朱熹《白鹿洞书院揭示》考论及其意义

韩 星

淳熙六年（1179年），著名理学家、教育家朱熹知南康军，率百官造访白鹿洞书院，当时书院残垣断墙，杂草丛生。朱熹非常惋惜，责令官员，修复白鹿洞书院，并自任洞主，制定教规，延聘教师，招收生志，划拨田产，苦心经营，开展了多种形式的教学活动，包括“升堂讲说”“互相切磋”“质疑问难”“展礼”等，而以学徒认真读书，自行理会为主要形式。朱熹每有闲暇常与生徒优游于山石林泉之间，寓讲说、启迪、点化于其中。白鹿洞书院因朱熹而享盛名，王昶在《天下书院总志》序中称白鹿洞书院为“天下书院之首”。《白鹿洞书院揭示》又称《白鹿洞书院教规》，是朱熹专门为白鹿洞书院制订的教规。本文就此教规考诸儒家经典及注疏，探索其来源及深意，以深入理解其内容、价值和意义，为今日书院提供教育思想资源。

一、五教之目

父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。

“五教”即五常之教，原本指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德的教育，见于《尚书·舜典》：“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”孔颖达疏：“帝又呼契曰：往者天下百姓不相亲睦，家内尊卑五品不能和顺，汝作司徒之官，谨敬布其五常之教，务在于宽。……品谓品秩，一家之内尊卑之差，即父母兄弟子是也，教之义慈友恭孝，此事可常行，乃为五常耳。”可见，最初的“五教”主要是针对五伦之家庭伦理提出的，后来才发展为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦之教，即《孟子·滕文公上》所说的：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”郑玄注：“司徒主人，教以人事。父父子子，君君臣臣，夫夫妇妇，兄兄弟弟，朋友贵信，是为契之所教也。”所以蔡沈《书经集传》注：“五品：父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之名位等级也。司徒，掌教之官。敷，布也。五教：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。以五者当然之理，而为教令也。敬，敬其事也。圣贤之于事，虽无所不敬，而此又事之大者，故特以敬言之，宽，裕以待之也。盖五者之理，出于人心之本然，非有强而后能者。自其拘于气质之偏，溺于物欲之蔽，始有昧于其理，而不相亲爱，不相逊顺者。于是，因禹之让，又申命契，仍为司徒，使之敬以敷教，而又宽裕以待之，使之优柔、浸渍，以渐而入，则其天性之真，自然呈露，不能自已，而无无耻之患矣。”尧舜看到人们互相之间缺乏关爱，不能和睦相处，五伦关系紊乱，不能和顺融洽，于是就使契为司徒之官，主管教化，教人们父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信五常之教。还特别嘱咐教化要注意方式方法和情感态度，要恭敬、宽裕，把道理讲明讲透，深入人心，变化气质，不能草率、强迫，而应宽和温厚，循序渐进，激发起道德自觉意识，自我检点而归于正道。契是商族始祖，相传其母为有娀氏之女简狄，食玄鸟蛋受孕而生。《诗经·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”上天命神燕，下凡生商王，殷商土地多宽广。《诗经·商颂·长发》篇，开头两节就是写契的出生和立国情况。《列女传》曰：“契母简狄者，有娀氏之长也，当尧之时，与其娣浴于玄丘之水。有玄鸟衔卵过坠之，五色甚好，简狄与其妹娣竞往取之，简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。简狄性好人事之治，上知天文，乐于施惠，及契长而教之理，顺以序。契之性聪明而仁，能育其教，卒致其名，尧使为司徒，封于亳。及尧崩，舜即位，乃敕之曰：‘契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒而敬，敷五教在宽，其后世世居亳。’至汤兴为天子，君子谓简狄仁而有礼。《诗》曰：‘有娀方将，立子生商。’又曰：‘天命玄鸟，降而生商。’此之谓也。”尧舜先后任命契为司徒，推行五伦之教：父子之间有亲情，君臣之间有道义，夫妻之间内外有别，兄弟之间有长幼之序，朋友之间有诚信，这是处理人与人之间关系的天下古今通行不变的常道。

