重审以鲁迅为中心的现代作家对老庄的批判

雷文学

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007)

现在学界一般认为，现代作家对老庄的批判是出于认为老庄思想造成了消极懦弱的民族性格，而这种民族性格是中国落后于西方的根本原因，感悟到这一点的现代作家随之对老庄思想群起而攻之。其中杨义的话可以作为这种观点的代表，他在上世纪90年代的论文中写道：“先驱者们带着民族生存困境的紧迫感，产生了一种对传统文化寻根究底或挖掘现实文化‘坏种’之‘祖坟’的执着。”“五四先驱者往往无暇返回东西文化的本原，而在一种粗略的比附中把传统文化推上历史审判台，从而挣脱身上的枷锁，以进行新文化的开拓事业了。”(1)杨义：《道家文化与中国现代文学》，《中国社会科学》1997年第2期。换言之，现代作家对老庄的批判是出于改造民族命运的现实功利目的，而不是学理上的考量。这种观点当然有其历史依据，我们只需翻一翻鲁迅、陈独秀、胡适、郭沫若、闻一多等现代作家的文集，似乎就能找出诸多支撑此观点的话语。

但是，认为现代作家对老庄的批判仅仅是基于救亡这一现实功利目的的看法却是表层的。现代作家并非“无暇返回东西文化的本原”，他们的思考其实已经超越了改造民族命运的现实目的，是深入到了文化深层的，有其本体论的考量。近现代中国的命运不仅面临民族危亡的生存困境，也有古老文化遭遇了与自身异质的强大文化的猛烈冲击，民族文化面临着调适与更新的重大课题。现代作家对老庄的批判是救亡和文化更新的双重需要，只是现代作家对文化自新的表达是混糅在民族救亡的话语中，并为后者的强势话语所遮掩，因而学界在看到救亡的这一面时忽略了文化更新的潜在意图。我们试以鲁迅先生为例来剖析这一现象。

一

早在日本留学时期，鲁迅就在积极思考民族的命运，这种思考后来被归结为“立人”这一核心问题。在思考怎样立人时，西方的“摩罗”诗人引起了鲁迅的极大关注，这批诗人的特点是：“力足以振人”；“所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战”；“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者”；“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已”。(2)鲁迅：《摩罗诗力说》，见《坟》，北京：人民文学出版社，1973年，第48、67页。可见，鲁迅在此看中的并不仅仅是这批诗人在诗学建设上的意义，而是借助文学能打动人心的功能，将摩罗诗人尊重个性、充满力感、勇于反抗、积极行动的精神质素内置于国民的魂魄，从根本上“立人”“新民”。但是，对习惯于崇古守旧的国民进行西来的民族精神的置换并非易事。现代学人较为普遍地认为，与西方相比，中国是一个“静”的民族，如谭嗣同说：“天下言学术则曰‘宁静’，言治术则曰‘安静’。”(3)转引自吴松等点校：《饮冰室文集点校》(第一集)，昆明：云南教育出版社，2001年，第212页。梁启超也将中国的风俗之一归纳为“无动”。(4)吴松等点校：《饮冰室文集点校》(第一集)，第678页。陈独秀则认为：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。”(5)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》1915年12月，第1卷第4号。杜亚泉(伧父)直接把西洋文明与中国文明概括为“静的文明”与“动的文明”。(6)伧父：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》1916年10月，第13卷第10号。鲁迅本人把民族精神概括为“平和”，也是类似的看法。因而，将动和力的精神置换传统民族精神必定会遭受排异反应。要让这种异质的精神在民族大地上生根发芽就必定要对传统文化展开批判。鲁迅的老庄批判正是在这一背景下展开的，在《摩罗诗力说》中，他批判老庄哲学的“平和”“惝恍古国”“隐逸”“不撄人心”“不争”等主要是着力于文化更新再造，最终指向拯救民族命运这一功利性的现实目的。

这种现实功利尽管极其重要，却没能体现出鲁迅文化批判的最高境界。诚然，鲁迅与当时大多数的文化人一样思考现实的改造问题，他们也大致采取了批判传统文化、向西方文化取经的相同思路，但鲁迅并不是一般意义上的现实改造学者，他在进行社会改造的努力时并不仅仅在社会的层面上进行，相反，他对“无确固之崇信”“于奥义也漠然”的社会和“无作始之性质”的社会大众极为反感，而称赞那种“据地极固，函义甚深”的深度观察。(7)鲁迅：《文化偏至论》，见《坟》，第35、39页。鲁迅的思考具有哲学家的终极追问精神，这就决定了他的老庄批判不仅是现实批判，而且上升到了哲学批判层面。

