗论诗，以意逆志；二是注重涵濡诗之义理，玩味诗之于心的心性修养、道德教化意义。

元明以降，程朱理学迎合了统治思想的需要，逐渐走向皇权的中心，深刻影响到元明两代的学风和文风。明杨慎描述当时的情况时说：“今世学者……惟从宋人，不知有汉唐前说也。宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非。高者谈性命，祖宋人之语录；卑者习举业，抄宋人之策论。”[1]447黄宗羲对王守仁之前的明代学术也有类似的概括：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”[2]178元延祐二年始，朱熹《诗集传》即作为科举制义试士的法定教本，自然成为元明两代《诗》学阐释最主要的理论渊薮，遂使“朱传”走上独尊的地位。诠释“朱传”从南宋始，至元明而盛。元明两代，如果说元代在诠释《朱传》中还有义理上的发挥，那么明代已是强弩之末，这一点尤其在明前期表现明显。主要表征有二：一是内容层面上承元之绪，继续诠释朱子《诗》学；二是形式层面上荟萃诸说，鲜有己意。直接造成现代学者对明代诗经学的刻板印象——抄袭大于创见，无甚精义。其中官修《诗传大全》最具代表性。

明前期的此种《诗》学风气深刻影响到隔海相望的日本。时至江户时期，《诗经》已传入日本近千年。在日人固有的尊古思想主导下，以及师承家法的单一传承模式的制度约束下，唯汉唐注疏是守，不曾有所质疑。江户初期大儒林罗山不无感慨地说道：“本朝词人博士，振古讲五经者，唯汉唐诸儒之注疏，未能知宋儒之道学……殆数百年千岁”。[3]175德川氏建立江户幕府，汲取前朝武治亡国的教训，借鉴中国经验“以儒治国”，赋予朱子学官学地位，朱子学自此赖以承担起建构意识形态话语的使命。《诗集传》迅速成为日本学人接受《诗经》最重要的范本。仁井田好古在谈及江户前期的《诗》风时说：“明氏科举之制，于《诗》独取朱一家，著为攻令，于是天下无复他学。此风延及皇国，毛、郑虽存，皆绌而不讲，古义湮晦莫甚于此。”[4]元明科举规定《诗经》考试以《诗集传》为准，一世利禄所系，成就了朱子“诗学”一家独大的地位。此风延至日本，江户学者随势而起，汉唐旧说自此皆束之高阁，“于《诗》独取朱一家”。此与江户之前近千年师承《诗经》汉学的传统不啻天壤之别。深受江户幕府开国将军德川家康青睐的林罗山，批判《毛传》纯正而有失简略，《郑笺》明晰而有失怪妄，倡言《朱传》一出，群言可废，向世人极力推介朱子新说。林罗山作为朝廷“智库”，加之出众的儒学造诣，深刻影响到江户初期的《诗》学重构。江户初期《诗经》研究受朱子学的影响自然无以比拟。

明永乐年间钦定的《诗经大全》，虽然由增删元刘瑾《诗传通释》而成，没有多少新意。但是因为它是朝廷颁布的科举权威教本，关系到每位士子的前途命运，因此在明代流行甚广，影响较大。江户日本没有科举，但是江户前期的学者同样奉若至尊。林罗山训点《诗经大全》向日本推介宋学。林恕称《诗经大全》为“天下之公论”[5]7，所撰《诗经私考》其实就是以《诗经大全》为范本制作的一部日本化的“大全”，著述旨趣与“大全”如出一辙。事实上，林恕已经不是在注“经”，而是拿《朱传》当“经”来注。此时另一部《诗》著松永昌易的《头注诗经集注》，采用高头讲章的注经方式，采摭元明诸儒之说羽翼《朱传》。大致同期的中村之钦的《笔记诗集传》也受到《诗经大全》的诸多启示。总之，它们无不视《朱传》如经文阐释，一字一句详加注解。同时大量征引明代《诗》著如《诗经嫏嬛》《诗经删补》代己立说，几无己见。这些特点与明前期的《诗》风极其相似。