另外，《尚书》“五典”也被称为“五常之教”。《尚书·舜典》：“慎徽五典，五典克从。”《伪孔传》：“五典，五常之教。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”蔡沈《书经集传》：“五典，五常也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。”孔安国与蔡沈理解略有不同，但不是矛盾，恰是互补。五常之教是强调要处理好五伦关系，侧重五伦父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德要求，与《尚书·舜典》的“五教”一致，当是《尚书》的本意，也是早期的通说。如《左传·文公十八年》亦云：“举八元，使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟共（恭），子孝，内平外成。”蔡沈直接引用孟子父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，侧重五伦共同的道德要求。类似还注重于五伦十方的各自要求，如《礼记·礼运》“十义”：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”“十义”其实就是五伦每一方应遵循的十个伦理道德原则。《三字经》又有另外一种“十义”的说法：“父子恩，夫妇从，兄则友，弟则恭，长幼序，友与朋，君则敬，臣则忠，此十义，人所同。”这些说法大同小异，都是对五常之道、五伦之教的展开和细化。

《中庸》称父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信为“五达道”。《中庸章句·第二十章》：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”郑玄注：“达者常行，百王所不变也。”郑玄是就政治层面而言，认为达道就是古今圣王圣圣相传，常行不变之道。孔颖达疏曰：“‘五者，天下之达道也’，五者，谓君臣、父子、夫妇、昆弟、朋夫之交，皆是人间常行道理，事得开通，故云‘达道也’。”孔颖达从更广泛的意义上讲，把君臣、父子、夫妇、昆弟、朋夫五伦之道看成是人世间常行的道理，五伦顺畅，诸事顺遂，人生通达。朱熹《中庸章句集注》：“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。”“五达道”就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友交往的人伦之道。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友人类社会当中五种基本关系，只要人类社会存在一天，这五种基本关系就起着作用，按照以上准则处理好了这五种基本关系，一个人在社会上就可以通达无碍，社会也就会秩序井然。

这五个方面在中国古代还被称为“伦常”，人伦之常道，即人与人相处的常道，是规范君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系的不可改变的常道。儒家认为，“伦常”若乱，人将堕落为禽兽，人类社会将成为动物世界，国将不国，天下就会大乱。所以朱熹非常重视“伦常”，把五教看成是书院教育的基本内容，“学者学此而已”，到书院学习就是学这些。

二、为学之序

学者学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。

明白了学习的内容，下来就是怎么学？朱熹认为为学要有先后、轻重次序，循序渐进，不能躐等。《中庸章句·第二十章》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之已百之，人十能之已千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必刚。”郑玄注：“此劝人学诚其身也。”朱熹《中庸集注》：“此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。”从文本原意讲，“博学、审问、慎思、明辨、笃行”是教人学会诚身的具体内容，朱熹把五者分为知和行两个阶段：学、问、思、辨是择善为知，学而知；笃行是固执为仁，利而行。

“博学、审问、慎思、明辨、笃行”作为儒家的为学之道，是五个环环相扣，层层递进的为学阶段。“博学”为第一阶段，朱熹解释说：“博学，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。”［1］第四册，1564是指兴趣广泛，视野开阔，广博地学习，广泛地涉猎，有丰厚的积累。但人的生命有限，而知识的大海无边，如《庄子·养生主》所说的“吾生也有涯，而知也无涯”，所以朱熹还强调大者、急者为先，不可驳杂不系统。其实，“博”还意味着博大胸怀和宽容的态度，真正做到海纳百川，有容乃大，兼收并蓄，博采众长。因此博学乃能成为为学的第一阶段。没有这一阶段，为学就是无根之木、无源之水。“审问”为第二阶段，有所不明就要审慎地探询、深入地追问，具有怀疑精神，培养理性。“审问”过以后还要通过自己的大脑谨慎地思考、周密地思索，仔细考察、比较、分析，探求真谛，把握规律，这样才能遴选消化，否则所学不能为自己所用，是为“慎思”，朱熹认为：“思之不慎，便有枉用工夫处。……思之粗浅不及，固是不慎；到思之过时，亦是不慎。所以他圣人不说深思，不说别样思，却说箇‘慎思’。”［1］第四册，1564-1565“明辨”为第四阶段。为学是需要明晰地分辨、明确地判别，识别是非，分清黑白，判定真伪，不然，所学就可能会鱼龙混杂，真伪并存，良莠不分。“笃行”是为学的最后阶段。“笃”有忠贞不渝，踏踏实实，一心一意，坚持不懈之意。既然学有所得，就要学以致用，笃实地践行，使所学最终有所落实。只有目标明确、意志坚定的人，才能真正做到“笃行”。以上五个阶段，也可以分为两个部分，前四个阶段合起来可以叫作“学问思辨”，最后一个阶段可以叫作“躬行实践”。这两部分加到一起，就是知行合一。