在《文化偏至论》中，鲁迅反复提到叔本华、尼采的意志哲学：“固如勖宾霍尔所主张，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世之本体也；尼佉之所希翼，则意力绝世，几近神明之超人也。”(8)鲁迅：《文化偏至论》，见《坟》，第43页。“故尼佉欲自强，而并颂强者。”“尼佉意谓强胜弱故，弱者乃字其所为曰恶，故恶实强之代名。”“尼佉不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。”(9)鲁迅：《摩罗诗力说》，见《坟》，第62、46页。在《文化偏至论》中，他再三称颂“意力轶众”“意力绝世，几近神明之超人”“具有绝大意力之士”即是对强力意志的称许，这些论述已经超越了现世改造意图，它们表明了鲁迅的诗学主张建立在严格的权力意志哲学的基础上。

权力意志思想对于鲁迅具有本体论的意义，是其信仰所在，它不仅支持了摩罗诗学理论，而且也是鲁迅批判老庄的利器。鲁迅谓中国文化之“平和”，就是以道家为代表的。他批评说：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。”因而倡导“美伟强力高尚发扬”，这是明显的权力意志哲学的观照视角。与这种哲学相对立，他以讥讽的笔调在《摩罗诗力说》中批判了古代中国的所谓“爱智之士”：

吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活。其说照之人类进化史实，事正背驰。盖古民曼衍播迁，其为争抗劬劳，纵不厉于今，而视今必无所减；特历时既永，史乘无存，汗迹血腥，泯灭都尽，则追而思之，似其时为至足乐耳。傥使置身当时，与古民同其忧患，则颓唐镑傺，复远念盘古未生，斧凿未经之世，又事之所必有者已。故作此念者，为无希望，为无上征，为无努力，较以西方思理，犹水火然；非自杀以从古人，将终其身更无可希冀经营，致人我于所仪之主的，束手浩叹，神质同隳焉而已。且更为忖度其言，又将见古之思士，决不以华土为可乐，如今人所张皇；惟自知良懦无可为，乃独图脱屣尘埃，惝恍古国，任人群堕于虫兽，而己身以隐逸终。思士如是，社会善之，咸谓之高蹈之人，而自云我虫兽我虫兽也。

这种“爱智之士”显然以道家为代表。鲁迅批判了这种向往远古的哲学为“无希望”“无上征”“无努力”“良懦无可为”“脱屣尘埃，惝恍古国”。由此可以看出，这种哲学与主张积极进取、扩展自我意志的意志哲学显然背道而驰，故鲁迅明确指出它们“独不与西方同”“较以西方思理，犹水火然”，这里的“西方思理”就是以尼采为代表的“新神思宗”。可见，鲁迅的批判是以尼采等人的哲学为观照视角的，并以尼采等人的哲学为批判武器。假如将鲁迅的话演绎一下，我们甚至可以说，老庄的保守理论与吸收了西方思想的鲁迅的对立“犹水火然”，其背后是两套对立分明的哲学：积极的、争取生存权力的哲学和保守的、妄图退回到往古的哲学。与其说鲁迅看出了老庄哲学不适应今天的现实，还不如说他看出了老庄与西方的尖锐对立以及道家哲学对人意志否定的内在逻辑缺陷。哲学的批判是隐含在鲁迅的老庄批判之中的。鲁迅《摩罗诗力说》同时指出老子思想的实质：

老子之辈，盖其枭雄。老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。

鲁迅以为老子思想的特色在于“不撄人心”“无为”，但是世界已经进化，现实再也不可能回到往古，故而鲁迅虽肯定老子“其术善也”，但难以适应现代“不幸进化如飞矢”的社会，其现实批判意图明显，其“不撄人心”的深入观察少不了对立的哲学视角，而意志哲学充当了这种批判利器。