二、明中晚期的“任情解诗”与江户中期的诗经学

明太祖“以理开国”，程朱理学作为官方御用学问，发展到极致，逐渐占据意识形态的核心，渗透至社会文化的方方面面。从洪武至弘治，“师无异说，士无异学”。[6]260自正德年间始，朝纲不振，吏治腐败，明朝政治由治世走向衰世。在政治腐败的背后，却是商品经济的繁荣和社会财富的大量增长，对原本自给自足的封建自然经济产生巨大的冲击。建立在自然经济之上的传统道德伦理观念被逐渐淡漠，社会风气发生了剧烈变化，人们对于物质的追求盖过了对纲常伦理的遵守。这种风气的核心，实际上就是对“天理”的反叛和对于“人欲”的尊崇。于是出现了以王阳明为代表的“心学”思想，阳明心学本旨为挽救世道人心而设，然而客观上却促进了人性的极大解放。意识形态领域由“崇理抑情”向“崇情抑理”的巨大反转，导致传统知识分子的心态发生变化，他们的价值观念、理想追求乃至生活方式都出现明显的世俗化倾向。士人放情竭意的世俗人生追求，势必导致《诗经》学由重视人伦道德、天理纪常的经学研究，向以人生情怀为基调的文学研究转变。这个变化最突出之点，就在于《诗经》经学意义的一再退让与文学意义的不断伸张。出现了大批新诗著、新理论、新流派，还诞生了能够代表这个时代，为后人所注目的如徐光启、戴君恩、钟惺等一批“名家”。他们或主《诗》之异于它经，或倡《诗》之主于性情，或伸《诗》之审美特征，彻底掀起了明中晚期《诗经》文学研究的浪潮。明朝中晚期，几乎与“主情”思潮主导下的《诗经》文学阐释兴起的同时，还出现了阳明“心学”盛行下的《诗经》臆解之风。如丰坊、季本、何楷等人，他们放言恣肆，无所畏避，重视自我思考和独立感受，对《诗经》往往作出不同寻常的诠解。尽管在正统经师们看来多是师心穿凿、主观臆断之说，但正是凭借这种挣脱传统、敢于创新的勇气，和自成一家之言的学识、领悟，成就了他们在诗经学史上响当当的名头[7]。

江户中期元禄年间，正值清朝康乾盛世时期，中国文化始终保持着对日本的强大吸引力。朱谦之说：“康熙、乾隆二朝当日本宽文至宽政之间。当时日本因眩于清朝统一中国的大势力，又向来崇拜中国，呼中国为大国上国，这时更是一切均欲模仿中国，采用中国文化。”[8]245尽管因为闭关锁国，中日之间并未建立正式的官方往来，但在日本唯一开放的口岸长崎，除生丝茶叶等实物商品外，还有一种特殊的商品——书籍，受到日本人的追捧而大量输入，为江户汉学的繁荣提供了重要的信息保障。在此浓郁的文化氛围中，明朝中晚期学风姗姗来迟，入主江户中期。恩田廷颂在《题朱学辨首》中说：“爰及明清，学风复一变，喜新奇嫌踏袭，于是乎，僻说纷涌而宋学衰。流弊渐被我东方，近世儒者，多设新说欺学者，自称古学，各立门户相高。”[9]2当时学者打着复古的旗号，自立门派各逞新说，成为一种新的时代风气。宋学一家独大的局面大势已去，而这一切都归因于明清“喜新奇嫌踏袭”学风的影响。西山拙斋描写当时日本的学风时说：“方今海内之学，四分五裂，各自建门户胥，失统归久矣。有黜《六经》废《学》《庸》，歧尧、舜、孔子为二致者，有外性理混王霸蔑视思、孟、程、朱者，有阳儒阴佛妄唱心学者，有称神道而薄汤、武者。或枯单说道，或杂博论学，或扺掌谈经济，或抗颜骋词坛，惟新奇是竟，异言百出，迭相驱扇。动辄著书炫世，以自欺欺人，钓名罔利，遗毒后昆，实繁有徒。青衿子弟，伥伥乎无所适从，逐臭吠声，不陷于此，必陷于彼，滔滔者天下皆是。噫学之失统，未有甚于此时也！”[8]245拙斋视宋学为学术正脉，对朱子学衰落这种“学之失统”的现状深感忧心忡忡。现实的学风正沿着“钓名罔利”“惟新奇是竟”的方向而愈行愈远。朱子学式微而群家并起竞立新说的学术风气由此可见一斑。