《论语·子张篇》载：“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’”朱熹《论语集注》：“四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。程子曰：‘博学而笃志，切问而近思，何以言仁在其中矣？学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。’又曰：‘学不博则不能守约，志不笃则不能力行。切问近思在己者，则仁在其中矣。’又曰：‘近思者以类而推。’苏氏曰：‘博学而志不笃，则大而无成；泛问远思，则劳而无功。’”朱熹认为博学、笃志、切问、近思就是《中庸》博学、审问、慎思、明辨之事，虽然子夏没有提到力行，但只要在这四个方面努力，修心养性，也就是在践行仁道，如颜回“三月不违仁”即是。他引程子、苏轼进一步发挥这四个方面。

《礼记·儒行》篇说儒者“博学而不穷，笃行而不倦”。这里只提到“博学”和“笃行”，其实由“博学”到“笃行”不是一蹴而就的，其中包含了审问、慎思、明辨在内，这样，由博学到笃行就构成了一种内在的逻辑环节。朱熹《论语集注》又引程子云博学、审问、慎思、明辨、笃行，“五者废其一，非学也”。这五个方面或五个环节缺失了一个就不能称为“学问”。因此，在学习过程中，要有“弗措”的精神，这五个环节任何一个环节都不能轻易放弃，而且要花大力气，下大功夫，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，最终由愚而明，由柔而强。“弗措”的精神，也就是《荀子·劝学》里的名言“锲而舍之，朽木不折；楔而不舍，金石可镂”的精神；“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的态度，也就是成语所说的“笨鸟先飞”“勤能补拙”的态度。朱熹又从理学的角度强调为学的终极目的是穷理，即通过格物致知，穷究万事万物之理，乃至最后上达天理。

三、修身之要

若夫笃行之事，则自修身以至于处事、接物，亦各有要，其别如左：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。右修身之要。

为学之要落实在“笃行”，就是以修身为本，并具体落实在为人处世、待人接物等方面。为此，朱熹提出了“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”的修身之要，即言语忠诚老实，行为敦厚严肃。压抑自己的欲望和怒气，改正自己的错误而向善。其中“言忠信，行笃敬”出自《论语·卫灵公》：“子张问行，子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’子张书诸绅。”孔颖达疏曰：“孔子答言，必当言尽忠诚，不欺于物，行唯敦厚而常谨敬，则虽蛮貊远国，其道行矣。反此，虽州里近处，而行乎哉？言不可行也。……言常思念忠信笃敬，立则想见，参然在目前。”朱熹《论语集注》：“言其于忠信笃敬念念不忘，随其所在，常若有见，虽欲顷刻离之而不可得。然后一言一行，自然不离于忠信笃敬，而蛮貊可行也。”朱熹又引程子曰：“学要鞭辟近里，著己而已。博学而笃志，切问而近思；言忠信，行笃敬；立则见其参于前，在舆则见其倚于衡；只此是学。质美者明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养之，及其至则一也。”子张问如何才能使自己到处都能行得通。孔子指出，说话要忠信，行事要笃敬，即使到了蛮貊地区，也可以行得通。说话不忠信，行事不笃敬，就是在本乡本土，能行得通吗？站着，就仿佛看到忠信笃敬这几个字显现在面前，坐车，就好像看到这几个字刻在车辕前的横木上，这样才能使自己到处行得通。孔子从言行两方面教育子张，希望他把忠信笃敬铭记在心，时时处处践行，就可以受益终生。