可以看出，早期鲁迅对老庄的批判实际上是在与“摩罗”精神对立的意义上提出的，批判老庄就是为了给“摩罗”精神让路，也就是为一种新的哲学——权力意志哲学让路。故鲁迅对老庄的批判是在两个层面上进行：现实的社会、政治批判和潜在的哲学文化批判。后一个层面虽不明显，但更内在地支持着鲁迅的价值取向、人生观和世界观。明了这一点就可以理解，当上世纪二十年代中后期新文化运动退潮，一批五四文化健将放弃战斗、向传统寻求精神支持时，鲁迅依然不折不挠与社会文化上的种种妥协思想战斗，并始终站在反传统的前线。因为哲学深植于思想深处，不会轻易随时代的风波而改变。

二

上世纪二十年代后期，鲁迅对老庄的批判不再像其早期那样从学理上进行剖析，而是为了战斗的需要针对具体的人事展开并紧密结合战斗的实际进行的。表面上看来，这种实际的斗争是没有多少纯哲学因素的，但实际上，鲁迅的批判始终是以“意志”之眼来看待老庄，意志哲学的战斗性、强力、不妥协和理想主义贯穿在鲁迅的老庄批判中。

二十世纪二三十年代以来，随着社会矛盾的尖锐和政治斗争的日益残酷，作家阵营迅速分化，一股复古主义思潮弥漫文坛。1928年，胡适在《白话文学史中》将五四新文学视为传统文学的一种自然发展，一反自己过去主张的新文学与传统文学尖锐对立的观点；周作人在其《中国新文学的源流》中认定明代公安、竟陵派提倡“性灵”言志小品为五四新文学的源头；林语堂在三十年代初创办《论语》《人间世》等杂志，倡导幽默小品，大力提倡道家式的超脱、闲适与性灵。而这些所谓的“回归”正是在残酷的现实斗争下一部分知识分子逃避压力的表现，老庄式的超脱、闲适、无可无不可的古老幽灵就在这些知识分子身上悄然还魂。如果说在五四时期，借着时代的大潮和个人觉醒的热情，胡适、刘半农、钱玄同和周作人等人与鲁迅还站在同一战壕共同向传统文化开战，但一旦现实变得残酷，意志不坚者就会避开浓浓的硝烟而寻求躲避。鲁迅敏锐地觉察出这股潮流与传统道家思想的关联，指出老庄思想“最足以代表知识阶级的思想”(10)鲁迅：《关于知识阶级》，见《集外集拾遗》，北京：人民文学出版社，1973年，第211页。，是复古反动的现代文人的“祖坟”。“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子。‘彼亦一是非，此亦一是非’，是与非不想辨；‘不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤？’梦与觉也分不清。生活要混沌。如果凿起七窍来呢？庄子曰：‘七日而混沌死。’”(11)鲁迅：《论语一年》，见《南腔北调集》，北京：人民文学出版社，1973年，第167页。在个人命运被历史的大潮所裹挟时，鲁迅为何与他们的态度判然有别？这可能涉及到诸多因素，但其彻底的哲学修养不能不说在其中起了关键作用，其奥秘正是鲁迅在其早期的《文化偏至论》中所反复道明的：“明哲之士，反省于内面者深，因以知古人所设具足调协之人，决不能得之今世；惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想。”“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”(12)鲁迅：《文化偏至论》，见《坟》，第41、43页。鲁迅改造现实的热情是其强大“内部生活”“内省”外射的结果，是“意力轶众”的结果。尼采哲学已经成为鲁迅精神的强大根柢，它使得鲁迅在变幻的时代中始终保持一贯的立场不为所动，向着自己所认定的时代和个人的方向继续前进。

这种论辩最典型的反映是“施鲁公案”。1933年，施蛰存在回应上海《大晚报》“介绍给青年看的书”时推荐了《庄子》和《文选》，并加注脚“为青年文学修养之助”。后鲁迅化名“丰之余”在《申报·自由谈》上发表杂文《重三感旧》嘲讽“劝人看《庄子》《文选》”的现象。施蛰存于是又写了《〈庄子〉与〈文选〉》一文予以答辩：“我以为从这两本书中可以参悟一点做文章的方法，同时也可以扩大一点字汇(虽然其中有许多字是死了的)。”并以鲁迅为例，借“新瓶装旧酒”的比喻强调作家应注意对古代文学的吸收：“像鲁迅先生那样的新文学家，似乎可以算是十足的新瓶了。但他的酒呢？纯粹的白兰地吗？我就不能相信。没有经过古文学的修养，鲁迅先生的新文章决不会写到现在那样好。所以，我敢说：在鲁迅先生那样的瓶子里,也免不了有许多五加皮或绍兴老酒的成分。”并再次引起了鲁迅等人的反复辩驳。这就是著名的“《庄子》与《文选》之争”，又称“施鲁公案”。