有意思的是，这种现象的发生，与中晚明一样，也是从尊重人情开始萌发的。朱子“诗学”独尊的局面逐渐瓦解，代之而起的是以“崇情”为标志的各种流派的纷至沓来。江户中期的《诗经》研究首先表现出对“情”的格外关注。以注重自我感受的人情《诗》学为引线，全面激发出日本汉儒的想象力，各种新说风起云涌。江户中期大儒伊藤仁斋首开其端，高倡“《诗》道性情”说和“《诗》无定义”说，认为《诗》的灵魂是人情，不同的人读《诗》会有不同的生命体验。仁斋作为古义学派的创始人，影响甚大，据说自愿跟随他学习且著录在册的弟子多达三千余人，足以引领江户中期的《诗》学风尚。紧随其后的太宰纯将一腔愤怒发泄在朱熹身上，直言朱子《诗传》已病入膏肓，著《朱氏诗传膏肓》，提出“诗无古今”说。指出古今诗歌包括“诗三百”都是人情的言语化，人情是勾连古今诗歌的永恒线索。冈白驹《诗经毛传补义》则从人情这一新的视角出发，努力拓展《诗经》的意义。诸葛蠡《诸葛诗传》以人情为本，重新为《诗》立序。冈井鼐《诗疑》就诗论《诗》，以人情作导向，消解传统《诗》学中的道学气息。此时受阳明心学的影响，还出现了任情解《诗》的趋向。有明一代，常被后人提及的如丰坊、季本的伪作及何楷的《诗经世本古义》等，都成为学人主要征引或效仿的对象。中井积德《诗经逢源》以复原孔子删本为己任，揣摩辞气，以史证《诗》，删诗34篇，重新调整诗篇顺序，自信“雅颂各得其所”。皆川淇园的《诗经绎解》深受阳明心学启发，说什么《关雎》旨在“拟思中德而求实与相配”[10]，《殷其雷》篇言“能奋其思，可以居勤矣，务思君子而无还于小人也”等出人意表之说[10]，将“三百篇”与心性修养、君子人格的养成密切联系起来。另外如赤松弘《诗经述》、斋藤高寿《复古毛诗序录》等都能摆脱传统观点的束缚和羁绊，凭一己之私力，闯出自己的一片天地。

综上，江户中期的诗经学，由“崇理”转向“崇情”，以“《诗》道性情”为纲领，用艺术的心态领悟《诗经》的别样之美，开辟了日本《诗经》文学研究的新传统。日本诗经学借此摆脱了千百年来对中国诗经学的亦步亦趋，奋力书写自我的理解和感悟，体现出鲜明的时代特征和民族特色。当然这一切无不是在明代中晚期《诗经》文学研究和阳明“心学”兴起的带动下而发生的。

三、清代《诗经》汉学的回归与江户末期的诗经学

明中晚期阳明心学的大行其道，大有扭转《诗经》经学传统向文学研究转向之势，代表了那个时代的《诗》学成就。但因其“离经叛道”“背师弃义”的鲜明特征，随着朝代的更替，很快招致清初学者的大加鞭挞，不惜将明朝的灭亡归因于阳明心学造成的空疏学风。清朝士子积极寻求学术新的出路，或以汉学为宗，或以宋学为尚，或兼采众说，复古与征实成为清初学界最响亮的呼声。有明末清初三大家之称的顾炎武、王夫之、黄宗羲亲历亡国之痛，深感晚明学风空疏之弊，积极倡导以复古、征实为典型特征的经世致用之学，并在治《诗》中实践这一理论。清代朱子“诗学”继续葆有官家身份，但已无法改变其没落的命运，虽不乏追随者，但鲜有创见。值得注意的是，在不多的以《朱传》为纲的《诗》著中，王鸿绪奉敕编纂的《钦定诗经传说汇纂》并非像之前一概否定，而是采录汉、唐传注补足朱说。清初大部分《诗》著均表现出摒弃偏见，汉宋兼采的特质。在各种声音交织的背景下，初步显现出《诗经》汉学复兴的趋势。“复古”的呼声唤醒了复兴汉学的初心，“实证”的践行孕育了乾嘉考据的胚胎。直至乾嘉年间考据学的成熟，奠定了清代经学不同于汉学、宋学的独有品格。后世称之为《诗经》清学、《诗经》新汉学，或直称之为《诗经》汉学。主要特点表现为：经义说解尊崇汉学传统，诠释路径注重文字、音韵、训诂、名物的综合实证考察。