“惩忿窒欲，迁善改过”出自《周易》。《周易·损卦·象传》：“君子以惩忿窒欲。”孔颖达疏曰：“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲者，泽在山下，泽卑山高，似泽之自损以崇山之象也。君子以法此损道，以惩止忿怒，窒塞情欲。夫人之情也，感物而动，境有顺逆，故情有忿欲。惩者，息其既往；窒者，闭其将来。”《损》上卦为艮（山），下卦为兑（泽），山高泽深，泽自损其高以显山之巍峨。君子体会损道，所以要惩止忿怒，窒塞情欲。人的情绪，受外界物欲牵引而动，再加上人生的波折、刺激，情绪中必然有忿怒和情欲，而这两者最难控制，最易酿成暴力和色情犯罪，所以要惩止过往之忿怒，窒塞将来之情欲。朱熹《周易本义》说：“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。君子修身，所当损者，莫切于此。”遏制忿怒，堵塞欲望是修身的关键所在，正是用“损”而得“益”。李光《读易详说》卷七解曰：“山下有泽，所以为损者，损下以益上也。君子体此象以修德，则在我者必有所损，乃能有益。忿欲，害德之大者也。人生不能无忿，惩之则忿气不作；人生不能无欲，窒之则欲心不萌。颜子不迁怒，不贰过，皆损己之道也。一曰克己复礼，而天下归仁，则损己者，乃益己之大者也。”损卦的山下有泽是损下以益上，君子以此卦象修身，就要明白人生必然所损才能有所益。忿怒和欲望是最危害德行的，尽管人不可能没有忿怒和欲望，但遏制和堵塞才是修养的关键。颜回能够做到不迁怒，不贰过，就是一种损己之道，才使得他能够克己复礼，天下归仁，成为孔门弟子中修养最高的。因此，损己才是最大的益己。

《周易·益卦·象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”王弼注：“迁善改过，益莫大焉。”孔颖达疏曰：“迁谓迁徙慕尚，改谓改更惩止。迁善改过，益莫大焉，故君子求益。”见善而心生羡慕而迁移，有过制止改正，这益处太大了，所以君子求之。李光《读易详说》卷七解曰：“君子见善则迁，有过则改，皆损已之道也。损己者，所以益物，亦所以自益也。颜子得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。然则见善则迁，颜子足以当之。周公之过也，如日月之食焉，人皆见之，及其更也，人皆仰之。然则有过则改，周公足以当之。是皆损己以自益之道也。”李光认为见善则迁，有过则改都是损己之道，如前所述，损己益物，其实也是自益。他又举颜回和周公，颜回得一善拳拳服膺而守善不失，是见善则迁的典范；周公有过人皆见之，及其更也人皆仰之，是有过则改的典范。他们都是懂得损己自益之道的圣贤。

后来周敦颐在《近思录》卷五的《太极图说》中言：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！”君子终日乾乾，自强不息，以求达到诚的境界，然而必须戒除愤怒，堵塞欲念，改正过错，走上为善之途而后才能达到诚的境界。乾道的功用善处在此，损卦益卦的大道理也无过于此，圣人的思想深邃呀！有学生问：“此章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’皆是自修底事。后面忽说动者何故？”朱熹回答说：“所谓‘惩忿窒欲，迁善改过’，皆是动上有这般过失；须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个‘动’。”［1］第六册，2412人不免有喜怒哀乐各种情绪，即使正当的情绪，其发出来也应该有所节制；如果是比较激烈的情绪、欲望，就应该加以抑制，“惩忿窒欲，迁善改过”虽然是自我修养之事，但儒家不是在深山老林的静坐孤修，而是在人事活动中的事上磨炼，要做到这八个字，就要在情绪方动之时加以审查分辨，这样言行举止才会合乎道德礼法，才不会出现凶险悔吝。

四、处事之要

正其义不谋其利，明其道不计其功。右处事之要。

处事指处理事务。即做任何事情都是为了匡扶正义而不是为了个人的利益，都是为了彰明大道而不是为了一己的功名。

董仲舒在《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》中提出：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”《汉书·董仲舒传》则云：“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”朱熹制白鹿洞学规引后一条。程朱对董仲舒这一条表示赞同，并结合现实进行发挥。程子曰：“董子有言：‘仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功。’度越诸子远矣。”［2］1238朱熹针对宋代的社会现实，指出：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’。《春秋》大法正是如此。今人却不正其义而谋其利，不明其道而计其功。”［1］第六册，2174在于学生的讨论中，他以理学的思维，从处事的角度深化对“正其义不谋其利，明其道不计其功”的认识，《朱子语类》载：

问：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，道、义如何分别？”曰：“道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。”

问：“‘正其义’者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；‘明其道’，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。‘正义不谋利’，在处事之先；‘明道不计功’，在处事之后。如此看，可否？”曰：“恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。”子蒙录云：“或问：‘正义在先，明道在后。’曰：‘未有先后。此只是合掌底意思。’”［1］第六册，2451