鲁迅敏锐地觉察到，“这虽为书目所引起，问题是不专在个人的，这是时代思潮的一部”。(13)鲁迅：《扑空》，见《南腔北调集》，北京：人民文学出版社，1973年，第397页。正是复古主义的一个表现，因而鲁迅连续写了《重三感旧》《“感旧”以后》《答“兼示”》《反刍》《扑空》《难得糊涂》等文章予以彻底批驳。施蛰存最后以“此亦一是非，彼亦一是非，唯无是非观，庶几免是非”高挂免战牌。鲁迅抓住施蛰存的这句“现成偈语”写道：“糊涂主义，唯无是非观等等——本是中国人的高尚道德。你说他是解脱，达观罢，也未必。他其实在固执着，坚持着什么，例如道德上的正统，文学上的正宗之类。……对于人生的倦怠并不糊涂！”“人生却不在拼凑，而在创造。几千百万的活人在创造。”(14)鲁迅：《难得糊涂》，见《南腔北调集》，第426页。鲁迅敏锐看出，现代中国的这批文化人的复古根源在于精神“倦怠”——这种敏锐可能来自于尼采的启示：尼采看出历史上的圣人、哲学家、宗教徒等制造观念的根本原因在于精神倦怠。哲学思考犹如长途跋涉的飞鸟，具有伟大抱负者总有精神倦怠的时候，因此他们需要在观念的小岛上休憩。而尼采则声称自己的权力意志之鸟永不疲倦，在存在的大海上一直向前，飞向未知。我们在鲁迅的身上似乎也看到了这只权力意志之鸟的影子，一种愈挫愈勇的气概和同人皆疲、唯我独向前的不知疲倦的精神。他声称人生不在“拼凑”，在“创造”，其肯定生命意志的立场鲜明可见，而其思想中的尼采与庄子的对立也是分明的。

除论战形式外，鲁迅还以文艺形式对这种“无是非”观进行批判，这就是作于30年代的取材于历史的小说《起死》和《出关》。《起死》的题材来自于《庄子·至乐》里“庄子之楚，见空髑髅”的寓言故事。小说运用怪诞的手法写庄子请来司命大神，把已死五百年的骷髅恢复生命，但骷髅起死回生后却向庄子索要被强盗抢走的行李衣服，庄子试图以“齐物之论”劝谕：“你不要专想衣服罢，衣服是可有可无的，也许是有衣服对，也许是没有衣服对。鸟有羽，兽有毛，然而王瓜茄子赤条条。此所谓‘彼亦一是非，此亦一是非’，你固然不能说没有衣服对，然而你又怎么能说有衣服对呢？”但这种理论并不能说服对方，庄子只好吹警笛招来巡士，把起死的汉子带走了事。小说以幽默的讽刺揭示了鲁迅曾批评过的“无是非观”只可暂时口说而“永远难以实行”的悖论。鲁迅以他的积极实践性的精神品格批判了庄子“无是非观”的空疏。

写作《起死》后，鲁迅接着写了《出关》，描写形如槁木、心如死灰的老子西出函谷关，为关尹讲授“道可道，非常道”，赚取五十个饽饽作为“走流沙”干粮的故事。对于此篇，作者交待他对老子的态度：“老子的西出函谷，为了孔子的几句话，并非我的发见或创造，是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的，后来他写在《诸子学略说》中，但我也并不信为一定的事实。至于孔老相争，孔胜老败，却是我的意见：老，是尚柔的；‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老子则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。要无所不为，就只好一无所为，因为一有所为，就有了界限，不能算是‘无不为’了。我同意关尹子的嘲笑：他是连老婆也娶不成的。于是加以漫画化，送他出了关，毫无爱惜。”(15)鲁迅：《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1981年，第520页。值得注意的是，五四时期的鲁迅激烈批判儒家文化，但在此处却肯定孔子的“‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者”的人格，并将之与老子的“徒作大言的空谈家”人格进行对照，其意在突出老子“无为而无不为”的空疏无为。这其中所体现的“有为”与“无为”的两种对立态度也鲜明可睹。