伴随清朝社会主流文化思潮的变迁，江户末期的学风再次发生转向。宽政年间以来，中国文化对日本的冲击依旧保持强劲的势头。摩嵨松南曰：“清商之至长崎，往往有吟诗书字者，然皆市井贾竖，拙劣不足论，况有学识之可称乎？而邦人慕之，乞其诗求其书，以为清玩。或有名之儒生，亦有以与之唱酬为荣者。”[11]64从一个侧面反映出中国文化在江户末期的受欢迎程度。此时的学者不再留恋于江户中期师心自用、游谈无根的痛快淋漓，而是从清代考据学中充分汲取其理性精神，破除门户之见，讲求征实有信，以博考为能事，以训诂、考证为手段，客观审视一切旧说。东条耕曰：“清人考据之说盛行，而人争知搜索元明以上之古钞影本。”“今按篁墩之所为，多与近世清人卢见曾、毕元、孙星衍、段玉裁、戴士震、阮元等诸家之所言，暗合者多矣。盖考证精核，虽使气运之然，先鞭之见，隔地而相同，真可谓卓绝矣。”[12]江户后期大儒大田锦城于《诗经》研究用力最勤，发出“与得明人之书百卷，不如清人之一卷也”的慨叹[13]341。王家骅先生曾对大田锦城有过深入的专题研究，认为“大田锦城的考证学，明显受到中国清代初期的考证学者顾炎武、阎若璩、毛奇龄等人的影响。”[14]145由此不难得出，江户末期汉学之风的兴起与清代学风的转向密切相关。

具体到《诗经》学，时至江户末期，汉学之风蔚然兴起。《诗》学界大体呈现出三种走势：一是尊序派的《诗经》研究，一批学人再次将目光投注于《诗序》，依序立说，恢复传统。如八田繇的《诗经古义解》、诸葛晃的《诗序集说》、龟井昱的《古序翼》等。二是折衷派的《诗经》研究，杂采汉宋，折衷古今，重在博取。如猪饲彦博的《诗经集说标记》、日尾瑜的《毛诗诸说》、冢田虎的《冢注毛诗》等。三是考据派的《诗经》研究，旁征博引，无证不信，讲求方法。如仁井田好古的《毛诗补传》、安井息轩的《毛诗辑疏》等。八田繇《诗经古义解》将《诗序》比作君，自己比作臣，称“不若是不足以致愚忠。”[15]条目户崎允明《古注诗经考》标举“古注”透露出其意在复古，回归汉学的学术倾向。龟井昱《古序翼》视《诗序》如经文，奉之为“金科玉律”[16]，攻讦朱子可谓不遗余力。与《古序翼》相呼应，又撰《毛诗考》，为《诗序》“古义”本色寻求理论依据。诸葛晃《诗序集说》汇辑众说集注《诗序》，不惜以《诗序》是非为最高准则衡量后世一切说法。蓝泽祗《诗经讲义序》说：“序文古奥，细绎之，诗人之原意，历历可观焉……后人从毛、郑、朱之解以观序文，谓其意不过如此，是眼随意移，以白为黑，何其冤乎！”[17]为《诗序》鸣冤不平。冢田虎《冢注毛诗》以史证诗，诗史互证，注重《诗序》中史学材料的考证与还原，借此说明《诗序》的渊源有自和不可撼动的经典地位。安井息轩的《毛诗辑疏》可以说是江户近三百年的集大成之作，积极建构经文、《诗序》《毛传》三维一体的先秦圣学谱系，努力探求《诗经》治世安民的经学意义。幕府针对江户中期以来朱子学影响日衰的困境，实行更为严苛的禁学令，将其他学术一概视为邪端异说。强大的行政干预下申朱子《诗》说者不乏其人，但已生气全消，不复往日盛况。更多的朱子学者则“宗朱取汉”，以汉学济理学之穷。

江户末期的治《诗》者，毅然决然地走出元禄以来求新求变的空疏学风。在幕府宽政禁学统一意识形态的政治背景下，也没有重返诠释《朱传》的老路，而是守《序》护《序》，集体向前看，从绵延日本近千年的《诗经》汉学传统中探求新的出路。不难看出，江户末期的诗经学主要追随的是有清以来的《诗》学《诗》风。