朱熹以体、用分别道、义，道指大纲，义就一事论，但是道中之细；功是合道的功效。显然，是以道统摄义、功、利。义者宜也，处事合宜便是正其义，便不能有谋利占便宜之心；处事合宜还是为了明其道，便不能有计后日功效之心。心中有道，做事有道，处事合宜，不谋其利，不计其功。这种不谋其利，不计其功的说法是否太理想化？作为教育规范，笔者没觉得太理想化，是应该有高要求的。当然，对一般大众而言确实陈义过高，所以后来功利学派就进行了批评。如叶适就说：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行董仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）

五、接物之要

己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。右接物之要。

接物指交往、交际。“己所不欲，勿施于人”出自《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“恕”的基本思想就是要求人们通过将心比心的方式来践行“仁道”。又见《卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”“己所不欲，勿施于人”就是所谓“恕”，就是宽以待人，谅解他人的过错，自己不愿意的也不强加于人。《孔子家语·颜回篇》：“回曰：‘一言而有益于仁，莫如恕。’”《孟子·尽心上》云：“强恕而行，求仁莫近焉。’”朱熹注云：“强，勉强也。恕，推己以及人也。”是说只要努力地按照恕之道去做，凡事推己及人，就离仁道不远了。意思相近的还有《论语·公冶长》云：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”朱熹《论语集注》引程子曰：“‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人’，仁也。‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”这也是强调仁比恕是更难以达到的一种境界。孔汉思等学者从世界各大宗教和文化的道德准则中，提出了全人类都应当遵循的人道之两个基本原则：每一个人都应受到符合人性的对待；己所不欲，勿施于人。于是“己所不欲，勿施于人”就成为所谓全球伦理的“金规则”，也是体现在各宗教和“非宗教传统”中的共同原则［3］168，应用在处理世界不同文明的关系中，可以促进多元文明和平共处，走和平发展之道。

“行有不得，反求诸己”出自《孟子·离娄上》：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”朱熹《孟子集注》：“我爱人而人不亲我，则反求诸己，恐我之仁未至也。不得，谓不得其所欲，如不亲、不治、不答是也。反求诸己，谓反其仁、反其智、反其敬也。如此，则其自治益详，而身无不正矣。天下归之，极言其效也。”孟子的意思是：爱别人却得不到别人的亲近，那就应反问自己的仁爱是否不够；管理别人却不能够管理好，那就应反问自己的管理才智是否有问题；礼貌待人却得不到别人相应的礼貌，那就应反问自己的礼貌是否到家。凡是行为得不到预期的效果，都应该反过来检查自己，自身行为端正了，天下的人自然就会归服。“行有不得，反求诸己”意谓凡是行为得不到预期的效果，都应该反过来检查自己。类似的如《孟子·公孙丑上》亦云：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”为人处世，凡事多作自我批评，严以律己，宽以待人，就是孔子所说的“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》），这样就能与人处好关系。这八个字的重点是“反求诸己”，当源于孔子，《论语·卫灵公》载：“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人。’”是否反求诸己是君子小人的分水岭。因此，“君子之遇艰阻，必反求诸己，而益自修”（《二程全书·伊川易品三》）。君子如果遇到什么不顺，就一定会反求诸己，更加注重自我修身。

总之，《白鹿洞书院揭示》提出书院教育的根本任务，是让学生明确“义理”，并践行于身心修养，以达到自觉遵守的最终目的。教学上要求学生按学、问、思、辨的“为学之序”去“穷理”“笃行”，并为学生指明了修身、处事、接物之要，作为实际生活与思想教育的准绳，用以规范和约束书院师生的言行举止，劝善规过，修身养性，提升品格。