在这些文化小说中虽然看不见尼采的影子，也看不见鲁迅将尼采与老庄相对立的批判，但其中体现的积极进取与消极敷衍两种人生态度的对立是明显的，这种思路与前期鲁迅将尼采与老庄置于对立的立场的批判思路是一脉相承的。与现实论证中所体现的尼采与老庄的对立思想一样，文化小说所体现的思想也可以说是鲁迅前期理论批判在文艺上的自然展开。

三

如果我们深入考察，还可以发现，尼采与老庄的哲思对立不光体现在鲁迅外在的战斗生活中，还体现在他内在的自我人格批判当中。

毋庸赘言，鲁迅作为曾身受传统文化教育的知识分子，民族文化的血液不可能不在他的血管里流淌并影响到他的精神品格。在写于1926年的《汉文学史纲要》里，鲁迅称道家为显学并将它置于儒墨之前，显示出鲁迅对道家的重视。他称赞道家“文辞美富”，评说庄子“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”，肯定了庄子的文学价值。而据郭沫若的研究，鲁迅受庄子的影响是多方面的：“鲁迅爱用庄子所独有的词汇，爱引庄子的话，爱取《庄子》书中的故事为题材而从事创作，在文辞上赞美过庄子，在思想上也不免有多多少少的反映，无论是顺是逆。”(16)沈建中：《施蛰存先生编年事录》，上海：上海古籍出版社，2013年，第473页。但他所接受的尼采思想与老庄思想尖锐对立，这是潜藏在鲁迅精神深处的矛盾。1926年作《写在〈坟〉后面》时，鲁迅深有感慨地说：“别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句体格来，自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”(17)鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，1981年，第285页。这里的“峻急”是指受韩非的影响，而“随便”则显然是庄子“无可无不可”思想影响的结果。在鲁迅看来，这种影响并非仅仅是几次批评就能够清除的，它往往与批评者的思想纠缠在一起：“我以为我倘十分努力，大概也还能够博采口语，来改革我的文章，但因为懒而且忙，至今没有做，我常疑心这和读了古书很有些关系，因为我觉得古人写在书上的可恶的思想，我的心里也常有，能否忽而奋勉，是毫无把握的，我常常诅咒我的思想，也希望不再见于后来的青年。”(18)鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，第285页。鲁迅深知，这些“古人写在书上的可恶的思想”会化为自己的思想——“我的心里也常有”——敌人变成了自己，这是难于反抗的。鲁迅在庄子思想面前的犹豫和不自信及其导致的愤怒也就可以理解了，但这种犹豫和不自信不能看作是鲁迅思想上的缺点。从个人来说，它毋宁说是对工作难度深巨的一种反应，因而鲁迅毫不留情地“诅咒自己的思想”；从时代来说，它是文化转型期所出现的必然精神现象，显示了一个民族在文化裂变中的精神阵痛。由于这种深刻的反思，鲁迅对庄子思想保持了高度警惕，他能一直在权力意志哲学的立场上坚持理论和实践，也与他对庄子的警惕有关：“我常常解剖别人，但更多的是解剖自己。”他的思想也因而保持了纯粹，这是他在现实的论战中采取异常决绝、彻底态度的精神之源。鲁迅有“中国的尼采”之称，但这个“中国的尼采”不是天生的，而是通过卓绝的自我批判后获得的文化身份，是文化裂变在个人身上的体现。由此可见，鲁迅在实践上践行一种哲学的坚定性是经过艰苦卓绝的内在精神斗争后得来的。

四

当然，其他现代作家对老庄的态度是十分复杂的，持批判、赞同和吸收者均有之，但他们对积极进取思想的认可及批判老庄的消极落后显然是时代思想的主流。其实，这些现代作家与鲁迅一样，对老庄的批判在一定程度上均含有尼采与老庄对立的意识，是出于对一种新的哲学(尼采哲学)吸纳的思考，是吸收新的文化因子以更新民族文化的考虑。