四、结语

综上所述，日本江户诗经学的迭变，步履明清《诗》学的轨迹，从而造成中日异国《诗》风的不谋而合。按照内外因辩证原理：内因是变化的根据，外因是变化的条件，外因通过内因起作用。如果将江户时代主流文化思潮的变迁看作是江户诗经学转向的内部成因，那么明清诗经学的转型无疑是江户诗经学转向的外部成因。可是，比较中日因素在其间发挥的重要作用，中国影响因素显然更胜一筹，实质上扮演了推动江户《诗》学流变的最为关键的角色。无独有偶，日本近世汉学家船津富彦在《中国诗话研究》中谈到中国诗论对于日本诗话的影响时也有同样的感受，“这些变化(指日本诗话的诗学取向)大多不是缘于自己的考虑，而是因为中国诗风的输入而发生变化，不过如小船因风向的改变而改变一样”[18]233-234。而这恰恰是包括日本在内的东亚国家接受中国文化的一个显著特点，故有“汉文化圈”“东亚文化共同体”的现实提法。中国作为文化的发源地，一石激起千层浪，犹如水波涟漪一般持续辐射到周边国家，使之发生相应的变化。这些国家有地域的界限，却没有文化的边界，正如明代出使燕京的越南使臣冯克宽所言：“彼此虽殊山海域，渊源同一圣贤书。”[19]129将汉文化当作彼此共同的文化渊源。

关于日本学风中的中国影响因素，日本汉儒早有察觉。古贺侗庵说：“本邦学术文风大率仿象西土而为之，故西土盛行之后，百年内外方覃被乎本邦，洵时执之自然也。”“西土学术文风百年内外必覃被于我，邦人一染之后不轻变，非如西土易迁。”[20]卷三十四第131条江村北海说：“我邦与汉土，相距万里，划以大海，是以气运每衰于彼而盛于此者，亦势所不免，其后于彼，大抵二百年。”[21]卷四501广濑旭庄曰：“西人之知，深于创韧；邦人之才，巧于模仿。凡百器物、方技、术数之类，无不悉然，至文章经义尤甚。”[22]18无不佐证了中国在日本学术文化演变中所扮演的主导性角色，只是在时间差的推断上有所差异。古贺侗庵认为中国学术一百年内必波及日本，江村北海则认为是二百年，广濑旭庄则认为是三四十年。因为空间的阻隔，此间存在一定的时间差是必然的结果。当然，因袭不等于简单复制，明清时期新的《诗》风传入日本之后，这种风气会根据日本民族心理需要发生必要的变化，从而使一部来自西土的经典始终焕发出璀璨别致的民族之光。

20世纪80年代始，伴随中国改革开放事业的日渐深入而取得的举世瞩目的伟大成就，制约文化交流的政治界域和地域屏障逐渐消失，中国文化凭借其深厚的历史底蕴和优秀的内在素质再次引起海外学者的关注。中外学者的广泛参与，学术交流的日益深入，一种不同于过去的具有新视野、新材料的新的学术研究领域——域外汉学，正成为国内学人集体追求的研究意识，将个人的研究领域向东亚乃至世界拓展已然成为众多学者的自觉行为。但是，从已有的研究成果而言，研究者很容易落入文化本位主义的怪圈，缺乏对域外汉学有一个理性而客观的价值判断。究其原因，无外乎对域外汉学的本质认识不足。域外汉学作为“中国文本”与“域外文化”的结合体，自然具有中外文化的双重特征。研究之，既要搞清楚其与中国文化的学脉联系，也要弄明白其独有的民族文化特质。厘清其与中国本源文化的联系与区别，是追踪其生成原因及其核心价值的前提所在。日本诗经学随中国风气之改变而改变，这是客观存在的事实，但并不代表日本诗经学就是中国诗经学的一个简单的微缩版，如果我们立足文本仔细辨析，就会发现它们之间大致趋同的外形下蕴藏着大量的细微差别，而这些细微的变动，才是研究日本诗经学最应该注目的地方，因为只有通过它们，我们才有可能揭示出日本诗经学的本质所在，才有可能真正触及其核心价值，才能领悟到域外汉学研究的魅力所在。在域外汉学正日渐成为一门显学的背景下，我们的研究视野、研究理念、研究方法是否发生了相应的改变，确实值得引起深思。