六、《白鹿洞书院揭示》的历史影响与意义

一般认为，“书院”肇始于唐朝，至宋代大兴，是因为科举成为利禄之门，士人趋之若鹜。因此，一些对这种现象不满的大儒，往往于山水之胜处，修建书舍，教授生徒，以正人心，明道学，这样书院便开始兴盛起来。朱熹就是创建书院的积极推动者和实践者，曾明确声称建立书院是为了讲学传道，并不是为了科举考试：“前人建书院，本以待四方友士，相与讲学，非止为科举计。”［1］第七册，2655在《玉山讲义》中他又说：“故圣贤教人为学，非是使人缀辑语言、造作文辞、但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”办书院是为了摆脱世俗功利，处江湖之远，与天地自然亲近，淡泊名利，传承和体现孔子以来“谋道不谋食”，“不义而富且贵，于我如浮云”的优秀传统。朱熹制定《白鹿洞书院揭示》后这样解释说：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人；非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！近世于学有规，其待学者为已浅矣；而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条例如左，而揭之相间，诸君相与讲明遵守，而责之于身焉。则夫思虑云为之际，其所以戒谨恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！”（《朱文公文集·白鹿洞书院揭示》）说明他是概括总结了古代圣贤教人为学之意，即通过讲明道理，以之修身，然后再推己及人，而不是博闻强记诗词文章，炫耀于世，沽名钓誉，谋取利禄。他虽然设了这些规矩，但更期待的是学子们能够明白这些学规蕴含的道理，自觉地遵循道德律令，而不是成为一种禁止预防的礼法工具。前者即今日所谓“自律”，后者即今日所谓“他律”。他认为这是圣贤所以教人为学之大端，希望学子们互相讲明遵守，戒谨恐惧，兢兢业业，学为君子，希贤希圣，成就圣贤。

朱熹在白鹿洞书院创立的书院教规和教学模式标志着中国书院教育的成熟，是朱熹对书院事业所作出的重大贡献。《白鹿洞书院揭示》是儒家书院精神的象征，是中国书院发展史上一个纲领性学规，也成为天下书院共同遵守的准则。淳祐元年（1241年），宋理宗视察太学，手书《白鹿洞书院揭示》赐示诸生。其后，或摹写、或刻石、或模仿，遍及全国书院及地方官学，很快就成为南宋书院统一的教规，也是元明清各朝书院教规的范本，为后世所效仿，并影响到各级各类官学，成为办学的准则，明代大教育家王阳明亦对这个教规给予了高度评价：“夫为学之方，白鹿之规尽矣。”（《阳明全书·紫阳书院集序》）

《白鹿洞书院揭示》还传到日本、韩国及东南亚一带，甚至西方，誉享海外。日本儒者中江藤树在1648年将自己创办的学堂更名为书院，这是日本较早冠以书院名称的私立教育机构。他为书院制定的《藤树规》几乎全盘照录《白鹿洞书院揭示》。藤树书院先崇朱子学，后来转奉阳明学并大加提倡，故有日本阳明学始祖之称，是日本当时最优秀的一所私立书院。日本历史上，朱子学曾被定为国学，凡是讲授朱子学的学校都把《白鹿洞书院揭示》作为准则并在讲堂悬挂。1853年创办的乡学兴让馆不仅悬挂，而且每天早晨上课前师生齐诵《白鹿洞书院揭示》。明治维新后，兴让馆成为有学生千名的私立高等学校，仍坚持在晨礼时齐诵《白鹿洞书院揭示》。至今在日本与韩国的乡校，仍有悬挂和集体吟诵《白鹿洞书院揭示》的活动。在开学典礼、毕业典礼和校友会等各种纪念活动中，也是先齐诵《白鹿洞书院揭示》，再开始其他活动。据《利玛窦书信集》所记，明代传教士利玛窦在书信中多处提到白鹿洞书院，并与时任白鹿洞书院院长章潢结为好友：“南昌附近的庐山有一闻名的白鹿书院（即白鹿洞书院——笔者注），是研究人生哲学的场所。院长名章本清，为一年高的长者。”［4］1871595年11月4日利玛窦在信中又写道：“上言瞿太素到处替我宣扬，尤其在附近庐山的白鹿书院。院长是老翁章本清，在儒者中很有地位，我想他有一千多位弟子，他们不时聚会，他给他们致训词，指示给他们人生之道。”［4］206

书院自产生到兴盛，主体上就是儒家经师和大儒主持的民间私学。历史上韩国、日本、越南受中国儒学影响，也把儒家书院学去了，而今韩国已经把境内9 座推广性理学的教育设施以“韩国新儒家书院”之名进行申报并入选了世界文化遗产名录。他们认为，这些书院推动了来自中国的新儒家思想学说在韩国的发展，对韩国的各方面起到了重要作用。他们明确地打出“儒家书院”的牌子，也促使我们要对书院正本清源，明确书院的正态就是儒家书院，其他所谓书院乃书院的异态。要办好儒家书院，朱熹的《白鹿洞书院揭示》可以给我们提供重要的教育思想资源，使我们能够传承中国古代书院精神，重建现代儒家书院，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的历史使命感、社会责任感与担当意识，以儒家书院为基地，培养儒者、君子，希贤希圣，为中国文明进步、人类走向大同，作出应有的贡献。