新文化运动最重要的特征之一就是“人”的觉醒。郁达夫说：“‘五四’运动的最大的成功第一要算‘个人’的发现。以前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”(19)郁达夫：《现代散文导论》(下)，《中国新文学大系导论集》，上海：上海书店，1982年影印本，第205页。人的觉醒是时代的潮流，这一潮流一旦形成，就会像空气一样无所不在，影响这一时代的每一个人。而“为我”意识的渊源就来自于尼采哲学的肯定自我，倾心于西方文化的现代作家们自然视尼采哲学为积极进取的现代思想的典型代表。现代作家创作形态各异，具体思想各别，但肯定自我的意识在他们的作品中是或隐或显、广泛存在的。作家们标榜生命意志的哲学目的虽然各有不同，但生命意志哲学在人们心底获得广泛认同却是确定无疑的；同样对老庄的批判尽管立足点各有不同，但针对道家哲学对生命意志持消极思想态度的质疑与批判却是一致的。换言之，现代作家们的质疑和批判较普遍地包含了肯定生命意志与否定生命意志、积极与消极、尼采与老庄的二元对立模式。当然，并不一定是每位作家都能在思想上明确意识到这种对立，但在思维倾向上存在这种对立是明显的。

比如严复，他以进化论的眼光讽刺老子还归淳朴的努力，“老氏还淳返朴之义，犹驱江河之水而使之在山，必不逮矣”；认为老子“绝圣弃智”的努力也是同样不符合这种进化论，“且无论乎所言之离乎事实也，就令果然，其所谓绝圣弃智者，亦做不到。世运之降，如岷峨之水，已下三峡，滔滔而流入荆扬之江，乃欲逆而挽之，使之在山，虽有神禹，亦不能至。”(20)严复：《〈老子〉评语》，见王栻编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1082、1124页。进化论和意志哲学本来存在密切关系，尼采的权力意志就是在前者的启发下创造的，老庄的消极在严氏积极的进化论哲学看来是明显的。谭嗣同则将传统文化的弊端归结为“静”，其矛头直指老子：“痛乎，有老氏者出，言静而戒动，言柔而戒刚！”“天下言学术则曰‘宁静’，言治术则曰‘安静’。处事不计是非，而首禁更张；躁妄喜事之名立，百端由是废弛矣。用人不问贤不肖，而多方遏抑，少年意气之论兴，柄权则皆颓暮矣。陈言者，命之曰‘希望恩泽’，程功者，命之曰‘露才扬己’。…… 其朝夕孜孜不已者，不过日制四万万人之动力，以成一定不移之乡愿格式。悲夫！彼西人之哀我中国之亡于静也……”(21)转引自吴松等点校：《饮冰室文集点校》(第一集)，第212页。梁启超与谭嗣同有相同的思路，他同样指出了“柔静”文化的危机：“老、杨柔静为我之徒，可以尸居养望，坐享老成持重之名。嗟夫！以全球之极热极涨极速以新其动力，而吾士夫方面髹壁，坐漆室，丧灵魂，尸躯壳，悠忽终年。以正比例求之，孰生孰灭？孰存孰亡？不待智者知之。”“其柔静无为，至老死不相往来；其去生理殄绝也几何？则奈何忍以吾党聪明秀特之士，日日静之柔之愚之，不一毅然慈悲其愿力，震荡其脑筋也？”(22)吴松等点校：《饮冰室文集点校》(第一集)，第213-214页。谭嗣同和梁启超针对传统文化的“静”的病根，开出了“心力”说的药方。谭嗣同谓“心之力量参天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意。”(23)谭嗣同：《上欧阳中鹄》(十)，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年，第460页。梁启超谓：“思想者，事实之母也，欲造何等之事实，必先养成何等之思想。”(24)吴松等点校：《饮冰室文集点校》(第一集)，第761页。梁启超的“思想”实际上是“心力”的另一个说法，他们几乎把“心力”扩大到无所不能的地步，企图以这种“心力”来矫治传统文化的“无力”之静，有论者指出，“心力”说有“明显的唯意志论色彩”，显然是受到西方唯意志论影响的结果。(25)郝丽：《中国历史上的意志理论》，《甘肃理论学刊》2012年第9期。

陈独秀则认为中国落后的根本原因在于“陈腐朽败之细胞充塞人身”，这种“陈腐朽败”的细胞即是以儒释道为代表的传统文化，“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，遂导致我国精神界“强梁敢进之思、冒险敢为之风”从根断矣。(26)陈独秀：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第129、416、414页。他把老子称为“奴隶贩子”，因老子主张“知雄守雌，知荣守辱”，是“专务铸造奴隶的模范”。他分析儒家的“圣人之道”为何“不益于世用”，就是因为“宋儒以来之谈孔派者无不逃入于老派乎，静也、虚也、柔也、无为也、无动也，老派之玄妙也，即奴隶之教授法也；鄙夫也、乡愿也、学究也、伪君子也、老派之健将也，即奴隶之志愿地也”。统治阶级正是表面上利用孔子作幌子，背地里却“以老氏之暗毒吸人血而涸人脑”，使天下人逆来顺受，甘愿为奴隶。故而，愈推尊孔派，吾族之奴隶就愈发不可自拔。(27)《中华民国史料汇编》，台北：“中央文物供应社”，1983年，第36页。《革天》曰：“造无为之死语，定知辱之奴戒，致酿成疲软无气之人类者，皆老氏言天之罪也。”与此相反，他在《敬告青年》里力主“自主的而非奴隶的”道德，这一说法直接受到尼采的启发，陈独秀本人说过：“德国大哲尼采(Nietzche)别道德为两类：有独立心而勇敢者曰贵族道德(Morality of Noble)，谦逊而服从者曰奴隶道德(Morality of Slave)。”(28)转引自郜元宝：《尼采在中国》，上海：三联书店,2001年，第53页。

胡适攻击了庄子的达观：“既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？又何必要维新呢？庄子因为能‘达观’一切，所以不反对固有社会，所以要‘不谴是非，以与世俗处’。” “庄子对于一切人生寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定”，进而由此批判“这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。” “若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，桀未必非：这种思想，见地固是‘高超’，其实可使社会国家的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。……庄子的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。”(29)胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第210、212、214页。胡适用现代进化论的眼光对庄子哲学流弊的批评是深刻的。同时，他在《五十年来之世界哲学》里，认定尼采“对于传统的道德宗教，下了很无忌惮的批评，‘重新估定一切价值’，确有很大的破坏功劳。”(30)转引自郜元宝：《尼采在中国》，第122页。这种认可也未必不是他自己心声流露的表现。

郭沫若将庄子看成一位厌世家，说庄子“把现实的人生看得毫无意义……人生只是一场梦，这已经是说旧了的话，但在古时是从庄子开始的。不仅只是一场梦，而且是一场恶梦。说更具体一点，甚至比之为赘疣，为疔疮，为疽，为痈。因而死也就是‘大觉’，死也就是‘决疣溃痈’了。真是把人生说得一钱不值。”“但无疑他们实在都是一些厌世派，所谓‘以天下为沉浊，不可与庄语’，便只好‘独与天地精神往来’。”(31)郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第193、205页。他立足于改造现实的立场，在《柱下史入关》《漆园吏游梁》里批评了老庄的出世思想。在郭沫若提出对庄子的批判之前，他却对老子赞颂有加，并将老子与尼采相比：“老子与尼采相同之处，是他们两人同是反抗有神论的宗教思想，同是反抗藩篱个性的既成道德，同是以个人为本位而力求积极的发展。”(32)郭沫若：《郭沫若全集·文学编》第15卷，北京：人民文学出版社，1990年，第157页。可见郭沫若论人也是取积极进取与消极厌世的二元对立的立场。

人的觉醒是五四时期的思想潮流，批判老庄是这种潮流的一部分，虽然这种批判在不同的作家那里具体情况不同，时间或长或短，态度或坚定或不十分坚定，或始于坚定终于放弃，或始于批判终于回归，但历史已经显示了这一股潮流，严复、谭嗣同、梁启超、陈独秀、胡适、郭沫若等对老庄批判都是这一时代潮流的表现。如果从更长远的眼光看，尼采与老庄的矛盾是中国文化、中国哲学现代化的核心矛盾之一。中国作家对老庄的批判并不是彻底否定老庄，以至于把老庄从中国文化中完全剔除，而是反思老庄不适合现代的因素(从某种意义上说就是与尼采哲学对立的因素)以发展老庄；与此相关，吸收尼采也并非无条件地全盘接受尼采(即使是鲁迅后来也批判了尼采)，而是吸收尼采哲学中的有利因素以建设新的民族文化。事实上，尼采、老庄各有利弊，老庄的自然、超然观念就是有利于现代人生的，尼采哲学偏激、绝对化则并非其优长。反思这些当然需要更充分的历史条件，鲁迅等现代作家还来不及从事这一文化工作，对他们的综合思考、取长补短会形成更为合理的文化。后来的“战国策派”健将林同济正是融合老庄和尼采，创造出“道家回归主义者”这一有生气的现代理想人格。